RESUMEN FINAL
UNIDAD 1 (Marx,
Saussure, Benveniste, Engels, Balibar)
Marx, K.: “La Ideología Alemana”
A.- LA
IDEOLOGÍA EN GENERAL, Y LA IDEOLOGÍA ALEMANA EN PARTICULAR
La crítica alemana no se ha salido nunca del terreno de la filosofía. Todos
sus problemas brotan sobre el terreno de un determinado sistema filosófico, del
sistema hegeliano. No solo sus respuestas, sino también los problemas mismos,
llevan consigo un engaño. La polémica contra Hegel y la de los unos contra los
otros se limita a que cada uno de ellos destaque un aspecto del sistema
hegeliano y lo contraponga contra el sistema en su conjunto y contra los
aspectos que destacan los demás.
Toda la crítica filosófica alemana se limita a la crítica de las ideas
religiosas. Se partía como premisa del imperio de la religión. Poco a poco,
toda relación dominante se explicaba como una relación religiosa y se
convertía en culto, en culto del derecho, del Estado, etc.
Los viejos hegelianos comprendían todo una vez que lo reducían a una de las
categorías lógicas de Hegel. Los neo hegelianos lo criticaban todo si más que
deslizar por debajo de ello ideas religiosas o declararlo como algo teológico.
Ambos coincidían en el imperio de la religión, de los conceptos, de lo general,
dentro del mundo existente. La única diferencia era que los unos combatían como
usurpación el poder que los otros reconocían y aclamaban como legítimo.
A ninguno de estos filósofos se le ha ocurrido siquiera preguntar por el
entroque de la filosofía alemana con la realidad de Alemania, por el entroque
de su crítica con el propio mundo material que la rodea.
Las premisas de las que partimos no tienen nada arbitrario, no son ninguna
clase de dogmas, sino premisas reales, de las que solo es posible abstraerse en
la imaginación. Son los individuos reales, su acción y su condiciones
materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las
engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden comprobarse,
consiguientemente, por la vía puramente empírica.
La primera premisa es la existencia de individuos humanos vivientes, y su
organización corpórea y su relación con la naturaleza. Este se diferencia de
los animales a partir del momento mismo en que empieza a producir sus propios
medios de vida.
El modo de producción no debe
considerarse solamente como reproducción de la existencia física de los
individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de estos
individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de
vida de los mismos. Tal como los individuos manifiestan su vida, así son. Lo
que son coincide con tanto con lo que producen como con el modo en que lo
producen. Lo que los individuos son depende entonces de las condiciones
materiales de su producción.
Esta producción solo aparece al multiplicarse la población. Y presupone, a
su vez, un intercambio entre los individuos. La forma de este intercambio se
halla condicionada, a su vez, por la producción.
Las relaciones entre unas naciones y otras, dependen de la extensión en que
cada una de ellas haya desarrollado sus fuerzas productivas, la división del
trabajo y el intercambio interior. Toda la la estructura interna de cada nación
depende del grado de desarrollo de su producción y de su intercambio interior y
exterior.
La división del trabajo se traduce en la separación del trabajo industrial
y comercial con respecto al trabajo agrícola y, con ello, en la separación de
la ciudad y el campoo y en la contradicción de los intereses entre uno y otro.
Las diferentes formas de
desarrollo de la división del trabajo son otras tantas formas distintas de la propiedad, cada etapa de la división
del trabajo determina también las relaciones de los individuos entre sí, en lo
tocante al material, el instrumento, y el producto del trabajo.
La primera forma de la propiedad es la propiedad de la tribu. Corresponde a
la fase incipiente de la producción en que el pueblo se nutre de la caza y de
la pesca. La división del trabajo se encuentro muy poco desarrollada y no es
más que la extensión de la división natural del trabajo existente en el seno de
la familia.
La segunda forma está representada por la antigua propiedad comunal y
estatal que brota como resultado de la fusión de diversas tribus para formar
una ciudad mediante acuerdo voluntario o por conquista y en la que sigue
existiendo la esclavitud. Va desarrollándose la propiedad privada mobiliaria y
más tarde la inmobiliaria. Los ciudadanos del estado solo pueden ejercer su
poder sobre los esclavos. Se encuentran obligados a permanecer unidos por la
propiedad privada en común de los ciudadanos activos del estado.
La división del trabajo aparece ya aquí más desarrollada. Nos encontramos
ya con la contradicción entre la ciudad y el campo y, más tarde, con la
contradicción entre estados que representan, de una y otra parte, los intereses
de la vida urbana y los de la vida rural, y dentro de las mismas ciudades con
la contradicción entre la industria y el comercio marítimo. La relación de
clases entre ciudadanos y esclavos ha alcanzado ya su pleno desarrollo.
Con el desarrollo de la propiedad privada, de una parte surge la
concentración, que en roma aparece desde muy pronto; de otra parte la
transformación de los pequeños campesinos plebeyos en un proletariado, que
nunca llega a adquirir un desarrollo independiente.
La tercera forma es la propiedad feudal o por estamentos. Tenía como punto
de partida el campo. Condicionada por la escasa población.
A esta organización feudal de la propiedad territorial correspondía en las
ciudades la propiedad corporativa, la organización feudal del artesanado. Aquí,
la propiedad estribaba, fundamentalmente, en el trabajo de cada uno. La
necesidad de asociarse para hacer frente a la nobleza rapaz asociada.
La forma fundamental de la propiedad era la de la propiedad territorial con
el trabajo de los siervos a ella vinculados, de una parte,, y de otra el
trabajo propio con un pequeño capital que dominaba el trabajo de los oficiales
de los gremios. La división del trabajo se desarrolló muy poco durante el
feudalismo. Todo llevaba en sus entrañas la contradicción entre el campo y la
ciudad.
Nos encontramos pues con el hecho de que determinados individuos, que, como
productores, actúan de un determinado modo, contraen entre sí estas relaciones
sociales y políticas determinadas. La observación empírica tiene necesariamente
que poner de relieve en cada caso concreto, empíricamente y sin ninguna clase
de falsificación, la trabazón existente entre la organización social y la
producción. La organización social y el estado brotan constantemente del
proceso de vida de determinados individuos; pero de estos individuos, no como
puedan presentarse ante la imaginación propia o ajena, sino tal y como
realmente son; es decir, tal y como actúan y como producen materialmente y por
tanto, tal y como desarrollan sus actividades bajo determinados límites,
premisas y condiciones materiales, independientes de su voluntad.
La producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al
principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio
material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las
representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se
presentan todavía, aquí como encarnación directa de su comportamiento material.
Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el
lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la
metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus
representaciones, de sus ideas, pero los hombres reales y actuantes, tal y como
se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas
productivas y por el intercambio que a él corresponde, hasta llegar a sus
formaciones más amplias.
La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de
los hombres en el proceso de la vida real.
Se parte del hombre que realmente actúa y, arrancado de su proceso de vida
real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos de los ecos de
este proceso de vida. La moral, la religión, la metafísica, y cualquier otra
ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden, pierde así, la
apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su
propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material
cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su
pensamiento. No es la
conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la
conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia
como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que
corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se
considera la conciencia solamente como su conciencia.
Este modo de considerar las cosas no es algo incondicional. Parte de las
condiciones reales y no las pierde de vista ni por un momento. Sus condiciones
son los hombres, pero no vistos y plasmados a través de la fantasía, sino en su
proceso de desarrollo real y empíricamente registrable, bajo la acción de
determinadas condiciones.
Allí donde termina la especulación, en la vida real, comienza también la
ciencia real positiva, la exposición de la acción práctica, del proceso
práctico de desarrollo de los hombres. Terminan allí las frases sobre la
conciencia y pasa a ocupar su sitio el saber real. La filosofía independiente
pierde, con la exposición de la realidad, el medio en que puede existir.
La dificultad comienza allí donde se aborda la consideración y ordenación
del material, sea el de una época pasada o el del presente, la exposición real
de las cosas.
Marx destaca algunas abstracciones y las contrapone a la ideología. Ilustra
con ejemplos históricos.
HISTORIA
El primer hecho histórico es la producción de los medios indispensables
para la satisfacción de las necesidades, es decir, la producción de la vida
material misma. Los historiadores alemanes nunca han mirado esto.
Lo segundo es que la satisfacción de esta primera necesidad, la acción de
satisfacerla y la adquisición del instrumento necesario para ello conduce a
nuevas necesidades, y esta creación de necesidades nuevas constituye el primer
hecho histórico.
El tercer hecho histórico es el de que los hombres que renuevan diariamente
su propia vida comienzan al mismo tiempo a crear otros hombres, a procrear: es
la relación entre hombre y mujer, entre padres e hijos, la familia.
Estos tres aspectos de la vida social no deben considerarse como tres fases
distintas, sino sencillamente como tres aspectos o momentos que han existido
desde el principio de la historia y desde el primer hombre que todavía hoy
sigue rigiendo en la historia.
La producción de la vida se manifiesta inmediatamente como una doble
relación (natural y social): social en el sentido de que por ella se entiende
la cooperación de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones,
de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un
determinado modo de producción lleva siempre aparejado un determinado modo de
cooperación o una determinada fase social; modo de producción que es una fuerza
productiva; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre
condiciona el estado social, y que por lo tanto la historia de la humanidad debe estudiarse y
elaborarse siempre en conexión con laa historia de la industria y del
intercambio.
Pero el hombre también tiene conciencia. Pero tampoco de antemano esta es
conciencia pura. La conciencia es ya de antemano un producto social, y lo
seguirá siendo mientras existan seres humanos. La conciencia es ante todo,
naturalmente, conciencia del mundo inmediato y sensible que nos rodea y
conciencia de los nexos limitados con otras personas y cosas, fuera del
individuo consciente de sí mismo; y es,
consciencia de la naturaleza.
Vemos aquí que esta religión natural o
este determinado comportamiento hacia la naturaleza se hallan
determinados por la forma social, y a la inversa. En la conciencia de la
necesidad de entablar relaciones con otros es el comienzo de la conciencia de
que el hombre vive dentro de una sociedad.
Esta conciencia gregaria o tribual se desarrolla y perfecciona después, al
aumentar la producción, al acrecentarse las necesidades y al multiplicarse la
población. De este modo se desarrolla la división del trabajo. Que solo se
convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el
trabajo físico y el intelectual. Desde este instante puede imaginarse la
conciencia que es algo más que y distinto de la conciencia práctica existente.
Desde este instante se halla en condiciones de emanciparse del mundo y
entregarse a la creación de la teoría pura.
Los tres momentos, la fuerza productora, el estado social, y la conciencia,
pueden y deben entrar en contradicción entre sí, ya que, con la división del
trabajo, se da la posibilidad, más aún, la realidad de que las actividades
espirituales y materiales, el disfrute y el trabajo, la producción y el
consumo, se asignen a diferentes individuos, y la posibilidad de que no caigan
en contradicción reside solamente en que vuelva a abandonarse la división del
trabajo.
Con la división del trabajo que lleva implícitas todas estas
contradicciones, se da la distribución desigual del trabajo y de sus productos.
La esclavitud, latente en la familia, es la primera forma de propiedad. División
del trabajo y propiedad privada son términos idénticos: uno de ellos dice,
referido a la esclavitud, lo mismo que el otro referido al producto de esta.
La división del trabajo lleva aparejada, la contradicción entre el interés
del individuo y su familia, y el interés común de todos los individuos
relacionados entre sí, interés común que no existe tan sólo en la idea, sino
que se presenta en la realidad, ante todo, como una relación de mutua
dependencia de los individuos entre quienes aparece dividido el trabajo. La
división del trabajo nos brinda ya el ejemplo de cómo los actos propios del
hombre s erigen ante él en un poder
ajeno y hostil, que le sojuzga, en vez de ser él quien los domine.
Uno de los momentos fundamentales que se destacan en el desarrollo
histórico anterior, precisamente por virtud de la contradicción entre el
interés común y el particular, cobra el interés común, en cuanto Estado, una
forma propia e independiente, separada de los reales intereses particulares y
colectivos y, al mismo tiempo, como una comunidad ilusoria, pero siempre sobre
la base real de los vínculos existentes, dentro de cada conglomerado familiar y
tribual.
De aquí se desprende que todas las luchas que se liberan dentro del Estado,
la lucha entre a democracia, la aristocracia, etc. no son sino las formas
ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las diversas clases.
Y se desprende que toda clase que aspire a implantar la dominación, tiene que
empezar conquistando el poder político, para poder presentar su interés como el
interés general, cosa a que en el primer momento se ve obligada.
El poder social se vuelve un poder enajenado, ajeno, al margen de los
individuos, que ya no se puede dominar. Con esta enajenación se puede acabar
partiendo de dos premisas prácticas. Para que se convierta en un poder
insoportable, es necesario que engendre una masa de la humanidad como
absolutamente desposeída y, a la par con ello, en contradicción con un mundo
existente de riqueza y de cultura, lo que presupone, un gran incremento de la
fuerza productiva.
El comunismo es el movimiento real que anula y supera al estado de cosas
actual. Su acción y la del proletariado, solo puede llegar a cobrar realidad
como existencia histórico-universal.
SOBRE LA PRODUCCIÓN DE LA CONCIENCIA
La verdadera riqueza espiritual del individuo depende totalmente de riqueza
de sus relaciones reales.
La dependencia total, forma natural de la cooperación histórico-universal
de los individuos, se convierte, gracias a la revolución comunista, en el
control y la dominación consciente sobre estos poderes, que, nacidos de la
acción de unos hombres sobre otros, hasta ahora han venido imponiéndose a
ellos, aterrándolos y dominándolos, como potencias absolutamente extrañas.
Esta concepción de la historia consiste en exponer el proceso real de
producción, partiendo para ello de la producción material de la vida inmediata,
y en concebir la forma de intercambio correspondiente a este modo de producción
y engendrada por él, es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases, como
el fundamento de toda la historia, presentándola en su acción en cuanto Estado
y explicando en Base a ella todos los diversos productos teóricos y formas de
la conciencia, la religión, la filosofía la moral, etc, así como estudiando a
partir de esas premisas su proceso de nacimiento, lo que, naturalmente,
permitirá exponer las cosas en su totalidad.
Se trata de mantenerse siempre sobre el terreno histórico real, de no
explicar la práctica partiendo de la idea de explicar las formaciones
ideológicas sobre la base de la práctica material, sino que solo pueden
disolverse por el derrocamiento práctico de las relaciones sociales reales, de
que emanan estas quimeras edealistas; de que la fuerza propulsora de la
historia, incluso la de la religión, la filosofía, y toda otra teoría, no es la
crítica, sino la revolución. En cada una de las fases de la historia se
encuentra un resultado material.
Estas condiciones de vida con que las diferentes generaciones se encuentran
al nacer deciden también si las conmociones revolucionarias, que periódicamente
se repiten en la historia serán o no lo suficientemente fuertes para derrocar
la base de todo lo existente.
La filosofía hegeliana de la historia es la última consecuencia, llevada a
su expresión más pura de toda esta historiografía alemana, que no gira en torno
a los intereses reales, ni siquiera a los intereses políticos, sino en torno a
los pensamientos puros. Esta concepción es realmente religiosa; presenta al
hombre religioso como el proto-hombre de quien arranca toda la historia y,
dejándose llevar de su imaginación, suplanta la producción real de los medios
de vida y de la vida misma por la
producción de quimeras religiosas.
Para la masa de los hombres, para el proletariado, estas ideas teóricas no
existen y no necesitan, por tanto, ser eliminadas y aunque esta masa haya
podido profesar alguna vez ideas teóricas de este tipo, por ejemplo las
religiosas, hace ya mucho tiempo que las circunstancias se han encargado de
eliminarlas.
La historia no es sino la sucesión de las diferentes generaciones, cada una
de las cuales explota los materiales, capitales y fuerzas productivas por
cuantas la han precedido; es decir, que por una
parte prosigue en condiciones completamente distintas la actividad
precedente, mientras que, por otra parte, modifica las circunstancias
anteriores mediante una actividad totalmente diversa.
Las ideas de la clase dominante, son las ideas dominantes en cada época; o
dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la
sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene
a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al
mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se
le sometan, al propio tiempo por el término medio, las ideas de quienes carecen
de los medios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominantes no
son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes,
las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto,
las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son
también las que confieren el papel dominante a sus ideas. Los individuos que
forman la clase dominante tienen también, entre otras cosas, la conciencia de
ello y piensan a tono con ello.
Los individuos que forman parte de la clase dominante tienen también, entre
otras cosas, la conciencia de ello y piensan a tono con ello; por eso, en
cuanto dominan como clase, se comprende que lo hagan en toda su extensión.
La división del trabajo se manifiesta en el seno de la clase dominante como
división del trabajo físico e intelectual, de tal modo que una parte de esta
clase se revela como la que da sus pensadores, mientras que los demás adoptan
ante estas ideas e ilusiones una actitud más bien pasiva y receptiva.
Por tanto, todo el truco que consiste en demostrar el alto imperio del
espíritu en la historia se reduce a los tres esfuerzos siguientes:
- Desglosar las ideas de los individuos
dominantes, que dominan por razones empíricas, bajo condiciones empíricas
y como individuos materiales, de estos individuos dominantes, reconociendo
con ello el imperio de las ideas o las ilusiones en la historia.
- Introducir en este imperio de las
ideas un orden, demostrar la existencia de una trabazón mística entre las
ideas sucesivamente dominantes, lo que se logra concibiéndolas como
autodeterminaciones del concepto.
- Para eliminar la apariencia mística
de este concepto que se determina así mismo, se lo convierte en una
persona – la auto-conciencia – o, si se quiere aparecer como muy
materialista, en una serie de personas representantes del concepto en la
historia, en los pensadores, los filósofos, los ideólogos, concebidos a su
vez como los fabricantes de la historia. Con lo cual habremos eliminado de
la historia todos los elementos materialistas y podremos soltar
tranquilamente las riendas al potro especulativo.
Critica a Feuerbach
Está muy equivocado cuando se declara comunista al calificarse como hombre
común. Aspira a crear una conciencia de un hecho existente, de la necesidad de
los hombres entre sí, mientras que al verdadero comunista le interesa derrocar
lo existente.
Para Feuerbach el ser de una cosa o del hombre es su esencia. Las relaciones
que forman su actividad constituyen aquello en que su esencia se siente
satisfecha.
La concepción feuerbachiana se limita a la contemplación de lo sensible: no
ve que el mundo es un producto histórico, dado por el desarrollo social,
industrial y del intercambio. Feuerbach ve al hombre como objeto sensible,
cuando es, también, actividad sensible;
Feuerbach está por fuera de la relación social de los hombres, de las
condiciones materiales de vida que lo han hecho: no llega al hombre real, se
queda con el concepto abstracto.
No ofrece crítica a las condiciones de vida actuales. Se ve obligado a
reincidir en el Idealismo, en su concepción materialismo e historia están
divorciados.
La historia es la sucesión de las diferentes generaciones que explotan los materiales,
capitales y fuerzas productivas transmitidas por cuantas las han precedido.
Las ideas de la clase dominante (que posee los medios de producción
material) son las ideas dominantes de cada época (poseen los medios de
producción espiritual).
Son la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las
relaciones de dominación concebidas como ideas.
Los individuos de la clase dominante tienen conciencia de ello y por eso
dominan en toda su extensión, como pensadores, productores de ideas y reguladores
de la producción de ideas. En el seno de la clase dominante se da una división
del trabajo físico e intelectual. Las ideas de la clase dominante se convierten
en algo aparte e independiente de ella, así imagina la clase que las ideas
dominan la historia: como autodeterminación donde las relaciones humanas
derivan del hombre como esencia (filosofía especulativa)
Cada nueva clase dominante debe presentar su interés como el común, en
término de ideas, presentándolas como las únicas racionales y vigentes.
La clase revolucionaria representa a toda la sociedad frente a la clase
dominante.
Marx, K.: El Proceso de Producción del Capital, libro primero, capítulos 1 y 2 (El
Fetichismo de la Mercancía)
- Valor de uso y valor de cambio (Sustancia del valor, magnitud del
valor)
Ver Valor de uso y de Cambio
Reducción del valor de cambio a algo que les sea común, solo pueden diferir
en su cantidad. Les resta la carac. de ser productos del trabajo.
Con el carácter útil de los productos del trabajo, se desvanece el carácter
el carácter útil de los trabajos representado en ellos, y las formas concretas
de esos trabajos. Se reducen en su totalidad a trabajo humano indiferenciado.
Un valor de uso o un bien, tiene valor porque en él está objetivado o
materializado trabajo abstractamente humano. ¿Cómo medir la magnitud de su
valor? Por la cantidad de trabajo contenida en ese valor de uso. Y la cantidad
de trabajo se mide por su duración, el tiempo de trabajo.
Fuerza de trabajo social media. Usa el tiempo de trabajo socialmente
necesario, el requerido para producir un valor de uso. Este es el que determina
la magnitud de su valor. Las mercancías que contienen cantidades iguales de
trabajo o que se pueden producir en el
mismo tiempo de trabajo tienen la misma magnitud de valor. Todas las mercancías
son determinada medida de tiempo de trabajo solidificado.
La magnitud de vaor de una mercancía varía en razón directa a la cantidad de trabajo efectivizado en ella; e inversa a la fuerza productiva de ese
trabajo.
Para producir una mercancía no solo debe producir valor de uso, sino
valores de uso sociales. Para transformarse en mercancía el producto ha de
transferirse a través del intercambio a quién se sirve de él como valor de uso.
Ninguna cosa puede ser valor sino es objeto para el uso.
2. Dualidad del trabajo
representado en las mercancías
Los valores de uso no pueden enfrentarse como mercancías si no encierran en
sí trabajos útiles cualitativamente diferentes. La diferencia cualitativa entre
lo trabajo útiles, se desenvuelve hasta constituir un sistema multimembre, una
división social del trabajo.
Como creador de valores de uso, como trabajo útil, el trabajo es condición
de la existencia humana, necesidad natural y eterna de mediar el metabolismo
que se da entre el hombre y la naturaleza, y por consiguiente, de mediar la
vida humana.
Los valores de uso son combinaciones de dos cosas, material natural y
trabajo.
Todo trabajo es, gasto de fuerza humana de trabajo, y es en esta condición
de trabajo humano igual, o de trabajo abstractamente humano, como constituye el
valor de las mercancías. Todo trabajo, es gasto de fuerza humana de trabajo en
una forma particular y orientada aun fin, y en esta condición de trabajo útil
concreto produce valores de uso.
3
La forma de valor o el valor de cambio
Las mercancías vienen al mundo revistiendo la forma de valores de uso o
cuerpos de mercancías. Solo poseen la forma de mercancías, en la medida en que
tienen una forma doble: la forma natural y la forma de valor.
Ni un solo átomo de sustancia natural forma parte de su objetividad en cuanto valores. Su objetividad como valore
solo puede ponerse de manifiesto en la relación social entre diversas
mercancías.
Las mercancías poseen una forma común de valor que contrasta con las
abigarradas formas naturales propias de sus valores de uso: la forma de dinero.
Mar intenta dilucidar la génesis de la forma dineraria.
La más simple relación de valor es la que existe en una mercancía y otra
mercancía determinada de especie diferente, sea cual fuere. La relación de
valor entre dos mercancías expresa la relación más simple del valor de una
mercancía. El secreto de toda forma de valor yace oculto bajo esta forma simple
de valor.
La fuerza del rabajo humana en estado líquido, o el trabajo humano, crea valor,
pero no es valor. Se convierte en valor al solidificarse, al pasar a la forma
objetiva.
Toda mercancía cuyo valor debmos expresar es un objeto para el uso que se
presenta en una cantidad determinada. Esta cantidad dada de una mercancía
contiene determinada cantidad de trabajo humano. La forma de valor no solo
tiene que expresar valor en general, sino valor, o magnitud de valor,
cuantitativamente determinado.
La primera peculiaridad que saltat a la vista cuando se analiza la forma de
equivalente es que el valor de uso se convierte en en la forma en que se
manifiesta su contrario, el valor.
