Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Teórico 8 - 13-04-2011 - Cátedra: Savransky

TEORICO NO. 8

MATERIA: SEMINARIO DE DISEÑO GRAFICO Y PUBLICITARIO

CATEDRA: CARLOS SAVRANSKI

FECHA: 13-04-11

La relación entre el cuerpo y la percepción es una relación para investigar. La clase pasada estuvimos analizando el concepto de cuerpo para Merleau-Ponty. Hay una problemática del sujeto que nosotros necesitamos trabajar. Debemos trabajarla en función de la teoría de la Gestalt y también en función de la concepción que Merleau-Ponty tiene de la percepción. Merleau-Ponty toma la teoría de la Gestalt en algunos de sus aspectos, pero también critica algunos aspectos, sobre todo aquellos que tienen que ver con las estructuras a priori de la percepción. Así como en la teoría de la Gestalt encontramos la influencia neo-kantiana de la existencia de estructuras a priori de la percepción, en Merleau-Ponty no las encontramos.

Habíamos dicho que si tomábamos en cuenta el pensamiento cartesiano, el sujeto es el yo pienso. El sujeto en Merleau-Ponty es el yo puedo, y cuando hablamos de yo puedo, estamos hablando de las operaciones y las operaciones son de un cuerpo. Habíamos visto del tema del cuerpo propio en Merleau-Ponty. Habíamos visto que ese cuerpo propio es el sujeto, y por consiguiente frente al sujeto cartesiano yo pienso hay un sujeto merleau-pontiano yo puedo que es el cuerpo propio. Habíamos dicho también que en esta cruzada en contra del sujeto cartesiano, el estructuralismo lo que hace es eliminar el sujeto. El sujeto es un sujeto sujetado que deriva de las condiciones sociales de existencia. Se trata de un sujeto estructurado e instituido.

Para Merleau-Ponty no es posible concebir el proceso de estructuración o de institución de alguien, su sujetamiento a las condiciones sociales existencia, sino hubiera un sujeto capaz de instituir o estructurar esas mismas condiciones para sí mismo.

Habíamos planteado de manera abstracta que la relación social puede ser caracterizada en términos de relación yo-otro. Esta relación no supone lo mismo que la relación entre mi conciencia o mi yo pienso y la conciencia o el yo pienso del otro, sino la relación entre mi cuerpo propio y el cuerpo propio del otro. No se trata de una relación entre pensamientos o conciencias, sino de una relación entre cuerpos.

No es patrimonio del pensamiento de Merleau-Ponty la idea de que hay que introducir al otro como una dimensión sin la cual ni siquiera podemos hablar de nosotros mismos. El yo pienso es solipsista, está el sólo con sus propios pensamientos o con sus propios contenidos de pensamiento. La posibilidad de salir de ese solipsismo está dada por la prueba de la existencia de Dios. Después de haber puesto en duda los órganos de la percepción y los sentidos, de lo único que se tiene certeza este que existo en tanto que pienso. Termina validando la percepción del mundo externo por la prueba de la existencia de Dios y no por la existencia del mundo mismo. Es por qué deduzco del yo pienso que Dios no puede no existir, y que por consiguiente, como existe no me puede engañar, termino deduciendo de eso que el mundo que se ofrece a mis sentidos y a mi percepción, existe.

El punto de partida del empirismo inglés es otro. El mundo de la experiencia no es algo que yo deba demostrar. El mundo de mi experiencia es algo que se me ofrece y en lo cual yo creo. Mi relación perceptiva y sensible con ese mundo es del orden de la creencia y no de la demostración. No puedo demostrar algo que para mí precede a cualquier instrumento o procedimiento de demostración. Creo en el mundo que veo mucho antes de que pueda demostrar algo. Incluso mucho antes de que mis facultades demostrativas estén desarrolladas. La percepción es una creencia. Esto que introduce el pensamiento inglés resuelve algunas cuestiones pero deja sin resolver otras. Mediante las herramientas que nos ofrece empirismo inglés, Kant va a reelaborar estas problemáticas. Para Kant el conocimiento es una síntesis, la síntesis pueden devenir universal en la medida en que haya un sujeto y ese sujeto es el yo pienso cartesiano, que Kant da en llamar sujeto trascendental. Este sujeto trascendental es el que permite la unidad del conocimiento y a la vez la universalidad del conocimiento. Se puede partir de la subjetividad y alcanzar la universalidad.

