Castoriadis - "Lo imaginario: la creación en el dominio históricosocial" en Los dominios del hombre - Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Cátedra: Savransky

Castoriadis, C.: “Lo imaginario: la creación en el dominio histórico-social”

El ser no es un sistema, ni un sistema de sistemas, el ser es caos o abismo. Esto quiere decir que implica “organizaciones” parciales, cada vez especificas de los diversos estratos que descubrimos en el ser. El ser no esta simplemente “en” el tiempo, sino que es por el tiempo, mediante y en virtud del tiempo; esencialmente el ser es tiempo.

Pero el tiempo no es nada o es creación, rigurosamente es impensable sin la creación. Creación aquí significa creación auténtica, creación ontológica, creación de nuevas formas. Ahora bien, estos hechos fundamentales relativos al ser, al tiempo y a la creación quedaron encubiertos por la ontología tradicional, porque ella trabajó siempre en su corriente principal valiéndose de la hipercategoría de la determinación, y la determinación lleva a negar el tiempo, a la atemporalidad: si algo está verdaderamente determinado, lo esta desde siempre y para siempre. Los sucesos no son pues, más que la realización de las leyes y “la historia”, no es más que el despliegue a lo largo de una “sucesión” que solo es simple coexistencia para un espíritu absoluto. De manera que también el tiempo es pura repetición de las realizaciones de leyes, si no de los sucesos.

Entonces, la ontología tradicional, por vincularse a la determinación, limita los tipos posibles de ser a tres categorías: sustancias (cosas), sujetos y conceptos o ideas, y los conjuntos de sustancias, sujetos e ideas.

Por ello se entiende que la pregunta “¿qué proviene, en lo que conocemos, del observador, y que proviene de lo que es?” no tiene respuesta, ni nunca la tendrá.

Ahora, a las preguntas “¿qué es la forma, y como surge?” responderé discutiéndolas tal y como ellas aparecen en el dominio histórico-social, el dominio del hombre.

El hombre nos interesa no solo porque nosotros somos hombres, debe interesarnos porque el fantástico nudo de cuestiones relacionadas con la existencia del hombre y con el tipo ontológico de ser representado por el hombre no puede reducirse a la física o a la biología.

El hombre solo existe en la sociedad y por la sociedad, y la sociedad es siempre histórica. La sociedad como tal es una forma, y cada sociedad dada es una forma particular y singular. La forma implica la organización, el orden. Estos términos adquieren un sentido no superficialmente nuevo en el dominio histórico-social.

En este dominio histórico-social se presentan dos cuestiones fundamentales. Primera: ¿Qué mantiene unida a una sociedad? Segunda: ¿Qué es lo que hace nacer formas de sociedad diferentes y nuevas?

Lo que mantiene a una sociedad unida es evidentemente su institución, el complejo total de sus instituciones particulares, lo que yo llamo “la institución de la sociedad como un todo”, donde la palabra institución significa normas, valores, lenguaje, herramientas, procedimientos y métodos de hacer frente a las cosas y de hacer las cosas, y, desde luego, el individuo mismo, tanto en general como en el tipo y las formas particulares que le da la sociedad considerada.

¿Cómo se imponen las instituciones? Superficialmente lo hacen mediante la coerción y las sensaciones; de manera más amplia mediante la adhesión, el apoyo, el consenso, la legitimidad, la creencia. Pero en última instancia lo hacen mediante la formación de la materia prima humana en individuo social, en el cual se incorporan tanto las instituciones mismas como los “mecanismos” de la perpetuación de tales instituciones.

Todos somos en primer término fragmentos ambulantes de la institución de nuestra sociedad, fragmentos complementarios, somos sus partes totales. De conformidad con sus normas, la institución produce individuos, quienes, por construcción, son no solamente capaces de reproducir la institución sino que están obligados a reproduciría.