La forma natural de la mercancía se convierte en forma de valor. Como
ninguna mercancía puede referirse a sí misma como equivalente, tiene que referirse a otra mercancía
como equivalente
El cuerpo de la mercancía que presta servicios de equivalente, cuenta
siempre como encarnación de trabajo abstractamente humano y en todos los casos
es el producto de un trabajo determinado útil, concreto. Este trabajo concreto,
pues, se convierte en expresión de trabajo abstractamente humano.
Otra peculiaridad de la forma de equivalente es que el trabajo concreto se
convierte en la forma de trabajo abtractamente humano.
La mercancía es valor de uso u objeto para el uso y “Valor”. Se presenta
como ese ente dual que es cuando su valor posee
una forma de manifestación propia, distinta de su forma natural, pero
considerada aisladamente nunca posee aquella forma: únicamente lo hace en la
relación de valor o de intercambio con una segunda mercancía, de diferente
clase.
La forma de valor o la expresión del valor de la mercancía surge de la
naturaleza del valor mercantil, y que por el contrario, el valor y la magnitud
del valor no derivan de su forma de expresión en cuanto valor de cambio.
Bajo todas las condiciones sociales el producto del trabajo es objeto para
el uso, pero sólo una época de desarrollo históricamente determinada –el
trabajo gastado en la producción de un objeto útil como atributo objetivo de
este último, o sea como su valor- transforma el producto del trabajo en
mercancía. Se desprende de esto que la forma simple de valor de la mercancía es
a la vez la forma mercantil simple adoptada por el producto del trabajo.
B. FORMA TOTAL O DESPLEGADA DE VALOR
Por primera vez este mismo valor se manifiesta auténticamente como una
gelatina de trabajo humano indiferenciado. El trabajo que lo constituye, ve
presentado ahora expresamente como trabajo equivalente a cualquier otro trabajo
humano.
Es la magnitud de valor de la mercancía la que rige sus relaciones de
intercambio.
Toda mercancía oficia de equivalente y por lo tanto cuerpo de valor.
Las diferencias de la forma relativa desplegada de valor se reflejan en la
forma de equivalente que a ella corresponde. Como la forma natural de cada
clase singular de mercancías es aquí una forma particular de equivalente al
lado de otras innumerables formas particulares de equivalente, únicamente
existen formas restringidas de equivalente.
La forma relativa desplegada de valor solo se compone de una suma de
expresiones de valor relativas simples o ecuaciones de la primera forma.
C. FORMA GENERAL DE VALOR
Las mercancías representan ahora su valor de manera simple porque lo
representan en una sola mercancía y de manera unitaria porque lo representan en
la misma mercancía. Su forma de valor es simple y común a todas y por
consiguiente general.
Las dos formas precedentes expresan el valor de cada mercancía, ora en una
sola de diferente clase con respecto a aquella, ora en una serie de muchas mercancías
que difieren de la primera. En ambos casos es, un asunto privado de cada
mercancía singular la tarea de darse una forma de valor, y cumple ese cometido
sin contar con el concurso de las demás mercancías. La forma general del valor
surge tan solo como obra común del mundo de las mercancías. Una mercancía solo
alcanza la expresión general de valor porque todas las demás mercancías
expresan su valor en el mismo equivalente, y cada nueva clase de mercancías que
aparece en escena debe hacer otro tanto. Únicamente puede quedar expresada por
la relación social omnilateral entre las mismas; la forma de valor de las
mercancías, por consiguiente, tiene que ser una forma socialmente vigente.
La forma general valor, la cual presenta a los productos del trabajo como
simple gelatina de trabajo humano indiferenciado, deja ver en su propia
estructura que es la expresión social del mundo de las mercancías. Hace
visible, de este modo, que dentro de ese mundo, el carácter humano general del
trabajo constituye su carácter específicamente social.
2.Relación de desarrollo entre la
forma relativa de valor y la forma de equivalente.
Al grado de desarrollo de laa forma relativa de valor corresponde el grado
de desarrollo de la forma de equivalente. Pero conviene tener en cuenta que el
desarrollo de la segunda no es más que expresión y resultado del desarrollo
alcanzado por la primera.
3.Transición de la forma general de
valor a la forma de dinero.
La forma de equivalente general es una forma de valor en general. Puede adoptarla
cualquier mercancía. Por otra parte, una mercancía solo se encuentra en la
forma de equivalente general porque todas las demás mercancías la han separado
de sí mismas, en la calidad de equivalente, y en la medida en que ello haya
ocurrido. Tan solo a partir del instante en que esa separación se circunscribe
definitivamente a una clase específica de mercancías, la forma relativa
unitaria de valor propia del mundo de las mercancías adquiere consistencia
objetiva y vigencia social general.
La clase específica mercancías con cuya forma natural se fusiona
socialmente la forma de equivalente, deviene mercancía dineraria o funciona como dinero. Llega a su función
social específica, y por lo tanto su monopolio social, desempeñar dentro del
mundo de las mercancías el papel de equivalente general.
D. FORMA DE DINERO
La forma de dinero no varía en nada de la forma de equivalente general. El
progreso consiste en la forma de intercambiabilidad general directa, o la forma
de equivalente general, se ha soldado de modo definitivo, por la costumbre
social, con la específica forma natural de la mercancía oro.
Si el oro se enfrenta a las otras
mercancías solo como dinero, ello se debe a que anteriormente se contraponía a
ellas como mercancía. Al igual que todas las demás mercancías, el oro funcionó
también como equivalente.
La dificultad que presenta el concepto de la forma de dinero se reduce a
comprender la forma de equivalente general, la forma III. Esta se resuelve a su
vez en la forma II, la forma desplegada de valor, y su elemento constitutivo es
la forma I. la forma simple de la mercancía es, por consiguiente, el gérmen de
la forma de dinero.
- EL CARÁCTER FETICHISTA DE LA MERCANCÍA
El carácter místico de la mercancía no deriva, de su valor de uso. Tampoco
proviene del contenido de las determinaciones de valor.
Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, en que a misma
refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como
caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades
sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la
relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una
relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es
por este quid pro quo como los productos del trabajo se convierten en
mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales.
En el mundo religioso los productos de la mente humana parecen figuras
autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los
hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de
la mano humana. A esto
llamo fetichismo.
Es solo en su intercambio donde los productos del trabajo adquieren una
objetividad de valor, socialmente uniforme, separada de su objetividad de uso,
sensorialmente diversa. Tal escisión del producto laboral en cosa útil y cosa
de valor sólo se efectiviza, en la práctica, cuando el intercambio ya ha
alcanzado la extensión y relevancia suficientes como para que se produzcan
cosas útiles destinadas al intercambio.
El que los hombres relacionen entre sí como valores los productos de su
trabajo no se debe al hecho de que tales cosas cuenten para ellos como meras
envolturas materiales de trabajo homogéneamente humano. Al equiparar entre sí
en el cambio como valores sus productos heterogéneos, equiparan recíprocamente sus diversos trabajos como
trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen. El valor, no lleva escrito en la
frente lo que es. Transforma a todo producto del trabajo en un jeroglífico
social.
Balibar, E.: La Filosofía de Marx. El fetichismo de la mercancía.
Balibar propone hacer entender cómo se asocia la doble posteridad que hoy
puede reconocérsele: la idea de reificación del mundo burgués en las
formas de “mercantilización” generalizada de las actividades sociales; por la
otra, el programa de un análisis del modo de sujeción implicado en el
proceso de intercambio, que encuentra su culminación en el marxismo
estructural.
El fetichismo de la mercancía, es el hecho de que una relación social
determinada de los hombres mismos adopta para ellos la forma fantasmagórica de
una relación entre cosas. O bien: las relaciones sociales que mantienen sus
trabajos privados aparecen a los ojos de los productores como relaciones interpersonales
entre personas y relaciones sociales entre cosas impersonales.
¿De qué cosas, relaciones personales e impersonales habla? Las mercancías
poseen valor de uso y valor de cambio (inmaterial). Lejos de disipar la
apariencia de una relación intrínseca entre la mercancía y su valor, las
variaciones en el valor de cambio le otorgan una objetividad complementaria.
Los individuos se trasladan voluntariamente al mercado, pero si en este los
valores o los precios fluctúan, no es en virtud de sus decisiones; a la
inversa, la fluctuación de los valores determina las condiciones en que los
individuos tienen acceso a las mercancías. Así, pues, los hombres deben buscar
en las leyes objetivas de la circulación de las mercancías los medios de
satisfacer sus necesidades y arreglar entre ellos las relaciones de servicios
mutuos.
El dinero añade al fetichismo un elemento y permite comprender el uso de
este término. Si las mercancías parecen tener un valor de cambio, el dinero por
su lado, parece ser el valor de cambio mismo, y poseer a la vez intrínsecamente
la facultad de comunicar las mercancías que se relacionan con él, esa virtud o
potestad que lo caracteriza. Por eso es buscado por sí mismo, atesorado,
considerado como el objeto de una necesidad universal.
Esa relación del dinero con las mercancías que materializa su valor en el
mercado, está apoyada por actos individuales de compra y venta, pero es
completamente indiferente a la personalidad de los individuos, se vuelven
intercambiables. Es posible representar esta relación ya sea como efecto de un
poderío sobre natural del dinero que crea y anima el movimiento de las
mercancías; ya sea como un efecto natural de la relación de las mercancías
entre sí.
El mundo moderno, no está desencantado sino encantado, en la medida misma
en que es el mundo de los objetos de valor y de los valores objetivados.
NECESIDAD DE APARIENCIA
¿Cuál es el objetivo de Marx en esta descripción? El objetivo es doble. Por
un lado, se trata de un movimiento que se emparenta con una desmitificación, se
trata de disolver ese fenómeno, de mostrar en él una apariencia que, en último
análisis, se apoya en un equívoco. Habrá que reducir los fenómenos que acaban
de mencionarse a una causa real que está enmascarada o cuyo efecto se ha
invertido.
Ahora bien, el fetichismo no es un fenómeno subjetivo, una percepción
falseada de la realidad, como lo serían, una ilusión óptica o una creencia
supersticiosa. Constituye antes bien la manera en que la realidad no puede
dejar de aparecer. Y esa apariencia activa representa una mediación o función
necesaria sin la cual, en condiciones históricas dadas, la vida de la sociedad
sería sencillamente imposible. Suprimir la apariencia es abolir la relación
social.
Al primer movimiento de la crítica consistente en disolver la apariencia de
objetividad del valor de cambio, debe agregarse otro, que en rigor de verdad lo
condiciona y muestra la constitución de la apariencia en la objetividad. Lo que
se presenta como una relación cuantitativa dada es en realidad la expresión de
una relación social: unas unidades independientes solo pueden determinar a
posteriori el grado de necesidad de sus trabajos, la parte de trabajo social
que debe dedicarse a cada tipo de objeto útil, ajustando su producción a la
demanda.
Génesis de la idealidad
Hay que mostrar de qué manera la magnitud de valor de una mercancía puede
expresarse en la cantidad de otra, cosa que es propiamente el valor de cambio.
A pesar de su abordaje teórico y las dificultades que entraña, este
razonamiento de Marx, es una de las grandes exposiciones filosóficas de la
formación de las idealidades o los universales, y de la relación que estas
cantidades abstractas mantienen con las prácticas humanas.
Desde el punto de vista de Marx, dos cosas eran más importantes:
- Demostrar que el enigma del fetiche
dinero no es más que el del fetiche mercancía. Que la forma abstracta
contenida en la relación de las mercancías con el trabajo basta para
explicar la lógica de los fenómenos monetarios.
- La otra funda la crítica de la economía
política: la idea de que las condiciones que hacen necesaria la
objetivación fetichista de la relación social son íntegramente históricas.
Surgen con el desarrollo de la producción para el mercado, cuyos productos
solo alcanzan su destino final a través de la compra y de la venta. El
único progreso posible consiste ahora en la recuperación por parte de la
sociedad del control social del gasto de trabajo, cuyas condiciones
técnicas prepara justamente la cuantificación universal de la economía.
Engels, F.: Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.
LUDWING FEUERBACH Y EL FIN DE LA
FILOSOFÍA CLÁSICA ALEMANA
I.
Engels quiere mostrar su actitud, y la de Marx, ante la filosofía
hegeliana, cómo les ha servido de punto de partida y cómo se separaron de ella.
Se enmarca en el período de la preparación de Alemania para la revolución
de 1848. En Alemania la revolución filosófica fue el preludio de la política.
Para Hegel todo lo real es racional, y todo lo racional es real. En su
doctrina el atributo de la realidad sólo corresponde a lo que a demás de
existir es necesario.
Todo lo que es real, en los dominios de la historia humana, se convierte
con el tiempo en irracional, lleva en sí de antemano el germen de lo
irracional. Y todo lo que es real en la cabeza del hombre se halla destinado a
ser un día real. Pero todo lo que existe merece perecer. En esto estribaba la
verdadera significación y el carácter revolucionario de la filosofía de Hegel:
daba en el traste con el carácter definitivo de todos los resultados del
pensamiento y de la acción del hombre. En Hegel, la verdad residía en el
proceso mismo del conocer, en la larga trayectoria histórica de la ciencia, que
desde las etapas inferiores, se remonta a fases cada vez más altas de
conocimiento.
La historia al igual que el conocimiento, no puede encontrar jamás su
remate definitivo en un estado ideal perfecto de la humanidad; una sociedad
perfecta, un Estado perfecto, son cosas que solo pueden existir en la
imaginación; por el contrario todos los estadíos históricos que se suceden no
son más que otras tantas fases transitorias en el infinito proceso de
desarrollo de la sociedad humana, desde lo inferior a lo superior. Todas las
fases son necesarias y por lo tanto legítimas para la época y para las condiciones
que las engendran; pero todas caducan y pierden su razón de ser, al surgir
condiciones nuevas y superiores, que van madurando poco a poco en su propio
seno. Esta filosofía dialéctica acaba con todas las ideas de una verdad
absoluta y definitiva y de estados absolutos de la humanidad, congruentes con
aquella. No existe nada definitivo, absoluto, consagrado; en todo pone de
relieve su carácter perecedero, y no deja en pie más que el proceso
ininterrumpido del devenir y del perecer.
Tiene un lado conservador en cuanto que reconoce la legitimidad de determinadas fases sociales
y de conocimiento para su época y bajo sus circunstancias.
La contradicción se presenta así. Al final de toda la filosofía no hay más
que un camino para producir semejante trueque del fin en el comienzo: decir que
el fin de la historia es el momento en que la humanidad cobra conciencia de
esta misma idea absoluta y proclamar que esta conciencia de la idea absoluta se
logra en la filosofía Hegeliana. Más, con ello, se erige en verdad absoluta
todo el contenido dogmático del sistema de Hegel, en contradicción con su
método dialéctico, que destruye todo lo dogmático; con ello, el lado
revolucionario de esta filosofía queda asfixiado bajo el peso de su lado conservador hipertrofiado.
Hegel parecía más bien inclinarse en conjunto del lado conservador. Hacia
fines de la década del 30 la escisión de la escuela Hegeliana fue haciéndose
cada vez más patente. El ala izquierda, los llamados jóvenes hegelianos,
trataban de terminar con la religión heredada y con el estado existente.
La masa de los jóvenes hegelianos se vieron envueltos en un conflicto con
su sistema de escuela. Mientras que para el materialismo lo único real es la
naturaleza, en el sistema hegeliano ésta representa tan sólo la enajenación de
la idea absoluta, algo así como una degradación de la idea; en todo caso, aquí
el pensar y su producto discursivo, la idea, son lo primario, y la naturaleza
lo derivado, lo que en general solo por condescendencia de la idea puede existir.
Y alrededor de esta contradicción no paraban de dar vueltas.
Fue entonces cuando apareció La
Escencia del Cristianismo, de
Feuerbach. Esta obra pulverizó de golpe la contradicción, restaurando de nuevo
en el trono, sin más amagues, al materialismo. La naturaleza existe
independientemente de toda la filosofía; es la base sobre la que crecieron y se
desarrollaron los hombres, que son también de suyo, productos naturales; fuera
de la naturaleza y de los hombres, no existe nada, y los seres superiores que nuestra
imaginación religiosa ha forjado no son más que otros tantos reflejos
fantásticos de nuestro propio ser. El maleficio quedaba roto; el sistema
saltaba hecho añicos y se le daba de lado. Y la contradicción, como solo tenía
una existencia imaginaria, quedaba resuelta. Solo habiendo vivido la acción
liberadora de este libro, podría formarse una idea de ello. El entusiasmo fue
general: al punto se hicieron Feuerbachianos. Con qué entusiasmo saludó Marx la
nueva idea y hasta qué punto se dejó influir por ella, puede verse leyendo la
Sagrada Familia.
Feuerbach rompió el sistema y lo echó sencillamente a un lado. Mientras
tanto vino la revoución de 1848 y echó a un lado a toda la filosofía.
II.
El gran problema cardinal de toda la filosofía, especialmente la moderna,
es el problema de la relación entre el pensar y el ser. Los filósofos que
afirmaban el carácter primario del espíritu frente a la naturaleza, y or lo
tanto admitían, en última instancia, una creación del mundo bajo bajo una u
otra forma formaban en el campo del idealismo. Los otros, los que reputaban la
naturaleza como lo primario, figuran en las diversas escuelas del materialismo.
Este problema también guarda otro aspecto. ¿Es nuestro pensamiento capaz de
conocer el mundo real; podemos nosotros en nuestras ideas y conceptos acerca
del mundo real, formarnos una imagen refleja exacta de la realidad? Se
trata del problema de la identidad entre el pensar y el ser y es contestada
afirmativamente por la gran mayoría de los filósofos. Hegel afirma que lo que
el hombre conoce del mundo real es su contenido discursivo.
Pero hay otra serie de filósofos que niegan la posibilidad de conocer el
mundo, o por lo menos de conocerlo de un modo completo. Kant y Hume son
ejemplos.
Lo que Feuerbach añade de materialista, tiene más de ingenioso que de
profundo. Su trayectoria es la de un hegeliano que marcha hacia el
materialismo. Que al llegar a una determinada fase supone una ruptura total con
el sistema idealista de su predecesor. Por fin le gana con fuerza irresistible
la convicción de que la existencia de la idea absoluta anterior al mundo, que
preconiza Hegel, la preexistencia de las categorías lógicas antes que hubiese
un mundo, no es más que un residuo fantástico de la fe en un creador
ultramundano. De que el mundo material y perceptible por los sentidos, del que
formamos parte también los hombres, es lo único real y de que nuestra conciencia y nuestro pensamiento, por
muy sepersensuales que parezcan, son el producto de un órgano material, físico,
el cerebro. La materia no es producto del espíritu: el espíritu mismo no es más
que el producto supremo de la materia. Esto es materialismo puro. Al llegar
aquí, Feuerbach se atasca. No acierta al sobreponerse al prejuicio rutinario,
no contra la cosa, sino contra el nombre de materialismo.
No confundir idealismo con la persecución de fines ideales.
III.
Donde el verdadero idealismo de Feuerbach se pone de manifiesto es en su
filosofía de la religión y en su ética. Feuerbach no pretende, en modo alguno,
acabar con la religión; lo que él quiere es perfeccionarla. La filosofía misma
debe disolverse en la religión.
La religión es para Feuerbach, la relación sentimental, la relación cordial
de hombre a hombre, que hasta ahora buscaba su verdad en un reflejo fantástico
de la realidad y ahora la encuentra, directamente, sin intermediario, en el
amor entre el Yo y el Tú. Por ende, en Feuerbach, el amor sexual acaba siendo
una de las formas supremas, sino la forma culminante, en que se practica su
nueva religión.
El idealismo de Feurbach estriba aquí en que para él las relaciones de unos
seres humanos con otros, basadas en la mutua afección, no son pura y
sencillamente lo que son de suyo, sin retrotraerlas en el recuerdo a una
religión particular, que también para él forma parte del pasado, sino que
adquieren su plena significación cuando aparecen consagradas con el nombre de
religión. La palabra religión significa unión, toda unión de dos seres humanos es
una religión. Estos malabarismos etimológicos son el último recurso de la
filosofía idealista.
La afirmación de Feuerbach de que los períodos de la humanidad sólo se
distinguen unos de otros por los cambios religiosos es absolutamente falsa.
La única religión que Feuerbach investiga seriamente es el cristianismo, la
religión universal del Occidente, basada en el monoteísmo. Feuerbach demuestra
que el dios de los cristianos no es más que el reflejo fanástico, la imagen
refleja del hombre. Pero este Dios es, a su vez, el producto de un largo
proceso de abstracción, la quinta escencia concentrada de los muchos dioses
tribales y nacionales que existían antes de él.
Para él las relaciones entre los
hombres solo tienen un aspecto: el de la moral. Y aquí vuelve a sorprendernos
la pobreza asombrosa de Feuerbach, comparado con Hegel. En este, la ética o la
teoría de la moral, es la filosofía del Derecho y abarca: 1) l derecho
abstracto; 2) la moralidad; 3) la ética que engloba la familia, la sociedad, y
el Estado. Aquí, todo lo que tiene de idealista la forma, lo tiene de realista
el contenido. Por la forma Feuerbach es realista, arranca del hombre; pero como
no nos dice ni una palabra acerca del mundo en quee vive, este hombre sigue
siendo el mismo hombre abstracto que llevaba la batuta en la filosofía de la
religión.
La moral de Feuerbach está cortada a la medida de la actual sociedad
capitalista, aunque su autor no lo quisiese ni lo sospechase. El amor es en
Feuerbach el hada maravillosa que ayuda a vencer siempre y en todas partes las
dificultades de la vida práctica; y esto, en una sociedad dividida en clases,
con intereses diariamente opuestos. Es el ensueño de la reconciliación
universal.
A la teoría de la moral de Feuerbbach le pasa lo que a todas sus
predecesoras. Está calculada para todos los tiempos, todos los pueblos y todas
las cicunstancias; razón por la cual no es aplicable nunca ni en parte alguna,
resultando tan impotente frente a la realidad como el imperativo categórico de
Kant. La verdad es que cada clase y hasta cada profesión tienen su propia
moral.
Pero ¿Cómo fue posible que el impulso gigantesco dado por Feuerbach
resultase tan infecundo en él mismo? Sencillamente porque Feuerbach no logra
encontrar la salida del reino de las abstracciones, hacia la realidad viva.
Pero el paso que no dio había que darlo; había que sustituir el culto del
hombre abstracto, médula de la nueva religión, por la ciencia del hombre real y
de su desenvolvimiento histórico. Este desarrollo lo inicia Marx en La Sagrada
Familia.
IV.
Feuerbach se quedó a mitad de camino, por abajo era materialista y por
arriba idealista; no venció críticamente a Hegel, sino que se limitó a echarlo
a un lado como inservible, mientras, que él mismo, frente a la riqueza
enciclopédica del sistema hegeliano, no supo aportar nada positivo, más que una
ampulosa religión del amor y una moral pobre e impotente.
Pero de la descomposición de la escuela hegeliana brotó otra corriente, la
única que ha dado verdaderos frutos, y esta corriente va asociada
primordialmente al nombre de Marx. Aquí se tomaba realmente en serio la
concepción materialista del mundo y se
la aplicaba consecuentemente a todos los campos posibles del saber.
Esta corriente tomó el método dialéctico de Hegel. Pero bajo su forma
hegeliana resultaba inservible. Allí es autodesarrollo del concepto. Ellos se
tomaron las posiciones materialistas y volvieron a ver en los conceptos de sus
cerebros las imágenes de los objetos
reales, en vez de considerar a éstos como imágenes de tal o cual fase del
concepto absoluto.
Con esto la propia dialéctica del concepto se convertía simplemente en el
reflejo consciente del movimiento dialéctico del mundo real, lo que equivalía a
poner la dialéctica hegeliana cabeza abajo; o mejor dicho, a invertir la
dialéctica que estaba cabeza abajo, o mejor dicho, a invertir la dialéctica que
estaba cabeza abajo, poniéndola de pie.
Hay sobre todo tres grandes descubrimientos que han dado impulso gigantesco
a los conocimientos acerca de la concatenación de los procesos naturales. El 1º
es el de la célula. 2º la energía. 3º la prueba concreta de la evolución.