La idea de que la percepción es una creencia es retomada tanto por Husserl como por Merleau-Ponty, al punto que éste último habla de fe perceptiva. El contenido de la experiencia que tenemos en el mundo a través de nuestra inserción social, lo que genera son creencias incorporadas. Los contenidos con los cuales nos movemos en el orden de la práctica no están fundados en procesos demostrativos sino en creencias.

Hasta el empirismo inglés y el idealismo kantiano, algunas cosas se resuelven, pero otras quedan afuera sin resolución. Quedan afuera el otro, la dimensión social y la dimensión histórica. Quien más aportes ha realizado a la posibilidad de re-pensar este sujeto solipsista, fue Hegel. Introduce al otro como una dimensión inescindible de la existencia del propio yo. En su fenomenología del espíritu, en uno de sus capítulos se refiere a la auto-conciencia o conciencia de sí, la manera en que la conciencia es capaz de ponerse a sí misma como objeto de su propia consideración o reflexión. Cada uno, lo más que puede llegar a tener es una certeza subjetiva de sí mismo. Pensémoslo no en categorías tan precisas, sino en el sentido común de la experiencia que cada uno puede tener respecto de sí. La auto-conciencia es la posibilidad de entender dentro de nosotros mismos que somos una subjetividad. No somos una cosa. La autoconciencia me hace absolutamente singular e imprescindible. Es la conciencia que tengo de ser yo y no ser otro u otra cosa. No hay nadie que me pueda reemplazar en esta experiencia que tengo de ser yo mismo en mi interior, como siendo una subjetividad. ¿Qué significa esta certeza que tenemos de nosotros mismos? Esta certeza permanece en el terreno de nuestra interioridad. Por eso dice Hegel que en el terreno de lo que llamamos auto-conciencia o conciencia de sí, lo máximo que podemos lograr es tener la certeza subjetiva de nosotros mismos. Para que esa certeza subjetiva devenga objetiva, esto es, que no sólo permanezca en el interior, sino que sea objetiva, tiene que haber otra autoconciencia enfrentada con la mía, que me reconozca. Porque el reconocimiento es lo que objetiva esa certeza que tengo de mí. Así como hay una auto-conciencia, hay otra auto-conciencia, que también tiene certeza subjetiva de sí y también necesita objetivarse. Es en virtud del problema de la relación entre autoconciencias que se plantea la posibilidad de la objetivación. Hegel plantea la lucha por el reconocimiento. Cada autoconciencia lucha porque la otra autoconciencia de reconozca. La otra autoconciencia lucha porque la primera la reconozca. Se entabla una lucha por el reconocimiento. Lucha por el reconocimiento que se da entre dos autoconciencias. Esa lucha por el reconocimiento es una lucha a muerte y hay que entender porque se trata de una lucha a muerte. Es por un valor que es superior en la vida y ese valor superior en la vida es el prestigio. Hay algo que es superior a la vida, que es el prestigio. Supongamos el tema del heroísmo, lo qué pasa con los héroes de los poemas homéricos. Son guerreros que si se presentasen como cobardes ante los ojos de los demás, nunca serían admirados ni honrados y por consiguiente no podrían tener prestigio. Podían morir, pero conservar el prestigio y la honra. En La Ilíada, Héctor decide enfrentarse a Aquiles a sabiendas que va a morir para no pasar a la historia como un cobarde, luego de que Aquiles lo retara a duelo cuando Héctor mata por error a Patroclo (primo de Aquiles) creyendo que era Aquiles.