La institución de la sociedad está evidentemente hecha de múltiples instituciones particulares. Estas forman un todo coherente y funcionan como un todo coherente; aún en situaciones de crisis una sociedad continúa siendo todavía esa misma sociedad, si no lo fuera, no podría haber lucha alrededor de los mismos objetos, objetos comunes. Hay, pues, una unidad en la institución total de la sociedad, y esta unidad es la cohesión interna de la urdimbre inmensamente compleja de significaciones que empapan, orientan y dirigen toda la vida de la sociedad considerada y a los individuos concretos que la constituyen. Esa urdimbre es lo que yo llamo el magma de las significaciones imaginarias sociales, que cobran cuerpo en la institución de la sociedad y que, por así decirlo, la animan.

Llamo “imaginarias” a estas significaciones porque no corresponden a elementos “racionales” o reales” y no quedan agotadas por referencia a dichos elementos, sino que están dadas por creación. Y las llamo sociales porque solo existen estando instituidas y siendo objeto de participación de un ente colectivo impersonal y anónimo.

¿Cuál es la fluente, la raíz, el origen de este magma y de su unidad? En ese punto podemos ver claramente los límites de la ontología tradicional. Ningún sujeto o individuo habría podido ser ese origen, ya que son ellos mismos los productos de un proceso de socialización y su existencia presupone la existencia de una sociedad instituida. Debemos reconocer que el campo histórico-social es irreducible a los tipos tradicionales de ser y que aquí observamos el fruto, la creación de lo que yo llamo imaginario social o la sociedad instituyente en cuanto ella se opone a la sociedad instituida y que pone gran cuidado en no hacer de nuevo otra “cosa, sujeto o idea”.

Si consideramos en una sociedad dada cómo operan el magma de significaciones imaginarias sociales y las instituciones correspondientes, percibimos una similitud entre la organización social y la organización biológica en un aspecto preciso, el aspecto del cerco. Tanto la organización social como la organización biológica exhiben un cerco de organización, de información y conocimiento. Toda sociedad instaura, crea su propio mundo en el que evidentemente ella está incluida. En suma, es la institución de la sociedad lo que determina aquello que es “real” y aquello que no lo es, lo que tiene un sentido y lo que carece de el. Toda sociedad es un sistema de interpretación del mundo, toda sociedad es una construcción, una constitución, creación de un mundo, de su propio mundo. Su propia identidad no es otra cosa que ese “sistema de interpretación”, ese mundo que ella crea. Y esa es la razón por la cual la sociedad percibe como un peligro mortal todo ataque contra ese sistema de interpretación, lo percibe como un ataque contra su identidad, contra si misma. En este sentido, el “sí mismo” de una sociedad, el hecho de que ella es esta sociedad y no otra puede compararse con la autonomía del ser vivo y con las especificaciones de esa autonomía que realiza Varela. Pero las diferencias son también esenciales y no solo descriptivas. Veremos algunas:

1)    La fijación de los “caracteres” de una sociedad no posee base física que garantice la conservación de dichos caracteres y su transmisión a través del tiempo; aquí no existe el equivalente de un código genético.

2)    Para la sociedad no hay, en un sentido propio, “ruidos”, todo cuanto sobreviene a una sociedad debe significar algo para ella, o bien ser declarado explícitamente carente de sentido.

3)    Por más que en el ser vivo parezca haber una redundancia de los procesos que elaboran la información, en el caso de la sociedad, esta fabricación de la información se presenta como ilimitada y va mucho más allá de toda caracterización “funcional”.

4)    La finalidad parece una categoría inevitable, tanto en el caso del ser vivo como en el caso de la sociedad. Pero se puede afirmar que los procesos que se desarrollan en el ser vivo están gobernados por la finalidad de su conservación, que ella misma está gobernada por la finalidad de la conservación de la biosfera como todo. En el caso de la sociedad, por más que la mayor parte de las finalidades que observamos en ella estén evidentemente gobernadas por una especie de “principio de conservación”, esa conservación es, en definitiva conservación de atributos arbitrarios y específicos de cada sociedad: sus significaciones imaginarias sociales.

5)    El meta-observador puede asignar un elemento correlativo físico a todo lo que es en el caso de un ser vivo. No ocurre en modo alguno lo mismo en el caso de la sociedad que crea, en gran escala y masivamente, seres sin elemento correlativo físico: espíritus, dioses, virtudes, pecados, derechos, etc., y para la cual este tipo de ser es siempre de un orden más elevado que el ser puramente físico.