La historia del desarrollo de la sociedad difiere sustancialmente, en un
punto, de la historia de la naturaleza. En éste los factores que actúan los
unos sobre los otros y en cuyo juego mutuo s impone la ley general, son todos
agentes inconscientes y ciegos. De cuanto acontece en la naturaleza, a nada se
llega como a un fin propuesto de antemano y consciente. En cambio en la
historia de la sociedad, los agentes son todos hombres dotados de consciencia,
que actúan movidos por la reflexión o la pasión, persiguiendo determinados
fines; aquí, nada acaece sin una intención consciente, sin un fin propuesto.
Pero rara vez acaece lo que se desea, y
en la mayoría de los casos muchos fines propuestos se entrecruzan unos con
otros y se contradicen, cuando no son de suyo irrealizables. Las colisiones
entre las innumerables voluntades y actos individuales crean en el campo de la
historia un estado de cosas muy análogo al que impera en la naturaleza
inconsciente. Los fines de los actos son obra de la voluntad, pero los
resultados que en la realidad se derivan de ellos no lo son, y aún cuando
parezcan ajustarse de momento al fin propuesto, a la postre encierran
consecuencias muy distintas a las
propuestas. Por eso, en conjunto, los acontecimientos históricos también
parecen estar presididos por el azar. Pero allí donde en la superficie de las
cosas parece reinar la casualidad, ésta se halla siempre gobernada por leyes
internas ocultas, y de lo que se trata es de descubrir estas leyes.
Los hombres hace su historia, la resultante de estas numerosas voluntades
es la historia.
Hay que indagar en las causas determinantes que se reflejan en las cabezas
de las masas que actúan y en las de sus jefes como móviles conscientes de un
modo claro o confuso, en forma directa o bajo un ropaje ideológico e incluso
divinizado: he aquí el único camino que puede llevarnos a descubrir las leyes
por las que se rige la historia en conjunto, al igual que la de los distintos
períodos y países. Todo lo que mueve a los hombres tiene que pasar necesariamente
por sus cabezas; pero la forma que adopte dentro de ellas depende mucho de las
circunstancias.
En la historia moderna queda demostrado que todas las luchas políticas son
luchas de clases y que todas las luchas de emancipación de clases, pese a su
inevitable forma política, pues giran en torno a la emancipación económica.
Aquí el Estado, el régimen político, es el elemento subalterno, y la sociedad
civil, el reino de las relaciones económicas, el elemento decisivo.
Lo que interesa conocer es de dónde proviene la voluntad del Estado. Si se
indaga esto, se ve que en la historia moderna, la voluntad del Estado obedece,
en general, a las necesidades variables de la sociedad civil, a la supremacía
de tal o cual clase, y, en última instancia, al desarrollo de las fuerzas
productivas y de las condiciones de intercambio.
Althusser, L.: Los Manifiestos filosóficos de Feuerbach
En 1840 los jóvenes hegelianos, que creían que a historia tenía un fin: el
reino de la razón y la libertad, esperaban del pretendiente al trono la
realización de sus esperanzas: el fin del orden feudal y autocrático prusiano,
la abolición de la censura, el sometimiento de la iglesia a la razón, la
instauración de un régimen de libertad política, intelectual y religiosa. Pero
llegado al trono, Guillermo IV pasó al despotismo.
Fue necesario aceptar la lección de la experiencia, lo que iba en
contradicción con el ideal hegeliano de la historia (derecho, razón y
libertad). Pero ¿cómo pensar la contradicción? Fue entonces cuando apareció La esencia del Cristianismo (1841) el
cual liberó a los jóvenes hegelianos del callejón teórico sin salida en el que
se encontraban.
Denunciaba todas las enajenaciones y todas las ilusiones, ponía, al fin, de
acuerdo la idea y los hechos, y hacía comprensible la necesidad de la
contradicción de un mundo y la necesidad de su liberación.
Feuerbach es el testigo y el agente de la crisis de crecimiento teórico del
movimiento joven hegeliano. Se puede ver hasta qué punto, las obras del joven
Marx están impregnadas del pensamiento de Feuerbach.
Marx (el joven) no es más que un feuerbachiano de vanguardia que aplica una
problemática ética a la comprensión de la historia humana. No hacía sino
aplicar la teoría de la enajenación a la política y a la actividad concreta de
los hombres. Es evidente que Marx hizo literalmente suya la problemática misma
de Feuerbach y se identificó profundamente con ella.
La revolución teórica de Marx consiste justamente en fundar sobre un nuevo
elemento su pensamiento teórico liberado del antiguo elemento: el de la
filosofía hegeliana y feuerbachiana.
A través de Feuerbach tenemos acceso indirectamente a la nueva problemática
de Marx. Sabemos con qué problemática
rompió Marx y descubrimos los horizontes teóricos a los que esta ruptura abre
paso.
Marx se separó de Feuerbach cuando descubrió que la crítica feuerbachiana
de Hegel era hecha desde el seno mismo de la filosofía hegeliana, que Feuerbach
era un filósofo que ciertamente había invertido el cuerpo de la filosofía
hegeliana pero que había conservado de ella la estructura y los fundamentos
últimos, es decir, los supuestos teóricos. Había permanecido en la tierra hegeliana.
Las revoluciones de
1848 - Marx y Engels
Las revoluciones de 1848: el esperado
preludio de la revolución proletaria
"Un espectro se cierne sobre Europa: el
espectro del comunismo", estas son las palabras escritas por Marx y Engels
en el primer párrafo de El Manifiesto Comunista. "Contra este
espectro se han conjurado en santa jauría todas las potencias de la vieja
Europa, el Papa y el zar, Metternich y Guizot, los radicales franceses y los
polizontes alemanes". Proféticamente, el día de la publicación en Londres
de El Manifiesto Comunista, Europa resplandecía con la revolución.
El rey Luis Felipe de Francia abdicó
inmediatamente. Guizot, el primer ministro francés, fue destituido y el
príncipe Matternich de Austria caía semanas después. Marx y Engels esperaban
que la revolución fuera algo así como el "esperado preludio de la revolución
proletaria". Rápidamente, dieron la bienvenida a la revolución que estalló
primero en Francia el 24 de febrero de 1848.
Después de un período prolongado de reacción
tras la derrota de las revoluciones de 1830, las masas revolucionarias de
París, con armas y banderas rojas en la mano, tomaron las calles, construyeron
barricadas, echaron a la monarquía y obligaron al gobierno provisional a
declarar la república. El trabajador Guibert irrumpió en la Cámara
blandiendo una pistola, interrumpió abruptamente el debate con las siguientes
palabras: "No más debates, nosotros somos los amos".
Fueron los trabajadores y la clase media baja
los que impulsaron la revolución. La burguesía, que
finalmente ganó con la revolución, no esperaba ni quería este resultado.
"Queríamos saltar peldaño a peldaño", dijo alguien, "pero nos
obligaron a saltar todo un tramo de escaleras".
Sobre todo, la burguesía temía a la clase
obrera, que planteaba sus propias reivindicaciones de clase independientes:
derecho al trabajo, salario mínimo, reducción de la jornada laboral, pensiones
para los incapacitados, creación de empresas, educación universal obligatoria,
sufragio universal, impuestos progresivos y otras reivindicaciones de la clase
obrera. La clase obrera no confiaba en los diputados burgueses que sólo
querían un acomodo junto a la monarquía. Como resultado de esta situación,
en los muros de París se podían ver carteles revolucionarios apelando a las
masas: "¡Mantened vuestras armas!"
La nueva administración republicana burguesa
tuvo que incluir a dos socialistas en el gobierno, uno de ellos fue Luois
Blanc, un dirigente obrero muy popular. Su papel, sin embargo, fue el de
conciliador de clase, luchando por mantener al movimiento revolucionario dentro
de los límites legales aceptables. Bajo la presión de las masas radicales, se
introdujeron algunas reformas, incluida la creación de talleres estatales, en
realidad, una ayuda escasa para los desempleados.
Las elecciones a la asamblea constituyente se
celebraron a finales de abril y los partidos burgueses consiguieron muchos
votos, en gran parte, debido al apoyo del campesinado conservador que formaba
el 84 por ciento del electorado. El nuevo gobierno no
consiguió solucionar el sufrimiento de las masas e intentó socavar la revolución
atacando a los dirigentes obreros, particularmente a Blanqui y Cabet, por
ser "comunistas". La confianza en el gobierno burgués se
desvaneció. Cada vez era más obvio que la creciente frustración preparaba
un nuevo enfrentamiento. El anuncio del gobierno de cerrar los talleres
estatales de París fue la gota que colmó el vaso. "La revolución de
febrero planteó el problema de la propiedad y el trabajo", afirmaba el
revolucionario Paul-Louis Deflotte. "Este problema debe ser
resuelto".
Sin embargo, el gobierno tenía sus propios
planes para enseñar a los trabajadores una lección. El 21 de junio se aprobó un
decreto mediante el cual se abolían los talleres nacionales. Ese día, los
trabajadores de París de nuevo se levantaron y construyeron barricadas por toda
la capital. Ondeaban banderas con las inscripciones: "¡Pan o muerte!"
y "¡Trabajo o muerte!" Era una insurrección de trabajadores despojada
de la atmósfera carnavalesca de la revolución de febrero. "La insurrección
va en aumento, convirtiéndose en la revolución más grande jamás ocurrida",
escribía Marx, "convirtiéndose en una revolución del proletariado
contra la burguesía".
La lucha fue feroz. La contrarrevolución
burguesa no daba tregua. Disparaban a los trabajadores como si fueran bestias
salvajes. "La burguesía, plenamente consciente de lo que estaba
haciendo, llevó a cabo una guerra de exterminio contra ellos". Después
Marx cita a un capitán de la guardia republicana que describe los
acontecimientos del 23 y 24 junio. "El cañón respondió y hasta las nueve,
las ventanas y los muros quedaron destrozados por las ráfagas de artillería. El
fuego era terrible. La sangre brotaba a borbotones mientras al mismo tiempo se
producía una estruendosa tormenta. Hasta donde llegaba la vista, los adoquines
estaban rojos por la sangre... El número de muertos es enorme y el de heridos
aún mucho mayor". (Ibíd.,)
"El coraje con el que han luchado los
trabajadores es verdaderamente maravilloso", escribía Marx. Durante tres
días enteros, de 30.000 a 40.000 trabajadores fueron capaces de resistir frente
a 80.000 soldados y 100.000 hombres de la guardia nacional.
Después de casi una semana de batallas y
combates callejeros, todo el poder del estado fue utilizado para ahogar en
sangre el movimiento. Se pusieron en el orden del día los disparos y la
tortura. Unos 15.000 murieron asesinados o resultaron heridos, durante y
después de la insurrección. La clase dominante se vengó del movimiento
independiente de los trabajadores franceses. La reivindicación de los
trabajadores "contenía una amenaza al orden existente en la sociedad, los
trabajadores que lo plantearon aún estaban armados; por lo tanto, el desarme de
los trabajadores fue la primera orden de la burguesía, que estaba al timón del
Estado". (Engels).
Las revoluciones de 1848 en esencia fueron
democrático burguesas en cuanto a las tareas que intentaban resolver. Su
aspecto fundamental fue la destrucción de las viejas estructuras feudales y la
creación del estado nacional independiente. Mientras que Marx y Engels esperaban que esta revolución burguesa
sería el preludio inmediato de la revolución proletaria, dada la debilidad de
la Liga Comunista no tuvieron otra alternativa que formar en Alemana el ala
proletaria del movimiento democrático. Su objetivo era destruir el
absolutismo y unir a los estados atrasados en una república democrática.
Esto sólo se podría conseguir por medios revolucionarios. El periódico diario Neue
Rheinische Zeitung, editado por Marx, era el órgano de la revolución
democrática pero, como escribía Engels, de una "democracia que en todas
partes insistía en cada punto el carácter específico proletario". El
periódico, que tuvo un amplio apoyo, se convirtió en el verdadero punto de
encuentro del proletariado militante, el centro dirigente de la Liga Comunista.
No sólo Marx y Engels lucharon por la
independencia nacional de las nacionalidades oprimidas, sino que además
defendieron una postura verdaderamente internacionalista. Había otras naciones
oprimidas por los reaccionarios estados alemanes, como los polacos en Prusia,
los italianos, los checos y otros en Austria, además del zarismo ruso. En este
momento el zarismo era la fuerza más contrarrevolucionaria de Europa, de la
misma manera que hoy lo es el imperialismo norteamericano.
Marx y Engels criticaron enérgicamente la
cobardía de los dirigentes burgueses incapaces de apoyar las luchas de las
naciones oprimidas como eran los polacos, checos, húngaros e italianos contra
el despotismo prusiano y austriaco. La dirección de la revolución recaerá sobre
la clase obrera. "... no los burgueses alemanes cobardes sino los
trabajadores alemanes, ellos se levantarán y pondrán fin a toda la suciedad, la
confusión oficial del imperio alemán y con una revolución radical restaurarán
el honor de Alemania", explicaba Engels. "Alemania se liberará en la
medida que libere a las naciones vecinas".
La revolución estalló en Alemania el 18 de
marzo con la luchas en cada ciudad y barricadas en Berlín y Viena. La
población ganó una serie de derechos democráticos pero el control pasó a manos
de la gran burguesía, que rápidamente traicionó la lucha.
A partir de estas experiencias, Marx y Engels
sacaron la idea de la revolución permanente. La burguesía tenía más miedo a la
clase obrera que al despotismo feudal. Cada vez jugaba un papel
más contrarrevolucionario. Eran incapaces de conseguir una verdadera
unificación nacional, como demostró la historia. Marx y Engels depositaron su
confianza en la clase obrera. Ellos creían que una revolución
democrático-burguesa triunfante, bajo la dirección de los trabajadores, se
convertiría en el prólogo de la revolución proletaria y la transformación de
Europa. "Antes de que la reacción pueda ser destruida en Italia y
Alemania, debe ser derrotada en Francia", explicaba Engels. "Una
república social democrática primero se debe proclamar en Francia y el
proletariado francés primero debe subyugar a su burguesía antes de que sea
concebible una victoria duradera de la burguesía en Italia, Alemania, Polonia,
Hungría y otros países".
Marx, K.: Tesis Sobre Feuerbach
- AD FEUERBACH
La falla fundamental de todo el
materialismo precedente, incluyendo el de Feuerbach, reside en que solo capta
la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto o de la
contemplación, no como actividad humana sensorial, como práctica; no de modo
subjetivo. De ahí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo de
modo abstracto, en oposición al materialismo. Feuerbach aspira a objetos
sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales, pero no concibe la
actividad humana misma como una actividad humana objetiva. En La escencia del cristianismo solo se
considera como auténticamente humano el pensamiento teórico, y en cambio la
práctica solo se capta y se plasma bajo
su sucia forma judía de manifestarse. De ahí que Feuerbach no comprenda la
importancia de la actividad “Revolucionaria”, de la actividad
“Crítico.práctica”.
- 2
Es en la práctica donde el hombre debe
demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su
pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento es
sólo un problema escolástico.
- 3
Feuerbach tiene que distinguir en la
sociedad dos partes. Una de las cuales se halla colocada sobre la otra. La
coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana o
cambio de los hombres mismos, solo puede concebirse y entenderse racionalmente
como práctica revolucionaria.
- 4
Parte del hecho de la auto-enajenación religiosa, del
desdoblamiento del mundo en un mundo religioso y otro terrenal. Su labor
consiste en reducir el mundo religioso a su fundamento terrenal. Hay una
contradicción y un desgarramiento de este fundamento terrenal a partir
separarlo y plasmarlo como reino independiente que flota en las nubes. Es
necesario comprenderlo en su propia contradicción como revolucionarlo
prácticamente. Así, pues, por ejemplo, después de descubrir la familia terrenal
como el secreto de la familia sagrada, hay que aniquilar teórica y
prácticamente la primera.
- 5
Feuerbach no concibe lo sensorial como
actividad sensorial humana práctica.
- 6
La escencia humana no es algo abstracto e
inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones
sociales. Feuerbach, quien no entra en la crítica de esta escencia real, se ve
por tanto, obligado:
1º a prescindir del proceso histórico,
plasmando el sentimiento religioso de por si y presuponiendo un individuo
humano abstracto, aislado.
2º a concebir la esencia de un modo
genérico, como una realidad interna, muda, que une de un modo natural a los
muchos individuos.
- 7
No ve que el sentimiento religioso es a su
vez, un producto social y que el individuo abstracto que éll analiza pertenece
a una determinada forma de sociedad.
- 8
Toda vida social es esencialmente
práctica.
- 9
Lo máximo a lo que puede llegar el materialismo
contemplativo es a los diversos
individuos sueltos y a la sociedad civil.
- 10
El punto de vista del materialismo antiguo
es la sociedad civil; el del materialismo moderno, la sociedad humana o la
humanidad social.
- 11
Los filósofos se han limitado a
interpretar el mundo de distintos moodos; de lo que se trata es de
transformarlo.
Saussure, F.: Curso de Lingüística General
Capítulo III
Objeto
de la Lingüística
-
La Lengua; Su definición
El lenguaje tiene un lado individual y un lado social y no se puede
concebir e uno sin el otro. En cada instante el lenguaje implica a la vez un
sistema establecido y una evolución; en cada momento es una institución actual
y un producto del pasado.
En ninguna parte se nos ofrece entero el objeto de la lingüística. El
objeto de la lingüística se nos aparece como un montón confuso de cosas
heterogéneas y sin trabazón.
Para Saussure no hay más que una solución para todas estas dificultades: hay que colocarse desde el
primer momento en el terreno de la lengua y tomarla como norma de todas las
otras manifestaciones del lenguaje. Entre tantas otras definiciones la lengua
parece ser lo único susceptible de definición autónoma y es la que da un punto
de apoyo satisfactorio para el espíritu.
La lengua no es más que una determinada parte del lenguaje, aunque
sea esencial. Es a la vez producto social de la facultad del lenguaje y un
conjunto de convenciones necesarias adoptadas por el cuerpo social para
permitir el ejercicio de esa facultad en los individuos. Tomado en su conjunto el
lenguaje es multiforme y heteróclito, es a la vez físico, fisiológico y
psíquico, pertenece además al dominio individual social; no se deja clasificar
en ninguna de las categorías de los hechos humanos.
La lengua, por el contrario, es una totalidad en sí y un principio
de clasificación. Es cosa adquirida y convencional que debería quedar
subordinada al instinto natural en lugar de anteponérsele. Es una convención.
No es el lenguaje hablado el natural del hombre, sino la facultad de constituir
una lengua, es decir, un
sistema de signos distintos que corresponden a ideas distintas.
Para atribuir a la lengua el primer lugar en el estudio del lenguaje, se
puede finalmente hacer valer el argumento de que la facultad de articular
palabras no se ejerce más que con la ayuda del instrumento creado y
suministrado por la colectividad. No es quimérico decir que es la lengua la que
hace la unidad del lenguaje.
-
Lugar de la lengua en los hechos del
lenguaje
Para hallar en el conjunto del lenguaje la esfera que corresponde a la
lengua, hay que situarse ante el acto individual que permite reconstruir el
circuito de la palabra. Este acto supone por lo menos dos individuos: es el
mínimo exigible para que el circuito sea completo.
El esquema permite distinguir las partes físicas, de las fisiológicas y de
las psíquicas. Pues es de capital importancia advertir que la imagen verbal no
se confunde con el sonido mismo, y que es tan legítimamente psíquica como el
concepto que le está asociado.
Es necesario también añadir una facultad de asociación y de coordinación,
que se manifiesta en todos los casos en que no se trate de signos aislados.
Pero para comprender bien este papel, hay que salirse del acto individual, que
no es más que el embrión del lenguaje, y encararse con el hecho social. Entre
todos los individuos así ligados por el lenguaje, se establecerá una especie de
promedio: todos reproducirán los mismos
signos unidos a los mismos conceptos.
La lengua no está completa en ninguno de los individuos que conforman la sociedad.
No existe perfectamente más que en la masa. Al separar la lengua del habla
se separa a la vez: 1º lo que es social de lo que es individual; 2º lo que es
esencial de lo que es accesorio y más o menos accidental. La lengua no
es una función del sujeto hablante, es el producto que el individuo registra
pasivamente; nunca supone premeditación, y la reflexión no interviene en ella
más que para la actividad de clasifica. El habla es, un acto individual
de voluntad y de inteligencia en el cual se conviene distinguir: 1º las
combinaciones por las que el sujeto hablante utiliza el código. 2º el mecanismo
psicofísico que le permita exteriorizar esas combinaciones.
Caracteres de la lengua:
- Es un hecho bien definido en el
conjunto heteróclito de los hechos del lenguaje. Se la puede localizar en
la porción determinada del circuito donde una imagen acústica viene a
asociarse con un concepto. La lengua es la parte social del lenguaje,
exterior al individuo, que por sí so no puede ni crearla n modificarla; no
existe más que en virtud de una especie de contrato establecido entre los
miembros de la comunidad.
- La lengua, distinta del habla, es un
objeto que se puede estudiar separadamente.
- Es de naturaleza homogénea, es un
sistema de signos en el que sólo es esencial la unión de sentido y de la
imagen acústica.
- La lengua es un objeto de naturaleza
concreta y esto es ventaja para su estudio. Los signos lingüísticos no por
ser esencialmente psíquicos son abstracciones; las asociaciones
ratificadas por el consenso colectivo, y cuyo conjunto constituye la
lengua, son realidades que tienen su asiento en el cerebro. Además, los
signos de la lengua son, por decirlo así, tangibles; la escritura puede
fijarlos en imágenes convencionales, mientras que sería imposible fotografiar
en todos sus detalles los actos del habla; la fonación de una palabra, por
pequeña que sea, representa una infinidad de movimientos musculares
extremadamente difíciles de conocer e imaginar. En la lengua, por el
contrario, no hay más que la imagen acústica, y esta se puede traducir en
una imagen visual constante.
-
El lugar de la lengua en los hechos
humanos. La semiología
La lengua ahora es clasificable
entre los hechos humanos. Es una institución social, pero se diferencia
por muchos rasgos del resto de las instituciones políticas, jurídicas, etc. Para
comprender su naturaleza peculiar, hay que hacer intervenir un nuevo orden de
hechos.
La lengua es un sistema de signos que expresan ideas, y comparable a la
escritura, el alfabeto, los ritos simbólicos, las formas de cortesía, señales
militares, etc. Solo que es el más importante de todos los sistemas.
Se puede pues concebir una ciencia
que estudie la vida de los signos en el seno de la vida social. Tal
ciencia, sería parte de la psicología social, y por consiguiente de la
psicología general. Saussure la llama Semiología. Ella enseñará en qué
consisten los signos y cuáles son las leyes que los gobiernan. La lingüística no es más que una parte de
esta ciencia general.
Capítulo IV
LINGÜÍSTICA DE LA LENGUA Y
LINGÜÍSTICA DEL HABLA
El estudio del lenguaje comporta dos partes: la una, esencial, tiene por
objeto la lengua, que es social en su esencia e independiente del individuo. La
otra, secundaria, tiene por objeto la parte individual del lenguaje, es decir,
el habla, incluida la fonación, y es psicofísica.
Ambos objetos están estrechamente ligados y se suponen recíprocamente: la
lengua es necesaria para que el habla sea inteligible y produzca todos sus
efectos. Pero el habla es necesaria para que la lengua se establezca, precede
siempre. El habla es la que hace evolucionar a la lengua.
Hay pues interdependencia de lengua y habla: aquella es a la ve el
instrumento y el producto de esta. Pero eso no les impide ser dos cosas
absolutamente distintas.
La lengua existe en la colectividad
en la forma de una suma de acuñaciones depositadas en cada cerebro, más o menos
como un diccionario cuyos ejemplares, idénticos, fueran repartidos entre los
individuos.
El habla es la suma de todo lo que las gentes dicen, y comprende:
combinaciones individuales, actos de fonación, voluntarios.
Por todas estas razones sería quimérico reunir en un mismo punto de vista
la lengua y el habla. Saussure se va a ocupar de la lingüística cuyo único
objeto es la lengua.
PRINCIPIOS GENERALES – PRIMERA PARTE
Capítulo I.