En el contexto del pensamiento de Hegel, la razón por la cual Hegel plantea que el prestigio es superior a la vida, es porque en el fondo, el prestigio es la aparición del espíritu y se trata de la superioridad del espíritu sobre la naturaleza. Si la vida es la naturaleza, el espíritu es lo que negando la naturaleza, puede emerger. En el fondo, esto es parte del esquema dialéctico hegeliano, en donde para que el espíritu pueda emerger, tiene que partir de la negación de la naturaleza. Dentro de ese esquema, eso supone la negación de la naturaleza en general y de la propia naturaleza en particular, que es la vida. La cuestión que plantea Hegel es que a pesar de que la lucha por el reconocimiento es una lucha a muerte, sin embargo no puede morir en esta lucha nadie, porque si muriese uno de los dos, entonces no habría reconocimiento. Entonces, Hegel plantea que como ninguno de los dos puede morir y los dos siguen aspirando a ser reconocidos, en el proceso de la lucha, hay uno que tiene miedo a morir, cede y deviene esclavo, mientras que el otro deviene amo. Aparece la dialéctica del amo y del esclavo, que inspirado a muchos autores contemporáneos.

Diríamos que sin ese otro al cual preciso para poder ser reconocido yo mismo y que el otro mismo precisa para ser reconocido él mismo, no pueden lograr que la certeza subjetiva de sí devenga objetiva. Es el otro el que me reconoce y reconociéndome hace que mi certeza subjetiva de ser yo mismo y no otro u otra cosa, se vuelva objetiva. Lo que legitima la certeza subjetiva es una relación social. Esta es la manera en que Hegel hereda a nuestra contemporaneidad la problemática de lo social y de lo histórico, no en términos de la sociología, sino en términos de la filosofía y las concepciones categoriales que hacen posible una ciencia acerca de la sociedad y de la historia.

Esta relación entre mi auto-conciencia y la auto-conciencia del otro es algo que se desarrolla en el orden de las conciencias y no en el orden de los cuerpos. Este sujeto que está sujeto al reconocimiento por parte del otro es una conciencia inocua. Esto es lo que de algún modo nosotros tenemos que re-pensar si entramos en una fenomenología como la de Husserl o Merleau-Ponty. Si hay una relación con un otro, no es la relación entre mi auto-conciencia y la auto-conciencia del otro, sino la relación entre mi cuerpo propio y cuerpo propio del otro. Todo esto tiene una carga bastante importante de abstracción, pero no podemos ver funcionando más allá de las abstracciones en los procesos de análisis psico-genéticos. Cuando hablamos de auto-conciencia, hablamos de la auto-conciencia autónoma, donde yo tengo conciencia de mí y de mi existencia, de ser yo mismo y no otro u otra cosa. ¿Pero de qué puedo estar hablando cuando hablo de la psico-génesis de un niño, en donde la certeza subjetiva de sí y de ser una auto-conciencia, no existe? Un niño es un cuerpo propio y el cuerpo propio es el nudo de los sentidos vividos y percibidos. Aquí la relación es la relación entre su propio cuerpo y el cuerpo del otro. Y no entre la certeza subjetiva de si pura y la certeza subjetiva de si pura del otro. Esto es lo que se plantea en el esquema de Hegel, pero no en el de Husserl y Merleau-Ponty. Por consiguiente uno puede entender está abstracción y llevarla a un terreno accesible y pedestre donde uno puede reconocerse a sí mismo como perteneciente a ese orden de la experiencia. No sólo observándose a sí mismo, sino observando a los que están alrededor de sí. Cuando uno ve los niños jugando entre sí, se da cuenta de que sus relaciones no son relaciones entre razonamientos, sino entre cuerpos. Lo que se pone en juego son los sentidos inmediatamente aprehendidos a través de la percepción y de las relaciones motrices que van teniendo en sus experiencias y actividades con los otros y con los objetos del mundo con los que se las tienen que ver.

Es en esa relación intersubjetiva donde efectivamente se juega el surgimiento del sentido y la problemática del reconocimiento. ¿Qué es el reconocimiento? El reconocimiento no necesariamente es algo positivo o negativo. Puede ser cualquiera de los dos. No puedo ser desconocido y ser eso una forma de reconocimiento o puedo ser reconocido ser eso también una forma de reconocimiento. Para que sea lo más pedestre posible, pongo el ejemplo de una pareja, cuando uno de los (o los dos) ignora al otro. Lo ignora adrede o bien porque está enojado o bien porque quiere llamar su atención. Lo ignora. Ignorarlo significa convertirlo en cosa y negarle su carácter de sujeto. Cosificarlo, quitarle su condición de sujeto es una manera de reconocimiento negativo. Pero se juega el reconocimiento. En todo caso y en sentido hegeliano, hay lucha permanente por el reconocimiento. Esta lucha por el reconocimiento es una lucha afectiva entre los seres humanos. Los razonamientos tienen poco que ver con el reconocimiento. Son los afectos los que necesitan ser reconocidos. Uno necesita ser amado y no odiado. Pero no puede evitar ser odiado. Si uno se siente odiado, no se siente reconocido o en la lucha por el reconocimiento, se siente negado. El reconocimiento no necesariamente supone ser amado. Se opera el reconocimiento negativo, cuando uno es odiado o despreciado.