6)    La sociedad crea un nuevo tipo de autorreferencia, crea a sus propios meta-observadores. Desde luego no hay “solipsismo” biológico o social. El ser vivo organiza para si una parte o estrato del mundo físico y la reconstruye para formar su propio mundo. Hasta cierto punto, la situación es la misma en el caso de la sociedad, pero el tipo de relación que crea e instituye con el mundo pre-social es diferente, se trata de una relación de apoyo. Las operaciones por las cuales toda sociedad se remite al primer estado natural, lo organiza y lo utiliza, están siempre sujetas a significaciones imaginarias sociales que son arbitrarias y diferentes en las distintas sociedades.

Todo lo expuesto hasta ahora se refiere a la demarcación de la sociedad respecto del ser vivo y por oposición a éste. Pero lo importante es la caracterización intrínseca de la organización de la sociedad. No hay sociedad sin mito, ella organiza el mundo lógicamente por medio del mito. El mito es esencialmente un modo por el que la sociedad caracteriza con significaciones el mundo y su propia vida en el mundo, un mundo y una vida que estarían de otra manera evidentemente privados de sentidos. Esta observación nos lleva a formular una proposición central en lo referente a la organización de la sociedad, proposición que la caracteriza de una manera intrínseca y positiva. La institución de la sociedad y las significaciones imaginarias sociales incorporadas en ella se despliegan siempre en dos dimensiones indisociables: la dimensión conjuntista-identitaria (lógica) y la dimensión estrictamente o propiamente imaginaria.

En la dimensión conjuntista-identitaria, la sociedad opera con elementos, con clases, con propiedades postuladas como distintas y definidas. El esquema supremo es el de la determinación. La exigencia consiste en que todo lo concebido este sometido a la determinación y las implicaciones o consecuencias que de ello se siguen. Desde el punto de vista de esta dimensión, la existencia es la determinación.

En la dimensión propiamente imaginaria, la existencia es significación. Se relacionan indefinidamente las unas con las otras según el modo fundamental de un remitirse. Toda significación remite a un número indefinido de otras significaciones. Las significaciones no son ni distintas ni definidas, tampoco están ligadas por condiciones y razones necesarias. La remisión (la relación de remitir) que abarca tanto una casi equivalencia como una casi pertenencia opera esencialmente mediante un quid pro quo, “una X está por una Y”. Ese quid pro quo es el núcleo de lo que yo llamo la relación signitiva, entre el signo y aquello de lo que el signo es signo, que está en el fundamento del lenguaje.

La distinción entre la dimensión conjuntista-identitaria y la dimensión propiamente imaginaria no es una distinción de sustancias sino que es una distinción de uso y de operación. Las dos dimensiones son siempre densas en el lenguaje y en la vida social, lo cual quiere decir que por cerca que uno este de cada punto del lenguaje, existe un elemento perteneciente a la dimensión conjuntista-identitaria y también un elemento perteneciente a la dimensión propiamente imaginaria.

Así, las significaciones imaginarias sociales propias de una sociedad dada nos presentan una organización a la que llamo magma. Un magma contiene conjuntos pero no es reductible a ellos, por ricos y complejos que estos sean. Un magma tampoco puede ser reconstituido analíticamente por medio de categorías y de operaciones con conjuntos El orden y la organización sociales no pueden reducirse a los conceptos habituales del orden y de la organización, pero lo que importa no es esta negación, sino la afirmación positiva de que lo histórico-social crea un tipo ontológico nuevo de orden. Pero lo histórico-social no lo crea de una vez por todas, sino que ese tipo es cada vez materializado por medio de otras formas, cada una de las cuales representa una creación, un nuevo eidos de sociedad. Entonces, si es cierto todo lo que acabo de decir hasta aquí, no hay ni podría haber leyes o procedimientos determinados en virtud de los cuales una forma dada de sociedad pudiera producir otra sociedad o causar su aparición.

Aquí, la ontología y la lógica heredadas están desprovistas de medios de trabajo, pues se ven condenadas a ignorar el ser propio de lo histórico-social. Pero la creación, como obra de lo imaginario social, de la sociedad instituyente, es el modo de ser del campo histórico-social, modo en virtud del cual ese campo es. La sociedad es autocreación que se despliega como historia.