NATURALEZA DEL SIGNO
LINGÜÍSTICO
-
Signo, significado (sdo), significante
(ste).
La unidad lingüística es una cosa doble hecha con la unión de dos términos.
Los términos implicados en el signo son ambos psíquicos y están unidos en
nuestro cerebro por un vínculo de asociación.
Lo que un signo une no es una cosa y un nombre, sino un concepto y una
imagen acústica. La imagen acústica no es el sonido material sino su huella
psíquica. El signo es una entidad psíquica de dos caras. Concepto e imagen
acústica están íntimamente unidos y se reclaman recíprocamente. Saussure
denomina signo a la combinación de concepto (sdo) e imagen acústica (ste).
-
Primer principio: lo arbitrario del signo
El lazo que une el ste al sdo es arbitrario. El signo, es arbitrario. Todo
medio de expresión recibido de una sociedad se apoya en principio en un hábito
colectivo o, lo que viene a ser lo mismo, en la convención.
Los signos enteramente arbitrarios son los que mejor realizan el ideal del
procedimiento semiológico; por eso la lengua, el más complejo y el más
extendido de los sistemas de expresión, es también el más característico de
todos.
La palabra arbitrario no significa libre elección del hablante, sino que
quiere decir que es inmotivado, es decir, arbitrario con relación al
significado, con el cual no guarda en la realidad, ningún lazo natural.
-
Segundo principio: carácter lineal del
Ste.
El ste por ser de naturaleza auditiva, se desenvuelve en el tiempo
únicamente y tienen los caracteres que toma del tiempo: representa una
extensión, y esa extensión es mensurable en una sola dimensión, es una línea.
No disponen más que de una línea de tiempo, sus elementos se presentan uno tras
otro, forman una cadena.
Capítulo II
INMUTABILIDAD Y MUTABILIDAD
DEL SIGNO
-
Inmutabilidad
A la masa social no se le consulta ni el significante elegido por la lengua
podría tampoco ser reemplazado por otro. Un individuo sería incapaz de
modificar en un ápice la elección ya hecha, sino que la masa misma no puede
ejercer su soberanía sobre una sola palabra; la masa está atada a la lengua tal
cual es.
La lengua no puede pues equipararse a un contrato puro y simple, y
justamente en este aspecto muestra el signo lingüístico su máximo interés de
estudio.
La lengua aparece como una herencia de una época precedente. El único
objeto real de la lingüística es la vida normal y regular de una lengua ya
constituida.
a)
Lo
arbitrario del signo pone a la lengua al abrigo de toda tentativa que pueda
modificarla.
b)
La
lengua sería fácil de reemplazar si estuviera compuesta de un número limitado
de elementos. Pero los signos lingüísticos son innumerables.
c)
El
carácter demasiado complejo del sistema. Una lengua constituye un sistema. Es
un mecanismo complejo, y no se le puede comprender más que por la reflexión;
hasta los que hacen de él un uso cotidiano lo ignoran profundamente.
d)
La
resistencia de la inercia colectiva a toda innovación lingüística. La lengua es
en cada instante tarea de todo el mundo, la legua es una cosa de que todo el mundo
se sirve a lo largo del día entero. Esas fuerzas sociales actúan en función del
tiempo. Si la lengua tiene carácter de fijeza, no es solo porque esté ligada a
la gravitación de la colectividad, sino también porque está situada en el
tiempo. Estos dos hechos son inseparables. Esta lo arbitrario, y el tiempo
gracias al cual la elección se halla ya fijada. Porque el signo es arbitrario
no conoce otra ley que la de la tradición, y precisamente por fundarse en la
tradición, puede ser arbitrario.
-
Mutabilidad
El tiempo, tiene otro efecto, en apariencia contradictorio con el primero:
el de alterar más o menos rápidamente los signos lingüísticos, de modo que, en
cierto sentido, se puede hablar a la vez de inmutabilidad y de la mutabilidad
del signo.
En último análisis, ambos hechos son solidarios. El signo está en
condiciones de alterarse porque se continúa. El principio de alteración se
funda en el principio de continuidad. Se producen desplazamientos de la
relación entre materia fónica y la idea. Una lengua es radicalmente incapaz de
defenderse contra los factores que desplazan, minuto a minuto, la relación
entre sdo y ste. Es una de las consecuencias de lo arbitrario del signo.
La continuidad del signo en el tiempo, unida a la alteración en el tiempo,
es un principio de semiología general; y su confirmación se encuentra en los
sistemas de escritura, en el lenguaje de los sordomudos, etc.
La lengua es el lenguaje, menos el habla. Hace falta una masa parlante para
que haya lengua. Lo que la vuelve modificable es la acción del tiempo que se
combina con la fuerza social. La lengua no es libre porque el tiempo le
permitirá a las fuerzas sociales que actúan en ella desarrollar sus efectos, y
se llega al principio de continuidad que anula la libertad.
Capítulo III
LA LINGÜÍSTICA ESTÁTICA Y LA
LINGÜÍSTICA EVOLUTIVA
-
Dualidad interna de todas las ciencias que
operan con valores.
La lengua consiste en un sistema de equivalencias entre cosas de órdenes
diferentes, estamos ante la noción de valor: sdo, y ste.
Habría que distinguir 2 ejes: 1º eje de simultaneidades, que concierne a
las relaciones entre cosas coexistentes, de donde está vinculada toda
intervención del tiempo. 2º eje de
sucesiones, en el cual nunca se puede considerar más que una cosa cada
vez, pero donde están situadas todas las cosas del primer eje con sus cambios
respectivos.
Para señalar mejor esta oposición y este cruzamiento de dos órdenes de
fenómenos relativos al mismo objeto, preferimos hablar de lingüística
sincrónica y diacrónica. Es sincrónico todo lo que se refiere al aspecto
estático de nuestra ciencia. Y diacrónico todo lo que se relaciona con las
evoluciones. Se trata de un estado de la lengua y una fase de evolución.
-
La
dualidad interna y la historia de la lingüística.
-
La dualidad interna ilustrada con
ejemplos.
La oposición entre sincronía y diacronía es absoluta y no tolera
componendas.
Los hechos diacrónicos en manera alguna tienen por finalidad señalar un
valor con otro signo. Los hechos diacrónicos no tienden siquiera a cambiar el
sistema. La modificación no recae sobre la ordenación, sino sobre los elementos
ordenados. El sistema no se modifica directamente nunca; en sí mismo es
inmutable; solo sufren alteraciones ciertos elementos, sin tención a la
solidaridad que los ata al conjunto.
La lengua es un sistema en el que todas las partes pueden y deben
considerarse en su solidaridad sincrónica. Como las alteraciones jamás se hacen
sobre el bloque del sistema, sino sobre uno u otro de sus elementos, no se
pueden estudiar más que fuera del sistema. Sin duda, cada alteración tiene su
repercusión en el sistema; pero el hecho inicial ha afectado a un punto
solamente; no hay relación íntima alguna con las consecuencias que se puedan
derivar para el conjunto.
-
La diferencia de los dos órdenes ilustrada
por comparaciones.
Una partida de ajedrez es como una realización artificial de lo que la
lengua nos presenta en forma natural.
Un estado del juego corresponde enteramente a un estado de la lengua. El
valor respectivo de las piezas depende de su posición en el tablero. Cada
jugada de ajedrez no pone en movimiento mas que una sola pieza, en la lengua
los cambios se aplican a elementos aislados. A pesar de eso, la jugada tiene
repercusión en todo el sistema: es imposible al jugador prever exactamente los
límites de ese efecto.
El habla nunca opera más que sobre un estado de la lengua, y los cambios
que intervienen entre los estados no tienen en ellos ningún lugar. No hay más
que un punto en que la comparación falla: el jugador de ajedrez tiene la
intención de ejecutar el movimiento y modificar el sistema, mientras que la
lengua no premedita nada; sus piezas se desplazan espontanea y fortuitamente.
-
Las dos lingüísticas, opuestas en sus
métodos y en sus principios.
Los métodos de cada orden difieren de dos maneras:
La sincronía no conoce más que una perspectiva, la de los sujetos
hablantes, y todo su método consiste en recoger su testimonio. La lingüística
diacrónica, por el contrario, debe distinguir dos perspectivas: una prospectiva
que siga el curso del tiempo, la otra retrospectiva, que lo remonte: de ahí un
desdoblamiento del método de que nos ocuparemos la quinta parte.
Otra diferencia resulta de los límites del campo que abarca cada una de
estas dos disciplinas. El estudio sincrónico abarca solamente el conjunto de
hechos correspondientes a cada lengua. La lingüística diacrónica no solo no
necesita sino que rechaza una especialización semejante. Los términos que
considera no pertenecen necesariamente a una misma lengua. Precisamente la sucesión
de hechos diacrónicos y su multiplicación espacial es lo que crea la diversidad
de idiomas.
-
Ley sincrónica y ley diacrónica
Hablar de ley lingüística en general es abrazar un fantasma. Toda ley
social tiene dos caracteres fundamentales: el de ser imperativa y el de ser
genera.
La ley sincrónica es general pero no es imperativa. Sin duda que se impone
a los individuos por la sujeción del uso colectivo pero no vemos en ello una
obligación relativa a los sujetos hablantes. En la lengua ninguna fuerza garantiza
el mantenimiento de la regularidad cuando reina en algún punto. La ley
sincrónica, simple expresión de un orden existente, consigna un estado de
cosas. Si se habla de ley en sincronía es en sentido de orden y arreglo, de
principio de regularidad.
La diacronía supone, por el contrario, un factor dinámico por el cual se
produce un efecto, un algo ejecutado. Aunque los sucesos diacrónicos siempre
tienen el carácter accidental y particular.
En resumen, los hechos sincrónicos, sean cuales fueren, representan cierta
regularidad, pero no tienen carácter imperativo. Los diacrónicos se imponen a
la lengua, pero nada tienen de general. Ni unos ni otros están regidos por
leyes en el sentido definido arriba, y si con todo se quiere hablar de leyes
lingüísticas, es término abarcará significaciones enteramente diferentes según
que lo apliquemos a cosas de uno o de otro orden.
-
¿Hay un punto de vista pancrónico?
La cuestión es si se podrán estudiar en la lengua relaciones que se
verifican en todas partes y para siempre. La respuesta que da Saussure es que
sí, hay reglas que sobreviven a todos los acontecimientos. Pero esos son
principios generales que existen independientemente de los hechos concretos.
-
Consecuencias de la confusión de lo
sincrónico y lo diacrónico
La verdad sincrónica parece ser la negación de la verdad diacrónica, pero
cada una puede subsistir sin excluir a la otra.
La verdad diacrónica concuerda de tal modo con la sincrónica que se las
confunde, o bien se cree superfluo desdoblarlas.
-
Conclusiones
Todo cuanto es diacrónico en la lengua solamente lo es por el habla. En el
habla es donde se halla el germen de todos los cambios: cada uno empieza por
ser práctica exclusiva de cierto número de individuos antes de entrar en el
uso.
La lingüística sincrónica se ocupará de las relaciones lógicas y
psicológicas que unen términos coexistentes y que forman sistema, tal como
aparecen a la conciencia colectiva.
La lingüística diacrónica estudiará por el contrario, las relaciones que
unen términos sucesivos no percibidos por una misma conciencia colectiva, y que
se reemplazan unos a otros sin formar sistema entre sí.
LINGÜÍSTICA SINCRÓNICA – SEGUNDA PARTE
Capítulo IV.
EL VALOR LINGÜÍSTICO
-
La lengua como pensamiento organizado en
la materia fónica
Podemos decir que la lengua es una serie de subdivisiones contiguas
marcadas a la vez sobre el plano indefinido de las ideas confusas y sobre el no
menos indeterminado de los sonidos. El papel característico de la lengua frente
al pensamiento no es el de crear un medio fónico material para la expresión de
las ideas, sino el de servir de intermediaria entre el pensamiento y el sonido.
El pensamiento, caótico por naturaleza, se ve forzado a precisarse al
descomponerse.
Cada término lingüístico es un miembro, un articulus donde se fija una idea
en un sonido y donde un sonido se hace el signo de una idea. La lengua es
comparable a una hoja de papel donde el pensamiento es el anverso y el sonido
el reverso: no se puede cortar uno sin cortar el otro.
La lingüística trabaja pues, en el terreno limítrofe donde los elementos de
dos órdenes se combinan, esta
combinación produce una forma, no una sustancia.
La colectividad es necesaria para establecer valores cuya única razón de
ser está en el uso y en el consenso generales; el individuo por sí solo es
incapaz de generar ninguno.
-
El valor lingüístico considerado en su
aspecto conceptual
El valor de una palabra es en la
propiedad que tiene una palabra de representar una idea. El valor tomado en su
aspecto conceptual, es sin duda un elemento de la significación.
El valor de todo término está determinado por lo que lo rodea. Del mismo
modo que una palabra puede trocarse por algo desemejante: una idea; además
puede compararse con otra cosa de la misma naturaleza: otra palabra. Estos dos
factores son necesarios para la existencia de un valor.
No hay correspondencia exacta de valores entre lenguas.
Cuando se dice que los valores corresponden a conceptos, se sobreentiende
que son puramente diferenciales, definidos no positivamente por su contenido, sino negativamente por sus
relaciones con los otros términos del sistema. Su más exacta característica es
la de ser lo que otros no son.
-
El valor lingüístico considerado en su
aspecto material.
Lo mismo se puede decir de la parte material. Lo que importa en la palabra
no es el sonido por sí mismo, sino las diferencias fónicas que permiten
distinguir una palabra de todas las demás, pues ellas son las que llevan la
significación.
-
El signo considerado en su totalidad
Todo lo procedente viene a decir que en la lengua no hay más que
diferencias. Pero en la lengua solo hay diferencias sin términos positivos. La
prueba está en que el valor de un término puede modificarse sin tocar ni a su
sentido ni a su sonido, con el solo hecho de que tal otro término vecino haya
sufrido una modificación.
Pero decir que en la lengua todo es negativo es verdad cuando se toman
aisladamente sdo y ste. Un sistema lingüístico es una serie de diferencias de
sonidos combinados con una serie de diferencias de ideas. Ese enfrentamiento
engendra un sistema de valores. La combinación es un hecho positivo.
Benveniste, E.: La naturaleza del signo lingüístico
Saussure enseño que la naturaleza del signo es arbitraria. La fórmula se
impuso en seguida. Por arbitrario el autor entiende que es inmotivado, es
decir, arbitrario en relación con el significado, con el cual no tiene nexo
ninguno natural en la realidad. Benveniste intenta revisar si esta conclusión
es coherente, y si admitida la bipartición, se sigue que deba caracterizarse
como arbitrario el signo.
Es claro que el razonamiento está falseado por el recurso inconsciente
y subrepticio a un tercer término, que
no estaba comprendido en la definición inicial. Este tercer término es la cosa
misma, la realidad. Solo si se piensa en la particularidad de la realidad se
tiene fundamento para juzgar arbitraria la relación entre signo y realidad. Hay
así una contradicción entre la manera como Saussure define el signo y la
naturaleza fundamental que le atribuye.
Entre el ste y sdo el nexo no es arbitrario; al contrario, es necesario. El
concepto es por fuerza idéntico en mi conciencia al conjunto fónico. Los dos
juntos han sido impresos en mi espíritu, juntos se evocan en toda
circunstancia. Hay entre ellos una simbiosis tan estrecha que el concepto es
como el alma de la imagen acústica. A la inversa, el espíritu no acoge más
forma sonora que la que le sirve de soporte a una representación identificable
para él. Ste y sdo son en realidad dos caras de una misma noción. El ste es la
traducción fónica de un concepto; el sdo es el correlato mental del ste.
Se ve ahora y se puede deslindar la zona de lo arbitrario. Lo que es
arbitrario es que tal signo, y no tal otro, sea aplicado a tal elemento de la
realidad, y no a tal otro. Es en efecto traspuesto a términos lingüísticos, el
problema metafísico del acuerdo entre el espíritu y el mundo, problema que
acaso el lingüista esté un día en condiciones de abordar con fruto, pero que
por ahora valdrá más que deje. Sentar la relación como arbitraria es para el
lingüista una manera de defenderse contra esta cuestión y también contra la
solución que el sujeto parlante le aporta instintivamente. Para el sujeto
parlante hay entre la lengua y la realidad
adecuación completa: el signo cubre y rige la realidad; mejor: es esta
realidad.
La naturaleza del signo lingüístico. Lo que Saussure demuestra sigue siendo
cierto, pero acerca de la significación, no del signo.
UNIDAD 2
Barthes, R.: Mitologías
EL MITO, HOY (1956)
El mito es un habla
Es fundamental saber que el mito constituye un sistema de comunicación, un
mensaje. Se trata de un modo de significación, de una forma. El mito no se
define por el objeto de su mensaje sino por la forma en que se lo profiere: sus
límites son formales, no sustanciales.
Todo puede ser mito porque el universo es infinitamente sugestivo. Cada
objeto del mundo puede pasar de una existencia cerrada a un estado oral,
abierto a la apropiación de la sociedad, pues ninguna ley impide hablar de las
cosas. No hay mitos eternos. La historia humana es la que hace pasar lo real al
estado del habla, sólo ella regula la vida y la muerte del lenguaje mítico.
La mitología solo puede tener fundamento histórico, pues el mito es un
habla elegida por la historia: no surge de la naturaleza de las cosas.
El habla es mensaje y puede estar formada por escrituras y representaciones:
todo puede servir de soporte para un habla mítica. Cualquier materia puede ser
dotada arbitrariamente de significación. Todos los materiales del mito, presuponen
una conciencia significante que puede razonar sobre ellos independientemente de
su materia.
Barthes entiende por lenguaje, discurso, habla toda unidad o toda síntesis
significativa, sea verbal o visual; todos, incluso los objetos, serán habla. Y
el mito pertenece a una ciencia general que incluye a la lingüística. La
semiología.
El mito como sistema
semiológico.
La semiología es una ciencia de las formas puesto que estudia las
significaciones independientemente de su contenido.
La unidad de una explicación no reside en la amputación de alguna de
sus aproximaciones, sino en la
coordinación dialéctica de las ciencias especiales que se implican en ella, tal
como postula Engels. Esto ocurre con la
mitología: forma parte de la semiología como ciencia formal y de la ideología
como ciencia histórica; estudia las ideas como forma.
En la semiología tenemos el ste, el sdo y el signo, que constituye el total
asociativo de los dos primeros términos. Esta distinción tiene una importancia
capital para el estudio del mito como esquema semiológico[2]. La
semiología sólo puede tener unidades a nivel de las formas y no de los
contenidos.
En el mito reencontramos el
esquema tradicional: el ste, el sdo y el signo. Pero el mito es un sistema
particular por cuanto se edifica a partir de una cadena semiológica que existe
previamente: es un
sistema semiológico segundo. Lo que constituye el signo (el
total asociativo de un concepto y una imagen) en el primer sistema, se vuelve
simple significante en el segundo. Recordemos aquí que las materias del
habla mítica se reducen a una pura función significante: el mito encuentra la
misma materia prima; su unidad consiste en que son reducidas al simple estatuto
del lenguaje. Sea cual fuere, el mito solo reconoce en ellas una suma de
signos, un signo global, el término final de una primera cadena semiológica. Y
es precisamente este término final o
término parcial del sistema amplificado que edifica.
En el mito existen dos sistemas semiológicos de los cuales uno está
desencajado respecto al otro: un sistema lingüístico, la lengua, que Barthes
llama lenguaje objeto, porque es el lenguaje del que el mito se toma
para construir su propio sistema; y el mito mismo, que Barthes llama metalenguaje
porque es una segunda lengua en la cual se habla de la primera. Ante esto, el semiólogo debe preocuparse por
conocer sólo el término total o signo global y únicamente en la medida en que
este término se preste al mito.
En el plano de la lengua como término final, al ste se lo llama sentido;
en el plano del mito se lo designa forma. Respecto al sdo del mito no
hay ambigüedad posible: se le pone el nombre de concepto. El tercer
término es la correlación de los dos primeros: en el sistema de la lengua es el
signo. Pero para evitar ambigüedades al tercer término del mito se lo llama significación.
La forma y el concepto.
El ste del mito se presenta en forma ambigua. Es a la vez sentido y forma,
lleno de un lado y vacío del otro. Como sentido el ste postula de inmediato una
lectura, se lo capta con los ojos, tiene realidad sensorial, está dotado de
racionalidad suficiente. El sentido del mito tiene valor propio.
Al devenir forma, el sentido aleja su contingencia, se vacía, se empobrece,
la historia se evapora, no queda más que la letra. Se encuentra aquí una
permutación paradójica de las operaciones de lectura, una regresión anormal del
sentido a la forma. La forma no suprime el sentido sino que lo empobrece, lo
aleja, lo mantiene a su disposición. Parece que el sentido va a morir, pero se
trata de una muerte en suspenso: el sentido pierde su valor, pero mantiene la
vida, y de esa vida va a alimentarse la forma del mito. El sentido será para la
forma como una reserva instantánea de historia, como una riqueza sometida,
factible de acercar o alejaren una especie de alternancia veloz: es necesario
que la forma pueda volver permanente a echar raíces en el sentido y alimentarse
naturalmente de él; sobre todo es necesario que en él pueda ocultarse. Lo que
define al mito es este interesante juego de escondidas entre el sentido y la
forma.
Ahora el sdo: la historia que se desliza fuera de la forma va a ser
totalmente absorbida por el concepto. El concepto, por su parte, está
determinado: es a la vez histórico e intencional; es el móvil que hace proferir
el mito. Nunca es abstracto: está lleno de situación. A través del concepto se
implanta en el mito una historia nueva. En el concepto se inviste más un
conocimiento de lo real, que lo real mismo. Al pasar del sentido a la forma, la
imagen pierde saber para recibir mejor una porción de concepto. El saber
contenido en el concepto mítico es en realidad, un saber confuso, formado de
asociaciones débiles, ilimitadas. Es necesario insistir sobre este carácter
abierto del concepto. Su carácter fundamental es el de ser apropiado, responde
a una función, se impone como una tendencia.
Un sdo puede tener varios stes: es el caso del concepto mítico, que tiene a
su disposición una masa ilimitada de stes. El concepto es cuantitativamente
mucho más pobre que el significante.
En los conceptos míticos no hay ninguna fijeza: pueden hacerse, alterarse,
deshacerse, desaparecer completamente. El concepto es un elemento constituyente
del mito: si deseo descifrarlo me es absolutamente necesario poder nombrar los
conceptos. Lo que más se necesito con frecuencia son conceptos efímeros,
ligados a contingencias limitadas: el neologismo se vuelve inevitable. El
neologismo conceptual no es nunca arbitrario: está conctituido sobre una regla
proporcional muy sensata.
La significación.
Es la asociación de los dos primeros, es el único que se consume
efectivamente y se muestra de manera plena y suficiente. Es el mito mismo.
Barthes propone reflexionar sobre los modos de correlación del concepto y
de la forma míticos. En primer lugar señala que en el mito los dos primeros
términos son perfectamente manifiestos, los dos se dan “aquí”. El mito no
oculta nada: su función es la de deformar, no la de hacer desaparecer. Son dos
formas diferentes de manifestación. La forma literal, extensa, espacial. El
concepto se ofrece de manera global, nebulosa, condensación más o menos
imprecisa de un saber. Sus elementos están ligados por relaciones asociativas:
es sostenido no por una extensión sino por un espesor; su modo de presencia es
memorial.
El vínculo que une al concepto del mito con el sentido es esencialmente una
relación de deformación. El concepto deforma el sentido. El ste tiene dos
caras, una cara llena, el sentido, y una cara vacía que es la forma. Lo que el
concepto deforma es la cara llena, el sentido: se les quita la memoria y no la
existencia. El concepto aliena el sentido.
La significación del mito está constituida por una especie de torniquete
incesante que alterna el sentido del
significante y su forma, un lenguaje-objeto y un metalenguaje, una conciencia
puramente significante y una conciencia puramente imaginante. El mito es un
valor, su sanción no consiste en ser verdadero. Nada le impide ser una coartada
perpetua.
Será la duplicidad del ste la que va a determinar los caracteres de la significación.