En las investigaciones de la psicoanalista alemana Melanie Klein sobre psicología infantil, ella trabajó sobre las primeras etapas de la evolución infantil y sobre el tema de lo emocional. En las primeras etapas del desarrollo predomina el orden de la relación amor y odio. Las experiencias en la lactancia son las que ella trabaja y lo hace para poder pensar la unidad del objeto en los procesos de investidura del objeto. Cuando nosotros decimos que investimos a un objeto libidinalmente, esa investidura es del orden de lo afectivo. Cuando Melanie Klein analiza el proceso de constitución de la unidad del objeto, dice que el niño al principio, no puede unir el pecho de la madre como un objeto total. Tiene experiencias gratificantes y experiencias frustrantes. Cuando tiene una experiencia frustrante, se enfrenta con el pecho malo. Cuando tiene una experiencia gratificante, se enfrenta con el pecho bueno. El niño no puede unir las experiencias frustrantes con las experiencias gratificantes y se trata de dos objetos, de los pechos distintos. Sólo el proceso de avance de la psico-génesis logra la unificación en un solo objeto con dos valores afectivos distintos y contrapuestos. Es la evidencia de la ambivalencia. Parte de un proceso de desarrollo psíquico posterior que permite la unidad del objeto a pesar de que ese objeto tenga valores contradictorios y opuestos entre sí.

Esto viene a colación porque en Merleau-Ponty, para poder pensar la dimensión propia, la dimensión del sujeto e incluso la dimensión de la percepción, es necesario incorporar la dimensión del otro. Si ustedes van al texto del prólogo de Fenomenología de la percepción, se van a encontrar con esta parte que voy a empezar a leer: “Para Husserl, es bien sabido que hay un problema del otro y el alter ego, el otro yo, es una paradoja. Si el otro es realmente para sí (ser para sí quiere decir que cada uno posee su conciencia para sí mismo. Por consiguiente la categoría del para sí es la categoría de la conciencia, mientras que la dimensión del en sí es la dimensión de la cosa). Si el otro es realmente para sí (es decir, si el otro es una conciencia) más allá de su ser para mí (más allá de cómo el otro es para mí) y si somos el  uno para el otro y no uno y el otro para Dios, es menester que aparezcamos uno para el otro. Es menester que haya un exterior y que yo lo tenga (es decir que el otro tenga un exterior y que yo también tenga su exterior). Y que haya, además de la perspectiva del para sí (la perspectiva del para sí es la perspectiva que yo tengo de mí y la perspectiva que el otro tiene de sí) una perspectiva del para el otro. Si sólo existiese la perspectiva del para sí, estaríamos aun en la dimensión del cuerpo propio, encerrados en el solipsismo del cuerpo propio. Porque yo tendría sólo la dimensión de mí para mí mismo y el otro sólo tendría la dimensión de él para sí mismo. Tiene que haber una dimensión del para el otro. Tiene que ser posible que el otro se me ofrezca a mí de alguna manera y no como cosa. Si el otro se me ofrece como cosa, no es otro. Es una piedra, es una mesa, es un árbol. Para que el otro sea realmente otro, se tiene que presentar como siendo una subjetividad. Tiene que existir la dimensión del para sí y la dimensión del para el otro. Mi perspectiva sobre el otro y la perspectiva del otro sobre mí.