Siempre hay una masa compleja de cosas existentes y de condiciones parciales, y en el interior de esa masa es donde se realiza la creación histórica. Lo antiguo entra en lo nuevo con la significación que lo nuevo le da y no podría entrar en lo nuevo de otra forma.

Por otro lado, no podemos renunciar al intento de establecer, en la medida de lo posible, las conexiones causales” que aparecen en el dominio histórico-social y son aportadas por su dimensión conjuntista-identitaria, pero este enfoque es muy limitado.

Nuestra segunda cuestión era: Cómo emergen formas histórico-sociales nuevas? Por creación, pues en cierta medida tenemos una experiencia directa de ese hecho; hemos sido testigos directa o indirectamente, del nacimiento de formas histórico-sociales nuevas. En cada uno de esos casos hay mucho que decir y un trabajo interminable que hacer sobre las condiciones que precedieron y rodearon a esos nacimientos. Podemos dilucidar tales procesos, pero no podemos explicarlos, ya que una explicación implicaría derivar significaciones partiendo de no significaciones, lo cual no tiene sentido.

Asimismo, dudo que los principios de “orden partiendo del estrépito” puedan ayudar a dilucidar el nacimiento de formas sociales nuevas. Como ya dije, no creo que pueda hablarse de “estrépito” tratándose de una sociedad, ni siquiera el término desorden es adecuado. Lo que se manifiesta como desorden en el seno de una sociedad es, en realidad algo interno de la institución de esa sociedad, algo significativo y negativamente evaluado... y esto es algo completamente diferente. Creo que los únicos casos en los que podríamos hablar de desorden serían al hablar de viejos sistemas en crisis o en procesos de desmoronamiento.

A mi juicio, lo que establece la diferencia esencial entre el mundo biológico y el mundo histórico-social es el surgimiento en este último de la autonomía o de un sentido nuevo de la autonomía. Según el empleo de esa palabra que hace Varela, la “autonomía” del ser vivo es su cerco, su cerco de organización, de información, de conocimiento. Ese cerco significa que el funcionamiento del “sí mismo” vivo y su correspondencia con las diversas cosas que son exteriores a él, están gobernados por reglas, por principios que son dados por el ser vivo pero que una vez dados lo son de una vez por todas y cuyo cambio parece aleatorio Pero es exactamente lo que llamaríamos heteronomía en el dominio humano e histórico-social: el estado en que son dados de una vez por todos los principios, los valores, las normas y las significaciones en que la sociedad, o el individuo no tiene ninguna posibilidad de obrar sobre ellos

Hoy en día, las sociedades cuestionan su propia institución, su representación del mundo, sus significaciones imaginarias sociales. Todo esto esta evidentemente implícito en la creación de la democracia y de la filosofía que rompen el cerco de la sociedad instituida que prevalecía hasta el momento y abren un espacio en el que las actividades del

pensamiento y de la política llevan a poner en tela de juicio no solo la forma dada de la institución social y de la representación social del mundo, sino los posibles fundamentos de cualquier forma de este tipo. La autonomía toma aquí el sentido de una autoinstitución de la sociedad, autoinstitución explícita; nosotros hacemos las leyes, lo sabemos y somos responsables de ellas, de modo que debemos preguntarnos cada vez: ¿Por qué esta ley y no otra? Esto implica también la aparición de un nuevo tipo de ser histórico en el plano individual, es decir, la aparición de un individuo autónomo que puede preguntarse y también preguntar: es justa esa ley.

Todo esto corre parejo con la lucha contra el viejo orden, lucha que dista mucho de haber terminado. Es esta creación histórica de la autonomía y de un nuevo tipo de ser capaz de poner en tela de juicio las leyes mismas de su existencia, lo que condiciona para nosotros tanto la posibilidad de la discusión de hoy, como lo que es mucho más importante, la posibilidad de la verdadera acción política, de una acción con miras a establecer una nueva institución de la sociedad, con miras a realizar plenamente el proyecto de autonomía.