Ya sabemos que el mito es un habla definida por su intención mucho más que por
su letra y que sin embargo la intención está allí en cierto modo congelada,
purificada, eternizada, ausentada por la letra. Se presentará al mismo tiempo
como notificación y como comprobación.
El mito tiene carácter imperativo de interpelación: salido de un concepto
histórico, surgido directamente de la contingencia, me viene a buscar a mí: se
vuelva hacia mí, siento su fuerza intencional, me conmina a recibir su ambigüedad
expansiva.
El mito es una palabra robada y devuelta. Solamente la palabra que se
restituye deja de ser la que se había hurtado: al restituirla, no se la ha
colocado exactamente en su lugar.
Queda por examinar un tercer elemento de la significación: su motivación.
La significación mítica nunca es completamente arbitraria, siempre es
parcialmente motivada, contiene fatalmente una dosis de analogía. La motivación
es necesario a la duplicidad misma del mito, el mito juega con la analogía del
sentido y de la forma: no hay mito sin forma motivada.
La motivación es fatal y no por eso menos fragmentaria. En primer lugar, no
es natural: la historia es la que provee sus analogías a la forma. Por otra
parte, la analogía entre el sentido y el concepto siempre es parcial: la forma
deja de lado muchos análogos y solo retiene unos pocos.
Pero, en gral., el mito prefiere trabajar con
ayuda de imágenes pobres, incompletas, donde el sentido ya está totalmente
desbastado, listo para una significación. Caricaturas, imitaciones, símbolos,
etc. Por último, la motivación es elegida entre otras posibles. La prensa se
encarga de demostrar todos los dísa que la reserva de significantes es
inagotable.
El mito es un sistema ideográfico puro en el que las formas están todavía
motivadas por el concepto que representan, aunque no recubren, ni mucho menos,
la totalidad representativa.
Lectura y desciframiento del
mito.
Producirá, el mito, tres tipos diferentes de lectura.
- Si pongo mi atención en el
significante vacío, dejo que el concepto llene la forma del mito sin
ambigüedad y me encuentro frente a un sistema simple, en el que la
significación vuelve a ser literal. Esta manera es la del productor de
mitos, la del periodista que parte de un concepto y le busca una forma. Cínica.
- Si pongo mi atención en un
significante lleno, en el que distingo claramente el sentido de la forma,
y veo la deformación que uno produce en la otra, deshago la significación
del mito, lo recibo como impostura. Este enfoque el del mitólogo: él descifra
el mito, comprende una deformación. Desmitificante.
- Si pongo mi atención en el ste del
mito como un todo inextricable de sentido y de forma, recibo una
significación ambigua. Respondo al mecanismo constitutivo del mito, me
convierto en lector del mito. Dinámica.
Mediante la elaboración de un segundo sistema semiológico el mito escapa al
dilema: conminado a develar o a liquidar el concepto, lo que hace es
naturalizarlo. Estamos en el principio mismo del mito. Él transforma la
historia en naturaleza. El mito es un habla excesivamente justificada.
El mito como lenguaje
robado.
¿Qué es lo específico del mito? Es transformar un sentido en forma. El mito
es siempre un robo de lenguaje. Nada puede ponerse a cubierto del mito, el mito
puede desarrollar su esquema segundo a partir de cualquier sentido.
Todos los lenguajes no ofrecen la misma resistencia. La lengua ofrece una
resistencia débil.
Es extremadamente difícil reducir al mito desde el interior, pues ese mismo
movimiento hecho para liberarse de él, de pronto se vuelve una presa del mito:
el mito puede, en última instancia, significar la resistencia que se le opone.
La mejor arma contra el mito es quizás mitificarlo otra vez, producir un
mito artificial.
La burguesía como sociedad
anónima.
El mito consiente la historia en dos puntos: por su forma, solo
relativamente motivada; por su concepto, que por naturaleza es histórico. Se
puede en consecuencia, imaginar un estudio diacrónico de los mitos, ya sea que
se les someta a una retrospección, ya sea que se siga ciertos mitos de ayer
hasta su forma de hoy. Nuestra sociedad es el campo privilegiado de las
significaciones míticas.
Se trata todavía de una sociedad burguesa. En su estatuto profundo
permanece determinado régimen de propiedad, orden e ideología. En la
denominación de ese régimen se produce un fenómeno notable. Como hecho
económico la burguesía se profesa capitalismo. Como hecho político no se
reconoce a sí misma: no hay partidos burgueses en la cámara. Como hecho ideológico desaparece completamente: la
burguesía ha borrado su nombre al pasar de lo real a su representación, del hombre económico al
hombre mental. Se acomoda a los hechos, pero no se integra con los valores, le
inflige a su estatuto una verdadera operación de ex-nominación; la burguesía se
define como la clase social que no quiere ser nombrada.
Políticamente la hemorragia del nombre burgués se hace a través de la idea
de nación. Hoy día la burguesía se diluye en la nación, sin perjuicio de
rechazar los elementos que decrete alógenos. La ideología burguesa puede por lo
tanto cubrir todo, y perder en ese todo su nombre. Toda Francia está anegada en
esta ideología anónima: todo en la vida cotidiana es tributario de la
representación que la burguesía se hace de las relaciones del hombre y el
mundo. practicadas en el marco de la nación, las normas burguesas son vividas
como leyes evidentes de orden natural. Cuanto más clase burguesa propaga sus
representaciones, más se naturalizan. El hecho burgués se absorbe en un
universo indistinto, cuyo habitante único es el Hombre Eterno, ni proletario ni
burgués.
La deserción del nombre burgués es la ideología burguesa misma, el
movimiento por el cual la burguesía transforma la realidad del mundo en imagen
del mundo, la historia en naturaleza.
El mito es un habla
despolitizada
El mito tiene a su cargo fundamentar, como naturaleza, lo que es intención
histórica; como eternidad, lo que es contingencia. Este mecanismo es
justamente, la forma de acción específica de la ideología burguesa. Si nuestra
sociedad es objetivamente el campo privilegiado de las significaciones míticas
se debe a que el mito es formalmente el instrumento más apropiado para la inversión ideológica que la
define: en todos los niveles de la comunicación humana, el mito opera la inversión
de la antifisis en seudofisis.
El mito está constituido para la pérdida de la cualidad histórica de las
cosas: las cosas pierden en él el recuerdo de su construcción. El mundo provee
al mito de un real histórico. El mito restituye una imagen natural de ese real.
El mundo entra al lenguaje como una relación dialéctica de actividades, de
actos humanos; sale del mito como un cuadro armonioso de esencias.
A esta altura nos resulta posible completar la definición semiológica del
mito en la sociedad burguesa: el mito es un habla despolitizada. Naturalmente
es necesario entender política en el sentido profundo, como conjunto de
relaciones humanas en su poder de construcción del mundo. El mito no niega las
cosas, su función es hablar de ellas; solo las purifica, las vuelve inocentes,
las funda como naturaleza y eternidad, les confiere una claridad que es la de
la explicación, sino de la comprobación: si compruebo sin explicar, entonces
encuentro natural.
El mito efectúa una economía: consigue abolir la complejidad de los actos
humanos, les otorga la simplicidad de las esencias, suprime la dialéctica,
organiza un mundo sin contradicciones, las cosas parecen significar por sí
mismas. El metalenguaje, que habla de las cosas, casi no tiene posibilidad de
manifestar la huella política presente en cada acto humano. El mito es siempre
metalenguaje.
Para juzgar la carga política de un objeto y el vacío mítico que se amolda
a ella, nunca hay que situarse desde el punto de vista de la significación,
sino desde el punto de vista del signifcante, es decir, de la cosa oculta. Y en
el significante, es preciso situarse en el punto de vista del lenguaje objeto,
es decir, del sentido.
El mito en la izquierda.
Si el mito es un habla despolitizada, existe por lo menos un habla que se
opone al mito: el habla que permanece política. Debemos volver aquí a la
distinción entre lenguaje objeto y metalenguaje. Lenguaje operatorio ligado a
su objeto de manera transitiva: entre el objeto y el sujeto solo existe un
acto. Ese es un lenguaje político. Presenta la naturaleza solo en la medida en
que se pretende transformarla. En la medida en que esto no sea así, el objeto
solo se convierte en objeto de mi lenguaje, es imagen en disponibilidad.
Existe un lenguaje que no es mítico. El del hombre productor. Toda vez que
el hombre habla para transformar lo real y no para conservar lo real como
imagen, cuando liga su lenguaje a la elaboración de cosas, el metalenguaje es
devuelto a un lenguaje-objeto, el mito es imposible. La revolución excluye al
mito.
El mito de izquierda surge en la medida en que no es revolución. Surge
cuando la revolución se transforma en izquierda, es decir, en que acepta
encubrirse, velar su nombre, producir un metalenguaje inocente y deformarse en
naturaleza.
El mito de izquierda es inesencial. Nunca alcanza el inmenso campo de las
relaciones humanas. La vida cotidiana le es inaccesible. Además es accidental,
su uso no forma parte de una estrategia, sino solamente de una táctica, de una
desviación. Adecuado a una comodidad, no a una necesidad.
Es pobre, esencialmente pobre. El habla del oprimido es necesariamente
pobre, monótona, inmediata: su indigencia es la medida de su lenguaje; solo
tiene uno, siempre el mismo, el de sus actos; el metalenguaje es un lujo, al
que tampoco puede acceder. El habla del oprimido es real. La pobreza esencial
produce mitos escasos, magros; o fugitivos o pesadamente indiscretos. Proclaman
su naturaleza de mito, señalan su máscara con el dedo.
El mito, en la derecha
El mito se encuentra en la derecha. Allí es esencial. Se apodera de todo.
Su expansión tiene el mismo alcance que la ex-nominación burguesa. El opresor
es todo, su palabra es rica, multiforme, suelta, dispone de todos los grados
posibles de dignidad: tiene la exclusividad del metalenguaje. Su lenguaje
tiende a eternizar. Es la plenitud de los mitos del orden.
El mito postula la inmovilidad de la naturaleza.
Tiene algunas formas retóricas:
- La vacuna: confesar el mal accidental
de clase para ocultar mejor su mal principal. Se inmuniza lo imaginario
colectivo mediante una pequeña inoculación de la enfermedad reconocida.
- La privación de la historia.
Privación total de la historia al objeto del que habla.
- La identificación. El pequeñoburgués
es un hombre impotente para imaginar lo otro. Si llo otro se presenta a su
vista, se enceguece, lo ingora y lo niega, o bien lo transforma en él
mismo.
- La tautología. Procedimiento verbal
que consiste en definir lo mismo por lo mismo. Conlleva un doble
asesinato. Se mata lo racional porque nos resiste; se mata el lenguaje
porque nos traiciona. Profunda desconfianza hacia el lenguaje: se lo
rechaza porque nos falta. Funda un mundo muerto, inmóvil.
- El ninismo. Plantear dos contrarios y
equiparar el uno con el otro a fin de rechazarlos a ambos. Cuando es
incómodo elegir, no se da la razón a ninguna de las dos partes.
- La cuantificación de la cualidad. Es
una figura que ronda a través de todas las figuras precedentes. Al reducir
toda cualidad a una cantidad, el mito realiza una economía de inteligencia:
comprende lo real con menos gasto.
- La verificación. El mito tiende al
provervbio. El refrán prevé mucho más de lo que afirma, permanece como el
habla de una humanidad que se hace, no que es. El aforismo burgués,
pertenece al metalenguaje, es un segundo lenguaje que se ejerce sobre
objetos ya separados. Su forma clásica es la máxima.
Necesidad y límites de la
mitología
LA MITOLOGÍA HOY. (1971)
- El mito es legible bajo los
enunciados anónimos de la prensa, de la publicidad, del objeto de consumo
de masas, es una determinación social, un reflejo.
- Este reflejo sin embargo, y conforme
a una determinada imagen de Marx, está invertido: el mito consiste en
hacer de la cultura naturaleza, o al menos en convertir en natural lo
social, lo cultural, lo ideológico, lo histórico: lo que no es sino un
producto de la división de clases y de sus secuelas morales, culturales,
estéticas se presenta como algo que cae por su propio peso; los
fundamentos totalmente contingentes del enunciado, bajo el efecto de la
inversión mítica, se convierten en el sentido común, el derecho común, la
norma, la opinión común, en una palabra, la Endoxa.
- El mito contemporáneo es discontinuo:
ya no se enuncia en forma de grandes relatos estructurales, sino tan solo
en la forma de discurso; el mito desaparece pero queda lo mítico.
- En cuanto habla el mito depende de
una semiología: esta permite darle la vuelta a la inversión mítica,
descomponiendo el mensaje en dos sistemas semánticos: un sistema
connotado, cuyo significado es ideológico, y un sistema denotado, cuya
función es naturalizar la proposición de clase dándole la garantía de la
naturaleza más inocente: la del lenguaje.
Lo que ha cambiado en este tiempo es la ciencia de la lectura. Una ciencia
del significante ha empezado a abrirse camino en el trabajo de esta época; su
finalidad es la dislocación del signo más que su análisis. Esta nueva
semiología, en lo que se refiere al mito, ya no podrá separar con tanta
facilidad el significante del significado, lo ideológico de lo fraseológico. Y esto porque se ha vuelto mítica.
En otras palabras, se ha creado una Endoxa mitológica: la denuncia, la
desmitificación se ha convertido en sí misma en discurso. Frente a ello no son
ya los mitos lo que hay que desenmascarar, sino el signo en sí lo que hay que
hacer tambalear: no revelar el sentido latente de un enunciado, sino abrir
fisuras en la misma representación del sentid; no cambiar o purificar los
símbolos.
En un primer momento se propuso la destrucción del significado. En un
segundo momento, se propone la destrucción del singo: la mitoclastia se ve
sucedida por una semioclastia, mucho más amplia y elevada en otro nivel. El
campo histórico se ha ampliado: ya no es la pequeña sociedad francesa; es toda
la civilización occidental, unificada bajo una misma teología e identificada
por el régimen de sentido que practica.
La ciencia del significante aporta a la mitología contemporánea una segunda
rectificación. Si bien la alienación de la sociedad sigue obligando a
desmitificar los lenguajes (y en especial los de los mitos), la vía del combate
no es, ya, el e, desciframiento crítico, sino la valoración. Se trata de
apreciar niveles de reificación, grados de densidad fraseológica.
Los tejidos de costumbres, de repeticiones, de estereotipos, de cláusulas
obligadas y palabras clave, cada uno de ellos constituye un idiolecto (lo que
antes llamaba escritura). Así, más que los mitos, lo que hay que distinguir y
describir son los idiolectos; a las mitologías les sucedería una
idiolectología, más formal, y por lo tanto, creo yo, más penetrante, cuyos
conceptos operatorios ya no serían el signo, el ste, sdo, y la connotación,
sino la cita, la referencia, el estereotipo.
El mito debe insertarse en una teoría general del lenguaje, de la
escritura, del significante, y esta teoría apoyada en las formulaciones de la
etnología, del psicoanálisis, de la semiología y del análisis ideológico, debe
ampliar su objeto hasta las frases, en que se cuentan historias. La
conversación, el sermón, la novela, la publicidad, el habla, todos ellos que
podrían ser recubiertos por el concepto lacaniano de imaginario.
Ya no se trata solamente de invertir el mensaje mítico, ponerlo en su
sitio, sino también de de cambiar el objeto en sí mismo, de engendrar un nuevo
objeto, punto de partida de una nueva ciencia; se trata de pasar, guardando las
distancias debidas, de Feuerbach a Marx,
del joven Marx al adulto.
Voloshinov, V.: El Marxismo y la filosofía del lenguaje.
Capítulo 1
EL ESTUDIO DE LAS IDEOLOGÍAS Y LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE
Cualquier producto ideológico es parte de una realidad natural o social no
sólo como cuerpo físico, un instrumento de producción o un producto de consumo,
sino que además, a diferencia de los fenómenos enumerados, refleja y refracta
otra realidad, la que está más allá de su materialidad. Todo producto
ideológico posee una significación: representa, reproduce, sustituye algo que
se encuentra fuera de él, esto es, aparece como signo. Donde no hay signo, no
hay ideología.
Cualquier cuerpo físico puede ser percibido como la imagen de algo. Al lado
dee los fenómenos de la naturaleza, los objetos técnicos y los productos de
consumo existe un mundo especial, el mundo de los signos.
El signo no solo existe como parte de la naturaleza, sino que refleja y
refracta esta otra realidad, y por lo mismo puede distorsionarla o serle fiel,
percibirla bajo un determinado ángulo de visión, etc. A todo signo pueden
aplicársele criterios de una valoración ideológica (mentira, verdad,
corrección, justicia, bien, etc.). El área de la ideología coincide con la de
los signos. Entre ellos se puede poner un signo de igualdad. Donde hay un
signo, hay ideología. Todo
lo ideológico posee una significación sígnica.
El carácter sígnico es la determinación general de todos los fenómenos ideológicos.
Todo signo ideológico no solo aparece como reflejo, sino también como parte
material de la realidad. Todo fenómeno sígnico e ideológico se da en base a
algún material: el signo es fenómeno del mundo exterior. Tanto el signo como
los efectos que produce transcurren en la experiencia externa.
La filosofía idealista de la cultura y la psicología comenten el mismo
error radical. Al situar la ideología en la conciencia, convierten la ciencia
de las ideologías en el estudio de la conciencia y de sus leyes, sean estas
trascendentales o empírico-psicológicas. No tienen en cuenta que la comprensión
se lleva a cabo mediante algún material sígnico, que al signo se le opone otro
signo y que la propia conciencia solo puede realizarse y convertirse en un hecho
real después de plasmarse en algún material sígnico. La comprensión responde al
signo mediante otros signos.
El lugar auténtico de lo ideológico se encuentra en el ser: en el
específico material sígnico y social creado por el hombre. Su especificidad consiste
en el hecho de situarse entre los individuos organizados, de aparecer como su
ambiente, como un medio de comunicación. El signo solo puede surgir en un
territorio interindividual, y es necesario que los individuos estén socialmente
organizados.
La conciencia individual es un hecho ideológico y social. Una definición
objetiva de la conciencia sólo puede sociológica. La conciencia se construye y
se realiza mediante el material sígnico, creado en proceso de comunicación
social de un colectivo organizado. La conciencia individual se alimenta de signos, crece en base a ellos,
refleja en sí su lógica y sus leyes.
El estudio de las ideologías en ningún grado depende la psicología ni se
apoya en ésta. Es la psicología la que debe fundarse en la ciencia de las
ideologías. La realidad de los fenómenos ideológicos es la realidad objetiva de
los signos sociales. Las leyes de esta realidad son leyes de la comunicación
semiótica determinadas directamente por todo el conjunto de las leyes
económicas y sociales. La conciencia individual no es el arquitecto de la
superestructura ideológica, sino tan solo un inquilino alojado en edificio
social de los signos ideológicos.
La palabra es el fenómeno ideológico por excelencia. Toda la realidad de la
palabra se disuelve por completo en su función de ser signo. Es el medio más
puro y genuino de la comunicación social. Como signo es la materialización de
la comunicación.
Es neutral con respecto a su función ideológica. Además, llegó a
convertirse en el material sígnico de la vida interior, de la conciencia. Sirve
de medio ambiente para ella.
Toda refracción ideológica del ser en devenir, es acompañada por una
refracción ideológica en palabra, como fenómeno satélite obligatorio. La
palabra está presente en todo acto de comprensión y en todo acto de
interpretación.
Todas las particularidades de la palabra que analizamos la convierten en
objetivo básico del estudio de las ideologías. La introducción del método
sociológico marxista en todas las profundidades y sutilezas de las estructuras
ideológicas inmanentes sólo es posible sobre la base de una filosofía del
lenguaje elaborada por el propio marxismo, de una filosofía del lenguaje
comprendida como filosofía del signo ideológico.
Capítulo 2
PROBLEMA DE RELACIÓN ENTRE LAS BASES Y LAS SUPERESTRUCTURAS
Este problema puede en gran medida esclarecerse sobre el materia verbal. La
esencia de este problema se reduce, en el plano en que interesa a Voloshinov,
al cómo de la existencia real (las bases) determinan el singo, al cómo el signo
refleja y refracta la existencia en su proceso generativo. Por todas las
características anteriormente mencionadas la palabra se vuelve el signo
material más idóneo para realizar una orientación del problema. Lo que importa
es su omnipresencia social. Penetra en todas las interacciones e
interrelaciones que se lleven a cabo entre los hombres. En la palabra se ponen
en funcionamiento los innumerables hilos ideológicos que traspasan todas las
zonas de la comunicación social.
La ideología se manifiesta globalmente en el exterior: en la palabra, en el
gesto, en la acción. Las relaciones de producción y la formación político
social condicionada directamente por aquellas determinan todos los posibles
contactos de los hombres, todas las formas y modos de su comunicación verbal:
en el trabajo, en la política, en la creación ideológica. A su vez, tanto las
formas como los temas de las manifestaciones discursivas están determinados por las formas y tipos de
comunicación discursiva.
La psicología social es aquel medioambiente que compuesto de actuaciones
discursivas, abarca todas las formas y aspectos de la creación ideológica. Es
precisamente en las entrañas de esta psicología social materializada en la
palabra donde se acumulan aquellas transformaciones y desplazamientos apenas
perceptibles que posteriormente se ponen de manifiesto en los productos
ideológicos terminados.
La psicología social debe estudiarse
bajo dos ángulos: en su contenido, y en sus formas y tipos de comunicación
discursiva: formas de realización del espíritu, formas de comunicación
semiótica verdadera. Por eso es una tarea urgente es la realización de una
tipología, clasificación de las formas del enunciado que debe fundarse en una
clasificación de las formas de comunicación discursiva, determinadas por las
relaciones de producción y por la formación político-social.
Todo signo se estructura entre los hombres socialmente organizados en el
proceso de su interacción. Por eso las formas del signo están determinadas ante
todo tanto por la organización social de los hombres como por las condiciones
más inmediatas de su interacción. En cuanto cambian las formas, cambia el
signo. Una de las tareas del estudio de las ideologías debe consistir en
examinar la vida social, del signo verbal.
Para ello es necesario cumplir con la principal exigencia metodológica:
- No se debe disociar la ideología de
la realidad material del signo.
- No se puede separar el signo de las
formas concretas de comunicación social (ya que el signo es parte de la
comunicación social organizada y no puede existir sino en esta,
convirtiéndose de lo contrario en un simple objeto físico).
- No se puede separar las formas
concretas de la comunicación de sus bases materiales.
Desde aquí Voloshinov propone abordar otros aspectos: el contenido del
signo y el acento valorativo que acompaña cualquier contenido.
En cada etapa de la sociedad existe un específico y limitado círculo de
temas expuesto a la atención de la sociedad y en los que esta atención suele
depositar un acento valorativo. Sólo este grupo de temas puede manifestarse en
signo, llegando a ser tema de comunicación semiótica. ¿Qué es lo que determina
este ámbito de temas acentuados axiológicamente?
Es necesario que dichos temas estén relacionados con los supuestos
socioeconómicos mas importantes del grupo mencionado; es preciso que involucre
siquiera parcialmente las bases de la existencia material del grupo señalado.
Solo aquello que posea un valor social puede entrar en el mundo de la
ideología, constituirse y consolidarse en él.
El tema de un signo es la realidad que llega a ser objeto del signo. Un
tema ideológico siempre aparece acentuado socialmente. Y todos los acentos
sociales penetran en las conciencias individuales, y allí se convierten en
acentos individuales. El acento en cuanto tal, es interindividual. El tema y su
forma están íntimamente relacionados. Y son las mismas fuerzas y los mismos
presupuestos sociales los que suscitan el primero y la segunda. Todo esto se
examina mejor que nada en el material verbal.
La existencia reflejada en el signo no tanto se refleja propiamente como se
refracta en él. ¿Qué es lo que determina la refracción del ser en un signo
ideológico? Es la intersección de los intereses sociales de orientación más
diversa, dentro de los límites de un mismo colectivo semiótico; es es, la lucha
de clases. La clase no coincide con el colectivo semiótico. En cada signo se
cruzan los acentos de orientaciones diversas. El signo llega a ser arena de la
lucha de clases.