Lo que dice Merleau Ponty es que no se puede partir de la dimensión del para sí sin la dimensión del para el otro. No es posible una sin la otra. No hay ningún para sí que pueda ser verdaderamente un para sí, si no está dentro de la relación de para el otro. “Desde luego, estas dos perspectivas en cada uno de nosotros no pueden simplemente yuxtaponerse, porqué entonces, no sería a mí a quien el otro vería, y no sería él a quien yo vería. Es preciso que yo sea mi exterior y que el cuerpo del otro sea él mismo”. Si comparamos con Hegel, el sujeto, por consiguiente yo, soy mi interior y nada más que mi interior y el otro, la otra conciencia, que es conciencia de sí, que también sujeto y por consiguiente, yo, él también es interioridad. No tiene ningún exterior. Merleau-Ponty dice que yo, como sujeto, tengo un exterior. ¿Cuál es mi exterior? Mi exterior es mi cuerpo. Y el exterior del otro es su cuerpo. Por consiguiente, la relación no se da entre yo, sujeto, auto-conciencia, conciencia de sí, certeza subjetiva de sí, sino que se da entre mi cuerpo, es mi exterior y el cuerpo del otro, que es su exterior. ¿Pero qué quiere decir que es su exterior? Que es el exterior de su interior. Es lo que pone de manifiesto su interior. Nuevamente tratemos de pensar esto en términos de cotidianidad. Uno está contento y feliz. ¿Qué es lo que ve el otro en mí cuando estoy contento y feliz? Se encuentra con un exterior que pone de manifiesto lo que ocurre en mi interior. Cuando estoy apesadumbrado o deprimido también perciben en mí, o mejor dicho en mi cuerpo, la apesadumbramiento y la depresión. Por consiguiente, el cuerpo es el exterior de un interior. Por eso el otro tiene que tener un exterior y yo tener ese exterior. Y yo tener un exterior y el otro tener ese exterior. Ser capaz de relacionarnos uno con el otro por el exterior. Además, el exterior es algo objetivo, que está en el mundo. No puedo construir una perspectiva del otro si no es desde la objetividad de lo que está ahí, delante de todos como para poder ser leído ante sus sentidos. Todos leemos el sentido de los comportamientos objetivos que percibimos en los otros.

Por consiguiente, cuando tengamos que pensar cómo se constituye la dimensión social del sentido en una teoría sociológica como la de Bourdieu, es por los comportamientos, por las practicas reales y concretas que están allí y son objetivas y en virtud de las cuales pueden existir procesos de interiorización del sentido de esas prácticas como parte de las disposiciones de un habitus. No podría nunca interiorizar el sentido, si ese sentido no estuviese allí para ser percibido.

El sentido no nace en mí ni en el otro y después en la relación se hace una puesta en común entre ambos sentidos. El sentido nace directamente de esa relación entre yo y el otro. Por eso es que no hay una dimensión del para sí y una dimensión del para el otro que se juntan. Es en esa relación, en donde hay una dimensión del para el otro que hace posible la dimensión del para sí, es ahí donde nace el sentido. El sentido surge siempre de una relación y no de polos fijos y separados.

Quería volver sobre el tema de la auto-conciencia. Hegel dice, respecto de la auto-conciencia, que yo parto de la conciencia de los objetos y las herramientas. Mi conciencia está entretenida con un objeto o herramienta del mundo. Supongamos que tengo hambre y tengo conciencia de que tengo hambre. Entonces, necesito que mi conciencia esté abocada a procurarme alimento. Por consiguiente, mi conciencia está abocada a los objetos o herramientas del mundo que satisfacen mis necesidades de alimentarme. La conciencia está sometida a los objetos y herramientas de los cuales tiene conciencia. Cabe preguntarse cómo la conciencia sale de este acaparamiento. ¿Cómo hace la conciencia para salirse de los objetos y herramientas y volcarse hacia sí misma, cambiar de objeto, pasar a tener como objeto a sí misma? Hegel hace una reflexión en torno a la diferencia entre el mundo animal y el mundo humano. Dice que el mundo animal es un mundo en donde el objeto es siempre un objeto natural. Todo objeto es un objeto natural. El humano, en principio, opera en un mundo tal en donde ya hay una modificación y esa modificación es que el hombre aún en su dimensión natural vive con otros hombres. Sólo puede devenir humano en la medida en que se pueda poner como objeto un objeto no natural. Este objeto no natural es el deseo. ¿Qué es lo que quiere decir Hegel con objeto no natural? El deseo es el deseo del otro. Yo deseo que el otro me desee y el otro desea que yo lo desee. Cuando uno quiere o aprecia a alguien, quiere que el otro lo quiera o lo aprecie y el otro me quiere o me aprecia, quiere que yo lo quiera o lo aprecie. La auto-conciencia, para poder salir de la certeza subjetiva de sí, necesita desear al otro y ser reconocida por el otro. Hegel habla de la estructura de los deseos deseados. Esto tiene algunas peculiaridades. ¿Cómo entender esto de que yo deseo que el otro me desee y que el otro desee que yo lo desee?