Este carácter multiacentuado del signo ideológico es su aspecto más
importante. En realidad, es tan solo gracias a este cruce de acentos que el
signo permanece vivo, móvil y capaz de evolucionar. Pero justamente aquello que
hace vivo y cambiante al signo ideológico lo convierte al mismo tiempo en un
medio refractante y distorsionador de la existencia. La clase dominante busca adjudicar al signo
ideológico un carácter eterno por encima de las clases sociales, pretende
apagar y reducir al interior la lucha de valoraciones sociales que se verifica en
él, trata de convertirlo en signo monoacentual.
Pero en realidad todo signo ideológico vivo posee dos caras.
Segunda Parte - HACIA UNA
FILOSOFÍA MARXISTA DEL LENGUAJE
Capítulo 1
DOS CORRIENTES DEL PENSAMIENTO
FILOSÓFICO-LINGÜÍSTICO
Es menester incluir la esfera global de la comunicación organizada que
englobe las tres esferas de la realidad que se vienen estudiando. La unidad del
medio verbal y la unidad del acontecimiento social inmediato de la comunicación
son condiciones absolutamente indispensables para que el señalado conjunto
físico-psíquico-fisiológico pueda vincularse al lenguaje, al discurso, para que
pueda llegar a convertirse en un hecho de la lengua en cuanto discurso. Todo
este heterogéneo sistema de fenómenos y relaciones, de procesos y cosas,
requiere que se le reduzca a un denominador común; todas las líneas deben ser
conducidas a un mismo centro; el foco del proceso lingüístico.
En la filosofía del lenguaje y en las áreas metodológicas correspondientes
podemos observar dos corrientes principales en cuanto a la solución de nuestro
problema, a saber: el problema de la separación y la delimitación como objeto
de estudio específico.
La primera corriente se la puede denominar subjetivismo individualista.
La segunda objetivismo abstracto.
La primera analiza el acto individual y creativo del discurso como el
fundamento del lenguaje. La psique individual es el origen del lenguaje. El
enfoque general de la lengua se reduce a los cuatro postulados siguientes:
1-
El
lenguaje es actividad, un continuo proceso constructivo de creación realizado
en los actos discursivos individuales.
2-
Las
leyes de creación lingüística son individuales y psicológicas.
3-
La
actividad lingüística es consciente y análoga a la artística.
4-
El
lenguaje como producto hecho, como sistema estable de una lengua es una especie
de sedimento muerto, una lava petrificada de la creación lingüística construido
en abstracto por la lingüística con los fines de enseñanza práctica de una
lengua como u instrumento hecho.
El punto de vista de la segunda corriente puede ser resumido a las
siguientes ideas fundamentales:
1-
La
lengua es un sistema estable e invariable de formas normativamente idénticas,
sistema previamente dado a la conciencia individual e incuestionable para ésta.
2-
Las
leyes de la lengua son leyes específicamente lingüísticas que expresan la
relación entre los signos lingüísticos dentro de un sistema cerrado de la
lengua. Son leyes objetivas para toda conciencia subjetiva.
3-
Las
relaciones lingüísticas específicas no tienen nada que ver con los valores
ideológicos. Ningún motivo ideológico fundamenta el fenómeno de la lengua.
4-
Los
actos individuales de enunciación desde el punto de vista de la lengua apenas
aparecen como formaciones y variaciones casuales, o sólo como distorsiones de
las formas normativamente idénticas; pero precisamente estos actos individuales
de enunciación explican la variabilidad histórica
de las formas lingüísticas; en cuanto tal esta variabilidad es irracional y
absurda desde el punto de vista del sistema. entre el sistema de la lengua y su
historia no hay relación ni motivación común. Son ajenos el uno a la otra.
Las ideas del objetivismo abstracto siguen predominando en Francia y
Saussure es su exponente más destacado. A su lado se erige Durkheim, representada
en la lingüística por la figura de Meillet.
¿Cuál es el auténtico meollo de la realidad lingüística? ¿Cuál es la forma
existencial de la realidad lingüística: la generación creativa continua, o la
inmovilidad inmutable de las normas idénticas a sí mismas?
Capítulo 2
LENGUA, LENGUAJE, ENUNCIADO
Las normas son reales para las conciencias
subjetivas de los miembros del colectivo dado. La lengua respecto de la
conciencia individual aparece como sistema de normas inmutables, que este es el
modo de existencia de la lengua para cada miembro de un colectivo lingüístico
dado, expresaríamos de esta manera una relación absolutamente objetiva. La
mayoría de los representantes del objetivismo abstracto se inclina a sostener
la realidad inmediata, la objetividad inmediata de la lengua, como sistema de
formas normativamente idénticas. Tienden a una hipostización del objetivismo
abstracto.
La conciencia del hablante no maneja la
lengua como un sistema de formas
normativamente idénticas. Tal sistema es una abstracción, obtenida mediante un
arduo trabajo realizado para determinados propósitos cognoscitivos y prácticos.
El sistema de la lengua es producto de una reflexión sobre el lenguaje,
reflexión que no se lleva a cabo en la conciencia del hablante nativo de una lengua
determinada, ni tampoco con el propósito inmediato de hablar.
En efecto, el objetivo del hablante
consiste en producir un cierto enunciado concreto. Para él, se trata de aplicar
una forma normativamente adecuada en un determinado contexto concreto. Él no
ubica el centro de gravedad en la adecuación de la forma, sino en aquella nueva
significación concreta que la forma adquiere en el contexto dado.
Al hablante no le importa la forma lingüística como señal estable y siempre
igual a sí misma, sino como signo siempre mutante y elástico. Tal es el punto
de vista del hablante.
La tarea de reconocimiento consiste en la comprensión de una forma aplicada
en un contexto dado y concreto, a la comprensión de su significación en un
enunciado dado, es decir, a la comprensión de su novedad, pero no al
reconocimiento de su identidad. También el receptor está orientado hacia la
forma lingüística dada como signo mutante y elástico.
Comprensión y reconocimiento no pueden ser confundidos. Un signo se
comprende. Una señal se reconoce.
La conciencia discursiva de los hablantes no tiene que ver, en realidad,
con la forma de la lengua en cuanto tal ni con la lengua en sí. La forma
lingüística que le es dada al hablante, tan solo en un contexto de
enunciaciones determinadas, se le da, por lo mismo, solamente dentro de un
contexto ideológico dado. La palabra siempre aparece llena de un contenido y de
una significación ideológica o pragmática. Así es como comprendemos la palabra
y respondemos únicamente a una palabra así: una palabra que nos afecta en una
situación ideológica o vital.
Desde el principio está claro que este sistema ha sido obtenido mediante
una abstracción, que se compone de elementos separados en abstracto de las unidades reales de flujo
discursivo: las enunciaciones.
¿Cuáles son los propósitos implícitos de la abstracción lingüística que
conducen a la concepción del sistema sincrónico de la lengua? ¿Desde qué punto
de vista este sistema aparece como productivo y necesario?
La definición auténtica de la lengua dentro del pensamiento lingüístico es
la siguiente. Lengua, muerta, escrita y ajea.
El enunciado aislado, acabado, y monológico, sacado de su contexto
discursivo real, no orientado hacia una posible respuesta activa, sino a la
comprensión pasiva de un filólogo, representa el dato último y el punto de
partida para el pensamiento lingüístico.
La segunda tarea principal de la lingüística, la de crear un aparato
necesario para enseñar una lengua descifrada, codificarla con una orientación
adecuada a los fines de una transmisión escolar, dejó un sello importante en el
pensamiento lingüístico. La fonética, la gramática, el léxico son tres
apartados en el sistema de la lengua, tres centros organizadores de las
categorías lingüísticas que se han generado en el cauce de las dos tareas
señaladas de la lingüística: la tarea heurística y la pedagógica.
La orientación de la lingüística y de la filosofía del lenguaje hacia la
palabra ajena y extranjera no es fortuita y arbitraria. Por el contrario, esta
orientación simboliza el enorme papel histórico que la palabra ajena ha
desempeñado en el proceso de edificación de todas las culturas históricas. A la
palabra ajena le ha correspondido aportar las luces, la cultura, la religión,
la organización política. el grandioso papel organizativo de la palabra ajena
condujo a la situación en que la palabra ajena en las profundidades de la
conciencia histórica de los pueblos se había relacionado con la idea de poder,
de la fuerza, de la santidad.
Voloshinov trata de expresar en los siguientes postulados aquellas
particularidades de la percepción de la palabra ajena que se convirtieron en el
fundamento del objetivismo abstracto:
1-
El
momento estable e idéntico a sí mismo de las formas lingüísticas prevalece
sobre su variabilidad.
2-
Lo abstracto
prevalece sobre lo concreto.
Un enunciado monológico y acabado es en realidad una abstracción. La
concretización de la palabra solo es posible mediante su inclusión en un
contexto histórico real de su realización primitiva. En un enunciado monológico
aislado aparecen rotos justamente aquellos hilos que lo unían con toda la
concreción de la generación histórica.
3-
La
sistematicidad abstracta prevalece sobre la historicidad.
Los creadores e iniciadores de nuevas corrientes ideológicas nunca son sus
sistematizadores formales. Las empieza a sistematizar la época que se siente en
la posesión de un pensamiento acabado y recibido de una autoridad. Es preciso
que pase la época creadora, y sólo entonces empieza la sistematización
formalista, tarea de herederos. El pensamiento gramático hubo de ocupar esta
segunda posesión.
4-
Las
formas de los elementos prevalecen sobre las formas de la totalidad.
La lingüística trabaja orientada hacia el enunciado monológico aislado.
Todo el trabajo se lleva a cabo dentro de los límites de un enunciado dado.
Pero los límites del enunciado como una totalidad se perciben débilmente o
incluso dejan de percibirse.
5-
La
substancialización del elemento lingüístico aislado sustituye la dinámica del
discurso.
6-
La
monosemia y la monoacentualidad de la palabra sustituye su polisemia y
poliacentualidad.
7-
Se
presenta el concepto de la lengua como una cosa acabada que se transmite de una
generación a otra.
8-
La
incapacidad de comprender la generación de la lengua desde su interior.
Capítulo 3
INTERACCIÓN DISCURSIVA
El punto de vista de Voloshinov acerca de la cuestión:
- La lengua como sistema estable de
formas normativamente idénticas es tan solo una abstracción científica,
productiva únicamente para ciertos fines teóricos y prácticos. Esta abstracción
no se adecua a la realidad concreta del lenguaje.
- El lenguaje es un proceso continuo de
generación, llevado a cabo en la interacción discursiva social de los
hablantes.
- Las leyes de la generación
lingüística, lejos de ser leyes psicológicas e individuales, tampoco
pueden ser desvinculadas de la actividad de los individuos hablantes. Las
leyes de la generación lingüística son sociológicas.
- La creación del lenguaje no coincide
con la artística o con algún otro tipo de creación específicamente ideológica.
Pero al mismo tiempo la creación del lenguaje no puede ser comprendida en
una separación de los sentidos y valores ideológicos que contiene. La
generación del lenguaje, como toda generación histórica, puede percibirse
como una ciega necesidad mecánica, pero puede llegar a ser una necesidad
libre, al convertirse en una necesidad consciente y deseada.
- La estructura del enunciado es
puramente sociológica. El enunciado como tal surge entre los hablantes. Un
acto discursivo individual es una contradictio in adjecto.
Resumen
El subjetivismo se relaciona con el romanticismo como reacción a la palabra
ajena. Fueron los filólogos de la lengua materna, para reestructurar
radicalmente el pensamiento lingüístico en base a la vivencia de la lengua
vernácula.
También parten del enunciado monológico pero encarado desde la interioridad
del hablante, desde la autoexpresión.
La expresión es lo que se forma en la psique individual y que puede ser
proyectado hacia fuera mediante signos externos. Contiene, así, 2 miembros: lo expresado
(interno) y su objetivación externa para los demás. Se entiende que lo
expresado puede pre-existir fuera de la expresión, en otra forma. La prioridad
es lo interno, lo exterior es recipiente del espíritu interno.
En realidad, lo interno al exteriorizarse cambia, pues lo vivenciado se ve
obligado a aceptar un cierto compromiso, sin embargo el idealismo ha negado a
la expresión en tanto distorsión de la pureza interior.
La teoría de la expresión es radicalmente errónea. La vivencia (expresado y
expresión) están hechas del mismo material. No hay vivencia fuera de su
encarnación sígnica por eso ni siquiera
podría plantearse la diferencia cualitativa entre lo interno y lo
externo. No es la vivencia lo que organiza la expresión sino al contrario, es
la expresión la que organiza la vivencia de la por 1ra vez una forma y una
determinación del sentido.
Lo que interesa son las condiciones reales del enunciado en cuestión, la
situación social inmediata. La palabra está orientada hacia un interlocutor.
Presuponemos un cierto horizonte social típico y estable, hacia el cual se
orienta la creatividad ideológica del grupo social y de la época a que
pertenecemos.
El mundo interior y el pensamiento de todo hombre poseen un auditorio
social estable en cuya atmósfera se prefiguran sus argumentos internos, las
valoraciones.
La palabra se determina en la misma medida por aquel a quien pertenece como
por aquel a quien está destinada. La palabra es el puente construido entre el
yo y el otro.
El hablante toma prestada la palabra en cuanto signo del acervo social de
los signos existentes, las relaciones sociales determinan la formulación
individual del enunciado. Esa “individuación estilística” es reflejo de las
interrelaciones sociales. La estructura del enunciado se determina por la
situación social más inmediata y más englobadora. Estas determinan el estilo y
la forma del enunciado.
Una mínima concientización de una sensación (como el hambre) se expresa
bajo formas ideológicas. Fuera de alguna orientación la vivencia no es posible.
Vivencia-yo: aniquilación, pierde contenido id, acercando a la reacción del
animal. Desarraigo social
Vivencia-nosotros: diferenciación id según el grado de organización social.
Vivencia de sí mismo: individualismo (forma parte de la vivencia nosotros
de la clase burguesa), la seguridad en sí no se extrae de la experiencia
interior sino del exterior: interpretación id del reconocimiento social del yo.
La vivencia interna de una persona también es un territorio social.
Sin contar con una objetivación, con una expresión mediante un material
determinado la conciencia es una ficción.
La ideología cotidiana (a diferencia del arte, la religión...) es un mundo
caótico del discurso interior y exterior desordenado y no asentado, que
confiere sentido a nuestros actos éticos o acción. Los sistemas id articulados deben mantener un
vinculo con la id cotidiana, se influyen retroactivamente. Fuera de ella están
muertos: la obra debe establecer nexos estrechos con la id cotidiana cambiante.
Estrato inferior de la id cotidiana: hechos azarosos, eventuales,
instantáneos. No tienen demasiada fuerza id ni eficacia posterior. Carecen de
lógica y de unidad.
Estrato superior: sistemas id más consistentes, responsables, de índole
creativa. Son mucho más móviles y tensos en comparación con una id
estructurada, son capaces de trasmitir los cambios de las bases socioeconómicas
en forma más dinámica. Aquí se acumulan las energías creativas con la ayuda de las cuales se llevan a cado
cambios parciales o radicales en los sistemas id.
Critica al subjetivismo individual.
• Debemos rechazar la teoría de la expresión: el centro organizador
de cada enunciado se encuentra afuera en el medio que rodea al individuo.
• Si bien las enunciaciones singulares representan la única realidad de la lengua,
no se puede menospreciar la naturaleza social del enunciado, tratando de
derivar la enunciación del mundo interior del hablante.
• Toda palabra es ideológica; pero no depende este de un psiquismo
interior.
• No podemos tomar como. Punto de partido el enunciado monológico.
La realidad concreta del lenguaje depende del acontecimiento social de
interacción discursiva, llevada a cabo mediante la enunciación y plasmada en
enunciados.
Todo enunciado es tan solo un momento en la comunicación discursiva
continua (cotidiana, política, literaria). Este intercambio es un momento de un
continuo y multilateral proceso generativo de un colectivo social determinado.
UNIDAD 3 (Althusser,
Lacan, Pecheux, Derrida, Freud)
Pecheux, M.: Hacia un análisis automático del discurso, cap. 1, parte II:
“Orientaciones conceptuales para una teoría del discurso”
A) Consecuencias teóricas inducidas por
algunos conceptos Saussureanos.
En el curso de Lingüística General
en el capítulo III, se encuentran dos formas de definición del concepto de
lengua.
La primera consiste en enunciar las propiedades del objeto definido: “parte
social del lenguaje, exterior al individuo, que por sí solo no puede ni crearla ni modificarla”. Esta
definición tiene como efecto oponer la lengua al habla como parte
del lenguaje propio del individuo, en tanto que él puede crearla y modificarla.
La segunda forma de definición consiste en definir el objeto por su
relación con otros objetos situados en el mismo plano: “la lengua es una institución
social que se diferencia por muchos rasgo de las jurídicas, las políticas, etc.
Para comprender su naturaleza peculiar hay que hacer intervenir un nuevo orden
de hechos. Es un sistema de signos que expresan ideas y por eso comparable a la
escritura y a los alfabetos. Pero es más importante que todos esos sistemas. Se
puede concebir una ciencia que estudie la vida de los signos en el ceno de la
vida social. La llamaremos Semiología” (Saussure, p.60).
Para esta definición Saussure incita una doble división: opone un sistema
semiológico al conjunto de todos los sistemas semiológicos. Pero evoca otra
oposición, por medio del término institución: le permite separar los sistemas
institucionales jurídico, político, etc., de la serie de sistemas institucionales
semiológicos, y excluirlos pura y simplemente de la teoría del significante a
la que me acabo de referir.
Así, Saussure concibe la lengua como un objeto científico homogéneo cuya
especificidad está basada en dos exclusiones teóricas:
-
La
exclusión del habla, por inaccesible a la ciencia lingüística.
-
La
exclusión de las instituciones no semiológicas, por caer fuera de la zona de
pertinencia de la ciencia lingüística.
Veamos las consecuencias.
1. LAS IMPLICACIONES DE LA
OPOSICIÓN SAUSSERENA ENTRE LENGUA Y HABLA
Esta oposición autoriza la reaparición triunfante del sujeto hablante como subjetividad en acto, unidad activa de
intenciones que se realizan por los medios puestos a su disposición; en otros
términos es como si la lingüística científica liberase un residuo que es la
noción filosófica de sujeto libre, concebido como el reverso indispensable,
como el correlato necesario del sistema. El habla, como uso de la lengua,
aparece como un camino de la libertad humana.
Jakobson aporta indicaciones certeras: “en la combinación de las unidades
lingüísticas, hay una cadena ascendente de libertad. En la combinación de
fonemas para crear palabras la libertad del hablante es nula. En la formación
de frases a partir de palabras, la restricción que sufre el hablante es menor.
En las combinaciones de frases en enunciados, se detiene la acción de las
reglas restrictiva de la sintaxis, y la libertad de todo hablante particular
aumenta sustancialmente, aunque no haya
que subestimar el número de enunciados estereotipados”.
¿Hay que pensar que la ciencia lingüística va a extender progresivamente su
cometido, y llegar a dar cuenta de toda la escala utilizando instrumentos
combinatorios cada vez más poderosos?
Hay una dificultad fundamental que refiere a la naturaleza del horizonte
teórico del la lingüística hasta en sus formas actuales: no es seguro que el
objeto teórico que permite pensar el lenguaje sea uno y homogéneo, sino que
quizás la conceptualización de los fenómenos que pertenecen a la parte alta de
la escala necesitan un desplazamiento de la perspectiva teórica, un cambio de
terreno que haga intervenir conceptos externos a los ámbitos en que se mueve la
lingüística actual. En lo sucesivo el problema clásico de la normalidad del
enunciado es, en nuestra opinión, un
índice claro de esta dificultad: las condiciones actuales del funcionamiento de
una gramática generativa suponen un tipo de hablante que llamaremos
neutralizado, es decir, ligado a la normalidad universal de los enunciados
canónicos, donde la posición de las clases de equivalencia está fijada, a
priori, como una propiedad de la lengua. Es, pues, con relación a esta supuesta
normalidad de la lengua como se encuentra definido el enunciado anormal.
No se puede considerar siempre una oración como anormal o normal, por la
sola referencia a una norma universal inscrita en la lengua, sino que esta
oración debe referirse al mecanismo discursivo específico que la ha hecho
posible y necesaria en un contexto científico dado. Parece indispensable hacer
aparecer el nivel de la particularidad que define contratos lingüísticos
específicos de tal o cual región del sistema, es decir, haces de normas
definidos localmente e innegablemente aptos para extenderse los unos sobre los
otros; así lo describe Jakobson: “ para todo sujeto hablante existe una unidad
de la lengua, pero este código global representa un sistema de sub-códigos en comunicación recíproca.
Cada lengua comprende muchos sistemas simultáneos, cada uno caracterizado por
una función diferente”.
Pecheux considera que la división no es lingüística sino discursiva. Es
diferente a las nociones de sub-código, lengua particular, etc. estos pagan el
precio de la disociación reformista.
El concepto de campo semántico representa un paso en esta dirección, puesto
que ve las relaciones semánticas entre los elementos morfemáticos, sus
relaciones in praesentia e in absentia en un área de significación dada. Sin
embargo no da cuenta de los efectos secuenciales vinculados a la Discursividad.
Cubre prefectamente una de las dos significaciones de la palabra retórica (como
saber que busca la elección de las palabras), pero no la otra significación
(como saber que busca la disposición, el orden y el encadenamiento de las
ideas, etc).
Propondremos designar con el término proceso de producción el conjunto de
los mecanismos formales que producen un discurso de un determinado tipo, unas
circunstancias determinadas.
Se desprende que el estudio de los procesos discursivos supone dos tipos de
investigación:
-
El
estudio de las variaciones específicas (semánticas, retóricas y pragmáticas)
ligadas a los procesos particulares de producción considerados sobre el fondo
invariante de la lengua (sintaxis).
-
El
estudio de la relación entre las circunstancias de un discurso (condiciones de
producción) y su proceso de producción.
2. LAS IMPLICACIONES DEL
CONCEPTO SAUSSUREANO DE INSTITUCIÓN
Debido a que Saussure considera a las instituciones, en general, como
medios adaptados a fines, es por lo que puede destacar el caso único de la
lengua, para la que no hay ninguna facultad predestinada por naturaleza. Saussure
aparece aquí afectado por la ilusión necesaria del no sociólogo, que consiste
en considerar las instituciones en general con funciones con finalidad
explícita.
Considerando la teoría del proceso discursivo, esto tiene sus
consecuencias.
Un discurso se pronuncia siempre a partir de condiciones de producción
dadas. Hay que referirlo a las relaciones de sentido en que se produce: así,
tal discurso remite a tal otro, respecto al cual es una respuesta directa o
indirecta, o cuyos términos principales corea, o aniquila sus argumentos. El
proceso discursivo, no tiene principio: el discurso se sostiene siempre sobre
algo previamente discursivo, que desempeña el papel de materia prima, y el orador
sabe que cuando evoca un acontecimiento que ha sido objeto de un discurso,
resucita en la meente de sus oyentes el discurso en el que se alegaba este
suceso, con las deformaciones que introduce la situación presente, y de las que
puede sacar partido.
Esto implica que el orador experimenta de una cierta forma el lugar del
oyente a partir de su propia situación de orador: su habilidad para imaginar,
para aventajar al oyente es a veces decisiva, si se sabe prever a tiempo dónde
le espera ese oyente.
El propósito de Pecheux es definir los elementos teóricos que permiten
imaginar los procesos discursivos en su generalidad: enunciaremos, a título de
proposición general, que los fenómenos lingüísticos de dimensión superior a la
oración pueden efectivamente concebirse como u funcionamiento, pero a condición
de añadir inmediatamente que este funcionamiento no es integralmente
lingüístico, en el sentido actual de este término, y que no se puede definir
más que haciendo referencia al mecanismo de colocación de los protagonistas y
del objeto del discurso, mecanismo que hemos llamado condiciones de producción
del discurso.
Plantea la hipótesis de que a un estado dado de las condiciones de
producción, corresponde a una estructura definida del proceso de producción del
discurso a partir de la lengua (invariantes semántico-retóricas bajo las mismas
condiciones). Esto supone que es imposible analizar un discurso como un texto,
es decir, como una secuencia lingüística cerrada sobre sí misma, y que es
necesario referirlo al conjunto de los discursos posibles a partir de un estado
definido de las condiciones de producción.
Althusser – Tres notas sobre la teoría de los discursos
Reflexion sobre el status del discurso inconsciente y su articulación sobre
el discurso ideologico.
La categoria del sujeto es absolutamente fundamental en el discurso
ideologico.
La teoria del incosciente es, por derecho, la teoria de todos los efectos
posibles del inconsciente.
Toda nueva ciencia surge, en el momento de su fundacion, en forma de una teoria
regional que depende de una teoria general ausente.
La teoria regional puede substir casi intacta a falta de una teoria general
cuya necesidad por derecho, sin embargo, se hace sentir en su ausencia misma.
El psicoanalisis no va más allá de una teoria regional. No está en
condiciones de dar una pruea objetiva de su cientificidad.
Freud conocía la necesidad de una teoria general. Intenta situar el objeto
de estudio del psicoanalisis con respecto a otros objetos pertenecientes a
disciplinas existentes.
Lacan, no solo sostiene ferozmente el principio de la diferenciación del
objeto del psicoanalisis respecto de de las demás disciplinas existentes que
encontramos en Freud, sino que además agrega a este trabajo defensivo y
negativo, un trabajo positivo: muestra al mismo tiempo, a proposito de la
lingüística, lo que distingue al objeto (teorico) del psicoanalisis del objeto
(teorico) de la lingüística y los reconcilia. Establece una relacion
diferencial.
Hay una limitacion en la concepción de la naturaleza de una teoria general
en Lacan. Para superar estos limites se requieren conceptos epistemologicos
generales, es decir, una concepción filosofica definida y justa, que abarque el
objeto especifico por si mismo que constituye la teoria general.
La relacion entre la teoria general de la lingüística y la regional del
psicoanalisis, debe ser elaborada desde otro punto de vista, no por la simple
confrontación diferencial.
El inconsciente se manifiesta, es decir, existe, por sus efectos,
descubribles en el sueño, en los sintomas, en los juegos, etc., normales y
patologicos. Esta manifestación no es la esencia. Lo que existe son los
mecanismos de un sistema que funciona produciendo sus efectos. Lo que existe
son las formaciones del incosciente.
El inconsciente es una estructura o sistema, que combina determinados
elementos sometidos a leyes de combinación determinadas y que funciona según
mecanismos determinados. Sus elementos son significantes, por lo cual, las
leyes y mecanismos de su funcionamiento dependen de la teoria general del
significante.
Si comparamos las diferentes formas existentes de discurso, podemos poner
en evidencia un efecto comun: todo discurso produce un efecto de subjetividad.
El sujeto del discurso ideologico esta presente en persona, el mismo es un
significante determinado de este discurso. El sujeto del discurso cientifico
esta ausente en persona, ningun significante lo designa. El sujeto del discurso
insciente es representado en la cadena de los significantes por un significante
que tiene lugar, está ausente del discurso del inconsciente.
Los significantes de la lengua son los morfemas.
Los significantes del discurso ideologico son gestos, conductas,
sentimientos, palabras, etc.
Los significantes del inconsciente son fantasmas Ej: lo imaginario.
La ideologia es la que asegura la funcion de designar el sujeto que debe
definir y ejecutar las funciones de la base definidas por la estructura. Para
ello debe interpelarlo como sujeto, proporcionandole las razones de sujeto.
Estas razones figuran en el discurso ideologico que es, pues, necesariamente,
un discruso referido al sujeto al que se dirige, que implica tambien,
necesariamente al sujeto como significante del discurso y, por ello, el sujeto
debe figurar en persona entre los significantes del discurso ideologico. Para
que el individuo se constituya como sujeto interpelado, es necesario que se
reconozca como sujeto en el discurso ideologico, tiene que figurar en el. Este
reconocimiento no es pura y simple exhortación, sino una empresa de convicción-persuacion.
La ideologia se articula sobre las estructuras economicas y politicas.
La funcion-sujeto que constituye el efecto propio del discurso ideologico
requiere, a su vez, produce o induce, un efecto propio, que es el
efecto-inconsciente o el efecto sujeto-del-inconsciente, es decir, la
estructura propia que permite el discurso del inconsciente. Esta ultima funcion
permite asegurar la funcion-sujeto en el desconocimiento.
El discurso ideologico, que es el discurso de los vivido y el discurso en
el que se relata el sueño, induce un efecto-sujeto ideologico, en la medida en
que interpela a los individuos, se dirife a ellos para obligarlos a asumir las
funciones de base requeridas por los diferentes niveles de la estructura
social. Permite al sujeto interpelado reconocerse y reconocer su lugar en el
discurso.
El discurso ideologico solo tiene sentido como interpelacion, no hace
pregunta alguna, parte de la pregunta ya resuelta. Por ello, se puede decir que
el discurso ideologico recluta produciendo el mismo los sujetos a los que
recluta.
La interpelacion como sujetos ideologicos de los individuos humanos produce
en ellos un efecto inconsciente, que les permite asumir la funcion de sujetos
ideologicos.
El insconsciente esta estructurado como un lenguaje, constituye un
discurso, que es posible gracias a la existencia de cierto numero de
significantes, que está sometido a las leyes generales del discurso y que, como
todo discurso producido, induce un efecto-sujeto. El incosciente es
indispensable para que funcione el sistema mediante el cual el individuo asume
el papel de sujeto ideologico interpelado como tal por el discurso ideologico.
Pero la articulación sobre lo ideologico no es la unica del inconsciente.
El inconscientes es un mecanismo que funciona masivamente con lo
ideologico. Sus efectos se repiten en situaciones en las que produce efectos,
es ecir, existe en las formaciones tipicas. Lo inconsciente existe en lo vivido
objetivo-subjetivo y realiza en el algunas de sus formaciones.
Una situación es una formación de lo ideologico, formación singular en la
que lo vivido recibe información de la estructura de lo ideologico.
Decir que el inconsciente produce sus formaciones o algunas de sus
formaciones en situaciones concretas significa pues literalmente que las
produce en formaciones del discurso ideologico, en formaciones de lo
ideologico. El inconsciente funciona con la ideologia.
Las formaciones ideologicas en las que cuajan las formaciones de un
inconsciente considerado constituyen la materia en la que cuajan ciertas
formaciones tipicas del inconsciente considerado.
Sin embargo las estructuras de ambos discursos son totalmente diferentes.
La estructura del discurso inconsciente no esta centrada y el sujeto no figura
en persona, sino por lugartenencia. El gran otro (lacan) que es propiamente el
sujeto del discurso del inconsciente, sería el propio discurso de lo ideologico
instaurado como sujeto del discurso del inconsciente presente en los
significantes.
Problema de la conjuncion de diferentes elementos que cuajan en forma del
inconsciente del niño. Los inconscientes articulados sobre lo ideologico, los
inconscientes articulados unos en los otros por intermedio de su articulación
sobre lo ideologico, son lo que constituye la situación que preside la instauración
del inconsciente del niño.
En la medida en que el objeto del psicoanalisis es el inconsciente y que
este posee la estructura de un discurso, la teoria general de la que se deriva
la teoria regional del psicoanalisis es la teoria general del significante, la
cual debe ser distinguida de la teoria regional de la lengua.
La teoria general que permite pensar la articulación de los diferentes
discursos es la del materialismo historico.
La teoria general de la que depende la teoria regional del objeto psicoanalitico
seria una forma de combinación especifica de dos teorias generales: la del
significante y la del materialismo historico, en la que la segunda determina la
primera.
La distinción de las teorias generales no es posible mas que a condicion de
su articulación diferencial.
La teoria general del significante esta presente como efecto en las teorias
regionales, tanto de la lingüística como del psicoanalisis, pero no aparece
como teoria general propiamente dicha.
El inconsciente como discurso especifico
Hay en el inconsciente mecanismos que lo emparentan con el discurso. Pero
con esto se pierde de vista que lo que constituye el inconsciente no solo es un
discurso, sino lo que habla en el, y por lo tanto, lo que esta presente en
estas leyes formales es algo diferente a ellas: la libido y las pulsiones.
Habria que distinguir las leyes formales y el contenido, Por una parte estaría
el inconsciente como discurso y, por otro lado, otra cosa que se manifiesta, se
expresa, habla, en el juego de estas leyes, las pulsiones.
Las limitaciones propias del discurso inconsciente son las formas mismas de
existencia de lo que existe en la forma del discurso inconsciente. Estas
limitaciones refieren a: la naturaleza de los elementos combinados en los
enunciados y a la sintaxis especifica de este discurso.
Cada tipo de discurso se define por medio de un sistema de limitantes
especificas que definen los discursos.
Las limitantes del discurso ideologico hacen que funcione produciendo otro
efecto, el de desconocimiento-reconocimiento.
El efecto no es mas que el discurso mismo.
Si entendemos que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, pero
considerando que lo que define este discurso especifico es un sistema definido
de limitantes, que es la existencia de la libido misma, entonces no la
perderemos (la libido).
La articulación principal del discurso inconsciente es sobre el discurso
ideologico.
Derrida, J.: “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias
humanas”, en La Escritura y la Diferencia.
10. LA
ESTRUCTURA, EL SIGNO Y EL JUEGO EN EL DISCURSO DE LA CIENCIAS HUMANAS
Se ha producido un acontecimiento en el concepto de estructura. Se trata de una ruptura o un redoblamiento.
La estructura siempre ha estado reducida, siempre neutralizada: mediante un
gesto consistente en darle un centro, en referirla a un punto de presencia, a
un origen fijo. Este centro era principio organizador con la función de
orientar y equilibrar la estructura. En cuanto centro es el punto donde ya no
es posible la sustitución de los contenidos, de los elementos, de los términos.
En él, la permutación de los elementos está prohibida. Rigiendo la estructura,
escapa a la estructuralidad, está dentro de la estructura y fuera de la
estructura.
El concepto de la estructura centrada es el concepto de un juego fundado,
constituido a partir de una inmovilidad fundadora y de una certeza
tranquilizadora, que por su parte se sustrae al juego. A partir de esa
certidumbre se puede dominar la angustia,
que surge siempre de una determinada manera de estar implicado en el juego, de
existir como estando desde el principio dentro del juego.
Toda la historia del concepto de estructura previa al acontecimiento debe pensarse como una serie de sustituciones de
centro a centro, un encadenamiento de determinaciones del centro. Su forma
matriz sería la determinación del ser como presencia en todos los sentidos de
esa palabra.
La ruptura-acontecimiento del que habla Derrida tiene que ver con que la
estructuralidad de la estructura ha tenido que ser pensada y repensada
repetidas veces. Como una presencia central que no ha sido nunca ella misma,
que ya desde siempre ha estado deportada fuera de sí en su sustituto. El
sustituto no sustituye nada que le haya preexistido. A partir de ahí, indudablemente se ha tenido que
empezar a pensar que no había centro, que el centro no podía pensarse en la
forma de un ente presente, que el centro no tenía lugar natural, que no era un
lugar fijo sino una función. Una especie de no-lugar en el que se representaban
sustituciones de signos hasta el infinito. Este es entones el momento en que,
en ausencia de centro o de origen, todo se convierte en discurso, es decir, un
sistema en el que el significado central, originario o trascendental no está
nunca absolutamente presente fuera de un sistema de diferencias. La ausencia de
significado trascendental extiende hasta el infinito el campo y el juego de la
significación.
¿Dónde y cómo se produce este descentramiento como pensamiento de la
estructuralidad de la estructura?
Como nombre propio representante de esta producción Derrida destaca a
Nietzsche. Aunque considera que estas ideas forman parte de la totalidad de una
época, la nuestra, y que ya desde siempre han comenzado a pensarse y a trabajar.
La crítica nietzscheana de la metafísica, de los conceptos de ser y de
verdad, que vienen a ser sustituidos por los conceptos de juego, de
interpretación y de signo (de signo sin verdad presente); la crítica freudiana,
la destrucción heideggeriana: todos estos discursos destructores y todos sus
análogos están atrapados en una especie de círculo. No tiene ningún sentido
prescindir de de los conceptos de la metafísica para hacer estremecer a la
metafísica; no disponemos de ningún lenguaje que sea ajeno a esta historia.
Es con la ayuda del concepto de signo como se hace estremecer la metafísica
de la presencia. Si se borra la
diferencia radical entre significante y significado, es la palabra misma
significante la que habría que abandonar como concepto metafísico. El concepto
signo no puede por sí mismo superar la oposición entre lo sensible y lo
inteligible. El concepto de signo solo ha podido vivir de esa oposición y de su
sistema.
No podemos deshacernos de este concepto. No podemos renunciar a esta
complicidad metafísica sin renunciar al mismo tiempo al trabajo crítico que
dirigimos contra ella.
Hay dos maneras heterogéneas de borrar la diferencia entre significante y
significado: una, la clásica, consiste en reducir o en derivar el significante,
es decir, finalmente en someter el signo al pensamiento; otra, la que dirigimos
aquí contra la anterior, consiste en poner en cuestión el sistema en el que
funcionaba la reducción anterior: y en primer lugar la oposición entre lo
sensible y lo inteligible. Pues la paradoja está en que la reducción metafísica
del signo tenía la necesidad de la oposición que ella misma reducía. La
oposición forma sistema con la reducción.
En Lévi-Strauss sólo hay escándalo frente a la prohibición del incesto en
el interior de un sistema de conceptos que preste crédito a la diferencia entre
naturaleza y cultura.
El lenguaje lleva en sí mismo la necesidad de su propia crítica. Esta
crítica puede llevarse a cabo de acuerdo con
dos vías o dos estilos. El primero, el cuestionamiento
sistemático e histórico de los conceptos fundantes de la filosofía. Esta es la
manera más audaz de dar un paso fuera de la filosofía. La segunda
elección consistiría, en conservar, denunciando aquí y allá sus límites, todos
esos viejos conceptos: como instrumentos que pueden servir todavía. No se les
presenta ya ningún valor de verdad, ni ninguna significación rigurosa, se
estaría dispuestos a abandonarlos ocasionalmente si aparecen más cómodos otros
instrumentos. Mientras tanto se explota su eficacia relativa y se los utiliza
para destruir la antigua máquina a la que aquellos pertenecen y de la que ellos
mismos son piezas. Es así como se critica el lenguaje de las ciencias humanas.
Lévi-Strauss piensa así poder separar el método de la verdad, los instrumentos
del método y las significaciones objetivas enfocadas por el medio. Él se
mantendrá siempre fiel a esa doble intención: conservar como instrumento
aquello cuyo valor de verdad critica.
El bricoleur es aquel que utiliza los medios de abordo. Los que encuentra a
su disposición alrededor suyo, que no habían sido concebidos originalmente para
la operación para la que se hace que sirvan. Hay pues una crítica del lenguaje
bricolage e incluso se ha podido decir que el bricolage era el lenguaje crítico
mismo, singularmente el de la crítica literaria:
Si se llama Bricolage a la necesidad de tomar prestados los propios
conceptos del texto de una herencia más o menos coherente o arruinada, se debe
decir que todo discurso es bricoleur.
El ingeniero origen y constructor de su propio lenguaje, sintaxis y léxico,
es un mito, el creador del verbo. Un mito producido por el bricoleur.
Las mitológicas son el momento en el mito reflexiona sobre sí y se critica
a sí mismo. Aquí es donde vuelve a encontrarse la virtud mitopoética del
Bricolage. Lo que se muestra más seductor en esta búsqueda crítica de un nuevo
estatuto del discurso es el abandono declarado de toda referencia a un centro,
a un sujeto, a una referencia privilegiada, aun origen, o a una arquía
absoluta.
Derrida señala algunos puntos sobre el descentramiento presentes en Lévis
Strauss.
- El interés del mito de referencia
(mito bororo) proviene de su carácter irregular en el seno de un grupo.
- No hay unidad o fuente absoluta del
mito. Todo empieza con la estructura, la configuración o la relación. El
discurso sobre esa estructura a-céntrica que es el mito no puede tener a
su vez él miso ni sujeto ni centro absolutos. Hay que renunciar a al
discurso científico o filosófico, a la episteme. El discurso mitológico
debe ser él mismo mitomorfo. Debe tener la forma de aquello de lo que
habla.
Por una parte el estructuralismo se ofrece, justificadamente, como la
crítica misma del empirismo. Pero al mismo tiempo no hay libro o estudio de
Lévi-Strauss que no se proponga como un ensayo empírico que otras informaciones
podrán en cualquier caso llegar a completar o refutar. Los esquemas
estructurales se proponen siempre como hipótesis que proceden de una cantidad
finita de información y a las que se somete a la prueba de la experiencia.
Numerosos textos podrán demostrar este postulado.
A la totalización se la define tan pronto como inútil, tan pronto como
imposible. La totalización puede juzgarse imposible en el sentido
clásico: se evoca entonces el esfuerzo empírico de un sujeto o de un discurso
finito que se sofoca en vano en pos de la riqueza infinita que no podrá dominar
jamás. Pero se puede determinar de otra manera la no-totalización: no ya bajo
el concepto de finitud como asignación a la empericidad sino bajo el concepto
de juego. Si la totalización ya no tiene entonces sentido, no es porque
la infinitud de un campo no pueda cubrirse por medio de la mirada o de un
discurso finitos, sino porque la naturaleza del campo (el lenguaje, y un
lenguaje finito) excluye la totalización: este campo es, en efecto, el de un
juego, es decir, de sustituciones infinitas en la clausura de un conjunto
finito. Ese campo tan solo permite tales sustituciones infinitas porque es
finito, es decir, porque en lugar de ser un campo inagotable, como en la
hipótesis clásica, en lugar de ser demasiado grande, le falta algo, a saber, un
centro que detenga y funde el juego de las sustituciones. Se podría decir que
ese movimiento del juego, permitido por la falta o por la ausencia de centro de
origen es el movimiento de la suplementariedad. No se puede determinar el
centro y agotar la totalización puesto que el signo que reemplaza al centro,
que lo suple, que ocupa su lugar en su ausencia, ese signo se añade, viene por
añadidura como suplemento. El movimiento de la significación añade algo, es lo
que hace que haya siempre más, pero esa adición es flotante porque viene a
ejercer una función vicaria, a suplir una falta por el lado del significado.
La sobreabundancia del significante, su carácter suplementario, depende,
pues, de una finitud, es decir, de una falta que debe ser suplida.
Althusser, L.: Contradicción y Sobredeterminación
Althusser señala el equívoco del concepto de la inversión de Hegel. Era
aplicable a Feuerbach, pero no a Marx. En la expresión “La dialéctica en Hegel,
estaba cabeza abajo. Es preciso invertirla para descubrir el núcleo racional
encubierto en la envoltura mística”, la fórmula de la inversión no es sino
indicativa, y plantea tantos problemas como los que resuelve.
Engels propone Botar la escoria, la envoltura mística (la filosofía
especulativa) para guardar el núcleo preciso: la dialéctica. Marx afirma que el descortezamiento del núcleo y
la inversión de la dialéctica se producen en un mismo acto. Pero, ¿cómo puede
esta extracción ser una inversión? ¿Qué es lo que se invierte en esta
extracción?
Una vez que la dialéctica ha sido extraída de su escoria idealista, llegar
a ser el contrario directo de la dialéctica Hegeliana. Se trataría de tomar la
dialéctica y de aplicarla a la vida en lugar de aplicarla a la idea. La
inversión sería una inversión del sentido de la dialéctica. Pero esta
inversión, dejaría intacta la dialéctica. Althusser duda de que la dialéctica
hegeliana pueda dejar de ser hegeliana por el simple hecho de una extracción.
Es imposible que la ideología hegeliana no haya contaminado su dialéctica.
Marx llega a decir que la dialéctica sufre una mistificación en las manos
de Hegel, y opone a esta forma mistificada la forma racional de su propia
dialéctica. Digamos entonces que no se trata de una extracción sin dolor, sino
de una operación que transforma lo que ella extrae.
La expresión metafórica de la inversión de la dialéctica no plantea el
problema de naturaleza de los objetos a los cuales se trata de aplicar un mismo
método, sino el problema de la naturaleza de la dialéctica considerada en sí
misma, es decir, el problema de sus estructuras específicas. No plantea el
problema de la inversión del sentido de la dialéctica, sino el problema de
la transformación de sus estructuras.
Si la dialéctica marxista es en su principio mismo lo opuesto de la
dialéctica hegeliana, si es racional y no mística, mistificada-mistificadora,
esta diferencia radical debe manifestarse en su esencia, en sus determinaciones
y en sus estructuras propias.
Althusser propone iniciar por el concepto marxista de contradicción. Y pone
como ejemplo el concepto leninista del “eslabón más débil”. Pone de ejemplos a
la Rusia zarista y las revoluciones bolcheviques como casos históricos.
Toda la experiencia marxista revolucionaria demuestra que, si la contradicción
en general (que ya está especificada: contradicción entre las fuerzas de producción y las
relaciones de producción, encarnada esencialmente en la relación entre dos
clases antagónicas) es suficiente para definir una situación en la que
la revolución está a la orden del día, no puede, por simple virtud directa,
provocar una situación revolucionaria y, con mayor razón, una situación de
ruptura revolucionaria y el triunfo de la revolución. Para que esta
contradicción llegue a ser activa o principio de ruptura, es necesario que se
produzca una acumulación de circunstancias y de corrientes, de tal forma que,
sea cual fuere su origen y sentido, puedan fusionarse en una unidad de ruptura.
Supone a su vez la fusión de una acumulación de contradicciones.
La contradicción fundamental que domina todo este tiempo está activa en
todas esas contradicciones y hasta en su fusión. Pero no se puede pretender con
todo rigor que esas contradicciones y su fusión sean su puro fenómeno, ya que
las circunstancias o las corrientes que la llevan a cabo son más que su puro y
simple fenómeno.
La unidad que constituyen con esta fusión de ruptura revolucionaria, la
constituyen con su esencia y su eficacia propias, a partir de lo que son y
según las modalidades específicas de su acción. Haciéndolo indican la
naturaleza de dicha unidad: que la contradicción es inseparable de la
estructura del cuerpo social todo entero, en el que ella actúa, inseparable de
las condiciones formales de su existencia y de las instancias mismas que
gobierna; que ella es ella misma afectada, en lo más profundo de su ser, por
dichas instancias, determinante pero también determinada en un solo y mismo
movimiento, y determinada por los diversos niveles y las diversas instancias de
la formación social que ella anima; podríamos decir: sobredeterminada en
su principio[3].
La contradicción hegeliana no está jamás sobredeterminada. Se trata de la
presencia del pasado que s la presencia ante sí de la conciencia misma, y no
una verdadera determinación exterior a ella. Círculo de círculos, la conciencia
no tiene sino un centro, que es el único que la determina. Pero esta cuestión
aparece más claramente en La Filosofía de
la Historia. Aquí se encuentran las apariencias de la sobredeterminación.
(Ver pág. 83).
La simplicidad de la contradicción hegeliana no es posible sino a partir de
la simplicidad del principio interno que constituye la esencia de todo periodo
histórico. Es debido a que es posible de derecho reducir la totalidad y la
infinita diversidad de una sociedad histórica dada a un principio interno
simple, que esta misma simplicidad, adquirida así de derecho a la
contradicción, puede reflejarse en ella. Esta reducción de todos los elementos
que forman la vida concreta de un mundo histórico a un principio de unidad
interna, esta reducción misma no es en sí posible sino bajo la condición
absoluta de considerar toda la vida concreta de un pueblo como la
exteriorización-enajenación de un principio espiritual interno que no es sino
la forma abstracta de la conciencia de sí de ese mundo: su conciencia religiosa
o filosófica, es decir, su propia ideología.
Althusser afirma que se percibe bien en qué sentido la envoltura mística
afecta y contamina el núcleo, ya que la simplicidad de la contradicción
hegeliana no es sino la reflexión de la simplicidad de este principio interno
de un pueblo, es decir, no de su realidad material sino de su ideología más
abstracta.