Hay una fórmula para esto que es una fórmula encontrada en Lacan. El deseo es el deseo del otro. Se puede interpretar de dos maneras distintas. Uno puede interpretar que el deseo como deseo del otro es que yo no tengo ningún deseo propio, sino que sólo tengo el deseo del otro y que mi deseo no es ser deseada por el otro, sino que mi deseo es el deseo que el otro tiene, independientemente de si lo tiene sobre mí o no. Independientemente de si el desea que yo lo quiera o lo desee. Decir que el deseo es el deseo del otro es reconocer que yo no tengo ningún deseo propio, yo estoy alienado en el deseo del otro. Esta es la interpretación de Lacan, su interpretación que él hace de Hegel. Es lo que él logra interpretar de Hegel y del deseo es el deseo del otro. La concepción althusseriana de sujeto es que el sujeto que adhiere al mundo social lo hace alienado. Hay una concepción ontológica alienada en la existencia humana. Le viene de la lectura que hace Lacan de Hegel.

Pero Hegel dice que mi deseo del otro, que el deseo que yo tengo del otro, que mi deseo sea el deseo del otro, significa que yo no puedo desear por fuera del deseo del otro, pero no que yo carezco de deseo o que mi deseo esté alienado en el deseo del otro. En todo caso, yo no puedo ser sin un otro nunca porque mi condición como yo es siempre una condición compartida. Yo no puedo ser yo sin un otro, a partir del otro, por el otro y gracias al otro. El otro hace posible mi propia existencia como yo o como sujeto.

La otra manera de pensarlo sería la siguiente. Una concepción sustancialista cartesiana del sujeto sería considerar que yo soy sujeto con independencia de que piense algo. La conclusión a la que Descartes llega es que en tanto que pienso, soy una sustancia que piensa. Pero puedo no pensar nada y seguir siendo una sustancia. Incluso he puesto en duda todo lo que los sentidos me proporcionaban y en esa puesta en duda no queda, en términos de contenidos mi conciencia, nada. No hay ningún contenido de conciencia en mi conciencia. Todos los contenidos de la conciencia han sido invalidados porque provenían de la experiencia sensible. Mi conciencia esta vacía y lo único que queda en ella es la conciencia de que pienso, pero no de que pienso algo, y en tanto que pienso, existo como cosa que piensa y por consiguiente, me convierto en una sustancia aun sin contenidos. Diríamos que esto es una concepción sustancialista. Una concepción no sustancialista sería aquella que sólo hace aparecer mi condición de sujeto en el encuentro con el otro y en esa relación con el otro se genera mi subjetividad. Antes de que yo me encuentre con un  otro, no hay subjetividad para mí. La subjetividad nace de mi relación con el otro. Y si la subjetividad nace allí, es en el proceso de subjetivación que yo devengo sujeto. El proceso de su subjetivación supone el encuentro con el otro. En términos de Merleau-Ponty, es la relación entre mi cuerpo y el cuerpo del otro la que hace posible el proceso de subjetivación y que yo devenga sujeto y el otro también devenga sujeto.

Él dice que esta paradoja y esta dialéctica del ego y del alter ego no son posibles más que si el ego y el alter ego están definidos por su situación y no están liberados de toda inherencia. Es decir, si la filosofía no se acaba con el retorno al yo cartesiano y si descubro por la reflexión no sólo mi presencia ante mí mismo, sino también  la posibilidad de un espectador ajeno. Es decir, si en el momento mismo en que tengo la vivencia de mi existencia y aun en este punto extremo de la reflexión, me falta esa densidad absoluta que me haría salir del tiempo y descubro en mí una especie de debilidad interna que me impide ser absolutamente individuo y me expone a la mirada de los otros, como hombre entre los hombres, o por lo menos como una conciencia entre las conciencias. Hasta hoy el cogito devaluaba la concepción y la percepción del otro, postulando que el yo no es accesible sino a sí mismo, puesto que me definía por el pensamiento que tengo de mí mismo y puesto que evidentemente sólo yo puedo tenerlo, por lo menos en este sentido último. Para que el otro no sea una palabra hueca, es menester que mi existencia no se reduzca nunca a la conciencia que tengo de existir, sino que vuelva también la conciencia que se puede tener y en consecuencia también mi encarnación en una naturaleza y la posibilidad de una situación histórica en donde esa situación histórica sea mi relación con el mundo del otro, con el mundo social. El concepto de situación y el concepto de situación histórica van a ser un concepto fundamental en el pensamiento de Merleau-Ponty.

El sujeto de la percepción, el sujeto tal como lo concibe Merleau-Ponty, parecería ser al comienzo de su análisis, la reflexión pura y exclusiva sobre la experiencia interior que el sujeto tiene de su propio acto de percibir. Cuando vamos viendo el desarrollo de la categoría de percepción, nos damos cuenta de que Merleau-Ponty va más allá. Percibir no es sólo la experiencia cerrada en sí mismo que tiene el sujeto que percibe, sino que la percepción es algo que se abre a la percepción del otro y que de algún modo, para poder entender que haya un mundo común de sentido entre lo que yo percibo y lo que percibe el otro, no se necesita tener una concepción del sujeto kantiano trascendental. El sujeto yo pienso es unidad de todas las percepciones y por consiguiente condición de la universalidad. La universalidad tiene que ver con el mundo objetivo que es el terreno de mi percepción y de la percepción del otro. Si hay un mundo común de sentido en la percepción, además de un mundo común de sentido en el lenguaje, es porque hay un mundo objetivo que es común a la experiencia que el otro tiene de ese mundo, a la experiencia que yo tengo de ese mundo y a la experiencia reciproca que ambos tenemos del mismo mundo.

Nos vamos a plantear el tema de la unidad del sujeto, porque cuando trabajamos la percepción, es fundamental hacerlo. Hay dos unidades sobre las cuales trabajamos. Si yo por ejemplo tengo un cubo, no lo veo desde todos los lados a la vez, sino desde un lado una vez y desde otro lado otra vez. Es lo que Husserl llama escorzo. Un objeto se ve por escorzos, por apariciones. Un objeto tridimensional es siempre visto desde perspectivas. Desde una misma perspectiva, no veo todas las caras del cubo, sólo veo algunas. Para que pueda ver las otras caras tengo que variar en el espacio y en el tiempo. También esto lo puedo ver desde otros lugares muy distintos, como podría ser este lugar y entonces tengo la cara 1, 2, 3 y 4. Obviamente, son tres perspectivas distintas de un mismo objeto. El problema es que puesto que todo objeto espacio-temporal sólo puede ser visto percibido en escorzos, en perspectivas diferentes, la unidad del objeto es una unidad que se construye a través de todas las vistas. Pero todas las visiones de un mismo un objeto son infinitas. No es sólo que yo vea las caras 1, 2, 3, 4, 5 y 6, sino además que cada una de esas caras pueden ser vistas desde un lugar distinto. Puede estar corrido un poco más acá, un poco más allá, un poco más arriba, un poco más abajo. La posibilidad de ver un objeto completo sólo es posible desde una perspectiva de horizonte. Nunca del todo acabada, salvo en una concepción en la que el sujeto que percibe pudiese no percibir desde un lugar, sino desde todos los lugares a la vez. Si yo pudiese afirmar que poseo la percepción unitaria y absoluta de un objeto, esa percepción la podría tener si de una sola vez pudiese reunir la totalidad de las percepciones posibles de este objeto, lo que es imposible. Por consiguiente, el primer planteo que aparece con respecto a la percepción y con respecto a cómo nosotros construimos la unidad de los objetos, es que esa unidad está siempre inacabada. A pesar de que la unidad del objeto está siempre inacabada, siempre percibimos la totalidad del objeto. Siempre nos manejamos con objetos completos. Por supuesto que nosotros respecto de aquello que no hemos visto, tenemos expectativas. Veo la cara uno, dos y cuatro del cubo, pero aún no he visto la cara tres, cinco y seis. Sin embargo mi percepción presume que hay otras caras aunque no las vea. Presume por una serie de signos que tienen lo que se ha visto. Presumo que hay otras caras. En términos generales me muevo en el mundo presumiendo cosas que no provienen de mi experiencia actual. Por ejemplo a todos ustedes sólo los veo de frente, pero presumo que tienen una espalda. Podría ser que todos nosotros fuésemos huecos y que nuestro frente fuese sólo una máscara. Sabemos que esto no es así, que nuestra experiencia perceptiva nos permite completar y anticipar lo que no vemos de los objetos.

El cubismo rompe con la perspectiva plana renacentista e introduce la multiperspectiva. La pintura renacentista está hecha sobre una perspectiva que tiene un único punto de vista que responde a nuestra visión monocular. En la pintura cubista aparecen todas las perspectivas. Inauguran la idea de que acá está viendo desde un lado y de acá se está viendo desde otro lado. No es que no sepan dibujar. La no compaginación desde el punto de vista de la racionalidad geométrica permite la multiperspectiva.

Decía entonces permanentemente nosotros completamos los objetos respecto de aquellas partes que no vemos y no sólo que las completamos sino que intentamos muchas veces verificar si es cierta la manera en que lo completamos. Por ejemplo, en la calle y en los lugares públicos, los hombres y mujeres se ven de frente y luego quieren ver como son de atrás, o se ven de atrás y quieren ver como son de frente.  Con la mirada certificamos aquello que presuponemos e imaginamos. La búsqueda de la certificación es la búsqueda de la certificación de un adelanto que nosotros hacemos de lo que todavía no tenemos visto como algo que sin embargo está integrado a lo que ya vemos. Cuando vemos algunas caras del cubo tenemos una expectativa de las caras que aún no hemos visto, pero presuponemos que existen. Nosotros completamos el objeto. Cuando digo que en realidad la unidad del objeto es una unidad provisoria pero efectiva, es provisoria porque siempre podemos tener otra percepción distinta que nos modifique esa unidad. Pero yo no estoy diciendo esto como una unidad de un objeto que es un cubo. Pensémoslo con objetos completos. Por ejemplo un film. Un film lo vemos una vez y tenemos una idea de la unidad de sentido del film. Pero lo vemos una segunda vez y tenemos otra idea. Y lo vemos una tercera vez y tenemos otra idea. No da verlo más veces para seguir teniendo ideas distintas. Siempre encontramos aspectos del otro que nos parecían imposibles de encontrar y nos llevamos sorpresas para bien o para mal. Siempre estamos reacomodando la unidad que construimos porque siempre hay algo nuevo con lo cual redefinir esa unidad. Al mismo tiempo, esa misma unidad es siempre una unidad presuntiva, siempre la construimos, siempre está abierta y nunca está cerrada definitivamente. Pero es una unidad efectiva. Si no fuese una unidad, no nos podríamos manejar en el mundo.

Vamos a ver que este tema de la unidad del objeto necesita a la vez la unidad del sujeto, que como la del objeto también se construye. Para que haya unidad del objeto tiene que haber unidad del sujeto. La unidad del objeto atraviesa el tiempo y el espacio. Fíjense en las personas que tienen una enfermedad neuronal y no pueden mantener la unidad del objeto que perciben a lo largo del tiempo y del espacio, como por ejemplo los dementes seniles, que no pueden mantener en el recuerdo o en la presencia actual las percepciones anteriores. Viene un médico, habla con ellos, el médico sale, vuelve a entrar y es otra persona para el enfermo mental. No pueden mantener la unidad del objeto. Si yo no pedo construir mi propia unidad como sujeto que soy, no puedo construir la unidad de los objetos y del mundo. Podemos analizar el funcionamiento de la percepción respecto de la unidad de los objetos del mundo, pero después necesitamos analizar cómo se produce la unidad del sujeto para que esta percepción unitaria de los objetos y del mundo sea posible.