Es necesario comprender de una vez y para siempre que todas estas
arbitrariedades no están milagrosamente confinadas a una sola concepción del
mundo, al solo sistema de Hegel, sino que se reflejan de hecho en la
estructura, en las estructuras mismas de la dialéctica, y particularmente en
esa contradicción que tiene por tarea mover mágicamente hacia su fin ideológico
los contenidos concretos de ese mundo histórico.
A ello se debe que la inversión marxista de la dialéctica hegeliana sea
algo totalmente diferente de una extracción pura y simple.
En Marx la contradicción Capital-Trabajo no es jamás simple, sino que se
encuentra siempre especificada por las formas y las circunstancias históricas
concretas en las cuales se ejerce. Especificada por las formas de la
superestructura (Estado, ideología dominante, religión, movimientos políticos
organizados, etc.); especificada por la situación histórica interna y externa
que la determina en función del pasado nacional mismo, por una parte
(revolución burguesa realizada o reprimida, explotación feudal eliminada,
costumbres locales, tradiciones nacionales específicas, estilo propio de las
luchas y de los comportamientos, etc.), y del contexto mundial existente por
otra (competencia de naciones capitalistas, en el seno del imperialismo);
pudiendo provenir numerosos de estos fenómenos de la ley de desarrollo desigual
en el sentido leninista.
¿Qué queda por decir sino que la contradicción aparentemente simple está
siempre sobredeterminada? Es allí donde la excepción se descubre como regla, y
entonces, a partir de la nueva regla, deben ser pensadas las antiguas
excepciones como ejemplos metodológicos simples de la regla.
Si toda contradicción se presenta en la práctica histórica y en la
experiencia histórica del marxismo como una contradicción sobredeterminada, si
esta sobredeterminación constituye, frente a la contradicción hegeliana, la
especificidad de la contradicción marxista: si la simplicidad de la dialéctica
hegeliana envía a una concepción del mundo y particularmente a una concepción
de la historia que se refleja en ella; es necesario interrogarse, acerca de
cuál es el contenido, cuál es la razón de ser de la sobredeterminación de la
contradicción marxista, y plantearse la cuestión de saber cómo la concepción
marxista de la sociedad puede reflejarse en esta sobredeterminación. Si no se
muestra el lazo necesario que une la estructura propia de la contradicción en Marx a su concepción de
la sociedad y de la historia, sino se funda esta sobredeterminación en los
conceptos mismos de la teoría de la historia marxista, esta categoría
permanecerá en el aire, ya que se vuelve descriptiva y como toda descripción,
queda a merced de las primeras o últimas teorías filosóficas que aparezcan.
En una primera aproximación se podría sostener que Marx ha invertido la
concepción hegeliana de la Historia. Para Marx la vida material de los hombres
explica su historia: no su conciencia, su ideología sino el fenómeno de su vida
material. Todas las apariencias de inversión se reúnen en esta oposición.
En Hegel la sociedad está compuesta por la vida material (sociedad
civil o de las necesidades) por un lado, y por la vida espiritual (Estado,
religión, filosofía, la conciencia). Para Hegel, la vida material no es sino
Astucia de la Razón. Bajo las apariencias de la autonomía es movida por una ley
que le es extraña: su propio fin, que es al mismo tiempo su condición de
posibilidad: el estado, por lo tanto, la vida espiritual.
La manera (caricaturesca) de invertirlo sería esta: mientras en Hegel es lo
político ideológico la esencia de lo económico, en Marx sería lo económico lo que
constituiría toda la esencia de lo político ideológico.
Es decididamente imposible mantener la ficción de la inversión. Marx no ha
conservado, aunque invirtiéndolos, los términos del modelo hegeliano de la
sociedad. Los sustituyó por otros que no tienen sino relación lejana con ellos.
Mucho más, trastocó la relación que reinaba entre los términos. En Marx, son a
la vez los términos y su relación lo que cambia de naturaleza y de sentido.
Los términos, primero, no son los mismos. Marx habla todavía de sociedad
civil. Pero lo hace para hacer alusión al pasado y no para volver a emplear el
concepto. Lo que en verdad interesa a Marx es la anatomía del mundo, la
dialéctica de las mutaciones de esa anatomía. La realidad económica abstracta
es considerada por Marx como el efecto de una realidad más concreta y más
profunda: el modo de producción de una formación social determinada. Aquí los
comportamientos económicos individuales son relacionados por primera vez con su
condición de existencia. He aquí los conceptos fundamentales de Marx (de acá en
adelante).
El Estado como instrumento de coerción al servicio de la clase dominante de
los explotadores y no como la realidad de la idea. Bajo la descripción de los
atributos del Estado Marx descubre un nuevo concepto, que es el concepto de
clase social, en relación directa con las relaciones de producción. He aquí la
materia para modificar de punta a cabo la esencia del Estado, que de ahora en
adelante no se sitúa más por encima de los grupos humanos, sino al servicio de
la clase dominante. Deja por tanto de ser la verdad de la sociedad civil, y
pasa a ser el instrumento de acción y dominación de clase.
No son solo los términos los que cambian, sino también sus relaciones
mismas. Por un lado, la estructura (base económica, fuerzas de producción,
relaciones de producción); por el otro, superestructura (el estado y todas las
formas jurídicas, políticas e ideológicas). Hemos visto que se podía intentar
mantener entre estos dos grupos de categorías la relación hegeliana misma: una
relación de esencia a fenómeno sublimada en el concepto de “verdad de…”. En
Hegel el Estado es la verdad de la sociedad civil.
Marx otorga los dos extremos de la cadena y dice que entre ellos hay que
buscar de una parte, la determinación en última instancia por el modo de
producción (económico), de la otra, la autonomía relativa de las
superestructuras y su eficacia específica. Nos enfrentamos a una nueva relación
entre nuevos términos.
Engels afirma que la producción es el factor determinante, pero en última
instancia solamente. La situación económica es la base, pero los diversos
factores de la superestructura que sobre ella se levanta (las formas políticas
de la lucha de clases, las constituciones, las formas jurídicas, filosóficas,
ideas religiosas, dogmas) ejercen también su influencia sobre el curso de las
luchas históricas y determinan predominantemente, en muchos casos, su forma.
He aquí los dos extremos de la cadena: la economía determina, pero en
última instancia el curso de la historia. Pero este curso se abre paso a través
del mundo de las formas últimas de la superestructura, de las tradiciones
locales y de los acontecimientos internacionales. Basta retener aquí lo que es
necesario denominar: acumulación de determinaciones eficaces (surgidas de las
superestructuras y de circunstancias particulares nacionales e internacionales)
sobre la determinación en última instancia por la economía. Es aquí donde puede
aclararse la expresión de contradicción sobredeterminada.
La sobredeterminación llega a ser inevitable y pensable, desde el momento
en que se reconoce la existencia real (en gran parte específica y autónoma,
irreductible por lo tanto, a un puro fenómeno) de las formas de la
superestructura y de la coyuntura nacional e internacional. Es necesario ir
hasta el fin y decir que es universal y no está basada en situaciones
singulares.
La teoría de la eficacia específica de las superestructuras y otras
circunstancias debe todavía ser en gran parte elaborada: y antes de la teoría
de su eficacia o al mismo tiempo la teoría de la esencia propia de los
elementos de la superestructura. Esta tarea es necesaria para enunciar
proposiciones más precisas acerca del carácter fundado en la existencia y la
naturaleza de las superestructuras, de la sobredeterminación de la
contradicción marxista.
La superación, en Marx, no tiene nada que ver con la comodidad histórica.
El pasado es algo totalmente positivo y activo. ¿Cómo pensar las
supervivencias? A partir de un cierto número de realidades, de superestructuras,
de ideologías, tradiciones. A partir de esta sobredeterminación de toda
contradicción y de todo elemento constitutivo de una sociedad, que hace 1) que
una revolución en la estructura no modifica ipso facto en un relámpago las
superestructuras existentes y, en particular las ideologías, ya que tienen como
tales una consistencia suficiente para sobrevivir fuera del contexto inmediato
de su vida; 2) que la nueva sociedad salida de la revolución puede, provocar la
supervivencia, la reactivación de los elementos antiguos. Esta reactivación es
inconcebible en una dialéctica desprovista de sobredeterminación.
Para Engels la relación entre las eficacias distintas de las
superestructuras y las estructuras debe pensarse como un juego mutuo de
acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que a través de toda la
muchedumbre infinita de casualidades, acaba siempre imponiéndose como necesidad
el movimiento económico. He aquí el modelo explicativo: los diversos elementos
de la superestructura actúan y reaccionan los unos sobre los otros, producen
una infinidad de efectos. Estos efectos son asimilables a una infinidad de
azares, a través de los cuales el movimiento económico se abre paso. Estos
efectos son hechos accidentales, el movimiento económico es la necesidad, su
necesidad.
En este primer nivel, podría decir para resumir: no poseemos todavía la
verdadera solución; 2) la pulverización de la eficacia de las formas de la
superestructura en el infinito de los efectos microscópicos no corresponde a la
concepción marxista de la naturaleza de las superestructuras.
En el segundo nivel de su análisis, vemos cómo Engels abandona el caso de
las superestructuras, y aplica su modelo a otro objeto, que esta vez sí le
corresponde: la combinación de las voluntades individuales: “la historia se
hace de tal modo que el resultado final siempre deriva de los conflictos entre
muchas voluntades individuales, cada una de las cuales, es lo que es por efecto
de una multitud de condiciones especiales de vida”. La necesidad se encuentra
fundada al nivel de los azares mismos, sobre los azares mismos como su
resultante global: es, por lo tanto, sin duda, su necesidad. Encontramos la
respuesta que faltaba a condición de haber cambiado de objeto.
Todo ocurre como si el modelo aplicado a la eficacia de las
superestructuras hubiera sido pedido prestado a su verdadero objeto, aquel que
estamos viendo en este momento: el juego de las voluntades individuales.
Desde el comienzo vemos aparecer el fenómeno fundamental de la
trascendencia de la resultante en relación con las fuerzas componentes: doble
trascendencia. Lo que implica: 1_ que la resultante será de un grado totalmente
diferente al grado de cada fuerza; 2_ que la resultante será, en su esencia,
inconsciente o inadecuada a la conciencia de cada voluntad. A ello se debe que
pueda llegar a ser esa resultante global que actúa sin conciencia y sin
voluntad.
Engels mezcla dos tipos de explicación. Un tipo no marxista adaptado a su
objeto presente y a sus hipótesis, la explicación por lo infinito de las
circunstancias o de los azares. Desde el punto de vista del conocimiento es
vacía. Pero al mismo tiempo Engels hace intervenir un tipo de explicación
marxista, cuando sitúa entre las circunstancias infinitas determinaciones a la
vez generales y concretas como las circunstancias sociales y las económicas. Pero esta explicación no
responde a su objeto. O bien permanecemos en el objeto y en el problema, y
quedamos frente a lo infinito, a la indeterminación; o bien retenemos como
origen mismo la solución que está en cuestión. Pero entonces ya no estamos más
dentro del objeto ni del problema.
Althusser, L.: Marxismo y Humanismo
I
Actualmente la gran vía del humanismo también puede conducir al socialismo.
Pero antes de expresarse en términos de la libertad de la persona, se expresó
en términos de la lucha de clases. El fin de la dictadura del proletariado abre
en la URSS una segunda fase histórica. Los soviéticos dicen, el Estado ya no es
de clase, sino el Estado del pueblo entero (de cada uno). Efectivamente los hombres son tratados allí sin distinción
de clase, es decir, como personas. Los temas del humanismo de clase son
remplazados, en la ideología, por los temas de humanismo socialista de la
persona.
Hace diez años el humanismo socialista no existía sino bajo una sola forma:
el humanismo de clase. Actualmente existe bajo dos formas: el humanismo de
clase allí donde reina todavía la dictadura del proletariado, y el humanismo de
la persona, allí donde ha sido superada. En el humanismo de la persona, el de
clase puede contemplar su propio futuro.
Así se bosqueja una especie de encuentro entre dos humanismos de la
persona: el humanismo socialista y el humanismo liberal burgués o cristiano. La
liberalización de la URSS da garantía al segundo. La humanidad encontrará al
fin realizado su sueño milenario, figurado, en los bosquejos de los humanismos
pasados, cristianos y burgueses: que en el hombre y entre los hombres llegue al
fin el reino del hombre.
II
Socialismo es científico. Humanismo es ideológico. Se trata de un concepto
que encierra una desigualdad teórica asombrosa. Humanismo señala un conjunto de
realidades existentes pero que a diferencia de un concepto científico, no nos
da los medios para conocerlas.
Para ver esto claro, Althusser recuerda la experiencia de Marx que no llegó
a la teoría científica de la historia sino pagando el precio de una crítica
radical a la filosofía del hombre. La esencia del hombre fundaba a la vez una
teoría rigurosa de la historia y una práctica política coherentes. Esto se ve
en las dos etapas del período humanista de Marx.
La primera etapa está signada por un humanismo racionalista liberal. La
historia del hombre solo es comprensible a través de la esencia del hombre, que
es libertad y razón. Libertad: el hombre está llamado a la libertad, constituye
su ser mismo. La libertad ha existido
siempre, como privilegio particular y como derecho general; el estado moderno
es libertad pero en la forma racional del derecho universal. Razón: el hombre
no es libertad sino al ser razón. Existe todavía bajo la forma de razón en el
Estado: el Estado del derecho y de las leyes.
La segunda etapa está dominada por una nueva forma de humanismo: el
humanismo comunitario de Feuerbach. El estado razón permaneció sordo a la razón
y jamás se reformó. Marx pasa a considerar los abusos del Estado como una
contradicción real entre su esencia y su existencia. El humanismo de Feuerbach
permite precisamente pensar esta contradicción al mostrar en la no-razón la
enajenación de la razón, y en esta enajenación la historia del hombre, es
decir, su realización. El hombre es solo libertad y razón porque primero es ser
comunitario, un ser que no se realiza teóricamente ni prácticamente, sino
dentro de las relaciones humanas universales, tanto con los hombres como con
sus objetos. La esencia del hombre funda la historia y la política.
La historia es la enajenación y la
producción de la razón en la sinrazón, del hombre verdadero en el hombre
enajenado. En los productos enajenados de su trabajo, el hombre realiza sin
saberlo, su esencia de hombre. Esta pérdida supone una esencia del hombre
preexistente definida. Al fin de la historia, este hombre, convertido en
objetividad inhumana, no podrá sino volver a tomar en sus manos, su propia
esencia enajenada en la propiedad, la religión y el estado, para llegar a ser
un hombre total, un hombre verdadero.
Esto da origen a un nuevo tipo de acción política: la política de una
reapropiación práctica por el hombre de su esencia. La revolución será también
humana. Será la obra común de la filosofía y del proletariado. En la primera se afirma al hombre, en la
práctica se lo niega. La penetración de la filosofía la rebelión consciente de
la afirmación contra su propia negación. La negación de la negación.
III
A partir de 1845 Marx rompe con toda
teoría que funda la historia y la política en la esencia del hombre. Esta
ruptura única comporta tres aspectos teóricos indisociables:
- Formación de una teoría de la
historia y de la política fundada en conceptos radicalmente nuevos: los
conceptos de formación social, fuerzas productivas, relaciones de
producción, superestructura, ideologías, determinación en última instancia
por la economía, determinación específica de otros niveles, etc.
- Crítica radical de las pretensiones
teóricas de todo humanismo filosófico.
- Definición del humanismo como
ideología.
Aquí todo se entrelaza. La esencia del hombre criticada es definida como
ideología, categoría que pertenece a la nueva teoría de la sociedad y de la
historia.
A un idealismo de la esencia corresponde siempre un empirismo del sujeto.
Al rechazar la esencia del hombre como fundamento teórico, Marx rechaza todo
ese sistema orgánico de postulados. Echa a las categorías filosóficas de
sujeto, empirismo, esencia ideal, de todos los campos que reinaban. De la
historia, de la moral, de la filosofía. Pero solo tiene derecho a rechazar los
antiguos conceptos en la medida en que los reemplaza por conceptos nuevos.
Marx funda una nueva problemática, una nueva manera sistemática de plantear
los problemas al mundo, nuevos principios y un nuevo método. Este
descubrimiento está contenido inmediatamente en la teoría del materialismo
histórico, donde Marx no solo propone una nueva teoría de la historia sino
también una nueva filosofía. Reemplaza los antiguos conceptos por una teoría de
los diferentes niveles específicos de la práctica humana en sus articulaciones
propias, fundada sobre las articulaciones específicas de la unidad de la
sociedad humana.
El anti-humanismo teórico tiene por corolario el reconocimiento y el
conocimiento del humanismo mismo como ideología. No suprime de ninguna manera
la existencia histórica del humanismo. Reconoce la necesidad del humanismo como
ideología, poniéndola en relación con sus condiciones de existencia, una
necesidad bajo condiciones. Una actitud política frente al humanismo solo es
posible bajo la condición absoluta de estar fundada en la filosofía marxista
cuyo supuesto previo es el anti-humanismo teórico.
IV
Todo depende entonces del conocimiento de la naturaleza del humanismo como
ideología. Basta saber que una ideología es un sistema (que posee su lógica y
su rigor propios) de representaciones (imágenes, mitos, ideas o conceptos según
los casos), dotados de una existencia y de un papel históricos en el seno de
una sociedad dada. Sin entrar en el problema de las relaciones de una ciencia
con su pasado, podemos decir que la ideología como sistema de representaciones
se distingue de la ciencia en que la función práctico social es más importante
que la función teórica (o de conocimiento). Definiciones pág. 192.
El materialismo histórico no puede concebir que una sociedad comunista
pueda prescindir jamás de la ideología, trátese de moral, de arte, o de
representación del mundo. No puede concebirse que el comunismo, nuevo modo de
producción que implica fuerzas de producción y relaciones de producción
determinadas, pueda prescindir de una organización social de la producción y de
las formas ideológicas correspondientes.
La ideología no es por lo tanto, una aberración o una excrecencia
contingente de la historia: constituye una estructura esencial en la vida
histórica de las sociedades. Por lo demás, solamente la existencia y el
reconocimiento de necesidad pueden permitir actuar sobre la ideología y transformarla
en instrumento de acción reflexiva sobre la historia.
La ideología tiene muy poco que ver con la conciencia. es profundamente
inconsciente. Es sin duda un sistema de representaciones, pero estas
representaciones, son la mayor parte del tiempo, imágenes, conceptos, que se
imponen como estructuras a la inmensa mayoría de los hombres sin pasar por su
conciencia. Los hombres viven su ideología como un objeto de su mundo, como su
mundo mismo.
La ideología concierne a la relación vivida de los hombres con su mundo.
esta relación no aparece como consciente sino a condición de ser inconsciente,
da la impresión de no ser simple sino una relación de relaciones, una relación
de segundo grado. En la ideología los hombres expresan, en efecto, no su
relación con sus condiciones de existencia sino la manera en que viven su
relación con sus condiciones de existencia: lo que supone a la vez una relación
real y una relación vivida, imaginaria con sus condiciones de existencia. La
ideología es por lo tanto la expresión de la relación de los hombres con su
mundo, es decir, la unidad de su relación real y e su relación imaginaria con
sus condiciones reales de existencia reales. E la ideología la relación real
está inevitablemente investida en la relación imaginaria: relación que expresa
más una voluntad, una esperanza o una nostalgia, que la descripción de una
realidad.
En esta sobredeterminación de lo real por lo imaginario y de lo imaginario
por lo real, la ideología es, por principio, activa, y refuerza o modifica las relaciones
de los hombres con sus condiciones de existencia, en esa misma relación
imaginaria. De ello se deriva que esta acción no puede ser jamás instrumental:
los hombres que se sirven de una ideología como un puro medio de acción, una
herramienta, se encuentran prisioneros en ella y preocupados por ella en el
momento mismo en que la utilizan y se creen sus dueños.
Esto es perfectamente claro en una sociedad de clases. La ideología
dominante es la ideología de la clase dominante. Pero esta no mantiene con su
ideología una relación exterior y lúcida de utilidad o de astucia puras. Le
sirve para dominar a la clase explotada
y para constituirse en clase dominante misma, haciéndole aceptar como
real y justificada su relación vivida con el mundo. la ideología tiene un papel
activo sobre la clase dominante y contribuye a moldearla, a modificar sus
actitudes para adaptarla a sus condiciones reales de existencia.
En una sociedad de clases, la ideología es la tierra y el elemento en los
que la relación de los hombres con sus condiciones de existencia se organiza en
provecho de la clase dominante. En una sociedad sin clases la ideología es la
tierra y el elemento en los que la relación de los hombres con sus condiciones
de existencia se vive en provecho de todos los hombres.
V
De esta manera llegamos a tocar la razón más profunda y, sin duda, difícil
de enunciar. Este recurso a la ideología puede también, en ciertos límites ser
considerado, como el sustituto de un recurso a la teoría.
Notas sobre el humanismo real.
Marx señala que la idea de naturaleza humana, o de esencia del hombre,
recubre un juicio de valor doble, precisamente la pareja humano-inhumano. Esta
pareja es el principio oculto de todo humanismo. Para Marx, ambos son producto
de las condiciones actuales, lo inhumano es el lado negativo de lo humano.
El humanismo socialista es rechazo y denuncia de las discriminaciones
humanas, de la explotación, de la miseria, de la esclavitud. En el caso de la
URSS, concierne a una realidad doble, no solo a una realidad superada por la
necesidad racional del desarrollo de las fuerzas de producción y de las
relaciones de producción socialista (la dictadura del proletariado) sino
también a una realidad que no debería haberse tenido que superar, esa nueva
forma de existencia no-racional de la razón, de terror, de opresión, de
dogmatismo, aquello que no se ha logrado superar totalmente, en sus efectos o
en sus daños.
Los temas del humanismo socialista (libre desarrollo del individuo, respeto
por la legalidad socialista, dignidad de la persona, etc.) son la manera en que
los soviéticos y otros socialistas viven sus relaciones con estos problemas, es
decir, con las condiciones en que se plantean.
Considerados en sí mismos, estos problemas, conciernen a la preparación de
nuevas formas de organización de la vida económica, de la vida política y de la
vida ideológica, de los países socialistas en su fase de desaparición o de
superación de la dictadura del proletariado.
El antihumanismo de Marx permite la comprensión de la necesidad de las
ideologías existentes, el humanismo inclusive. Pero da al mismo tiempo, ya que
es una teoría crítica y revolucionaria, la comprensión de la táctica que se
debe adoptar contra ellas: sostenerlas, transformarlas y combatirlas.
Humanismo real, opuesto al idealista, abstracto, especulativo, que tiene
por objeto algo que no es real. Si queremos encontrar el contenido de este
nuevo humanismo tenemos que buscarlo en la realidad, en la sociedad, en el
estado, etc. Lo real no es una consigna teórica, lo real es el objeto real, que
existe independientemente de su conocimiento, pero que solo puede ser definido
por su conocimiento. La consigna del humanismo no tiene un valor teórico, sino
un valor de índice práctico, es necesario ir a los problemas concretos mismos.
Lacan, J.: La Instancia de la Letra
LA INSTANCIA DE LA LETRA EN EL INCONSCIENTE O LA RAZÓN DESDE FREUD
I.
EL
SENTIDO DE LA LETRA
Es toda la experiencia del lenguaje lo que la experiencia psicoanalítica
descubre en el inconsciente. Obliga a revisar la idea de que el inconsciente no
es sino la sede de los instintos.
Designamos como letra ese soporte material que el discurso concreto toma
del lenguaje. Esta simple definición
supone que el lenguaje no se confunde con las diversas funciones somáticas y psíquicas
que le estorban en el sujeto hablante. El lenguaje con su estructura preexiste
a la entrada que hace en él cada sujeto en un momento de su desarrollo mental.
Y también el sujeto, si puede parecer siervo del lenguaje, lo es más aun de
un discurso en el movimiento universal del cual su lugar está ya inscrito en el
momento de su nacimiento, aunque solo fuese bajo la forma de su nombre propio.
Para señalar la emergencia de la disciplina lingüística, diremos que
consiste en el momento constituyente de un algoritmo que la funda. Este
algoritmo es el siguiente S/s. Que se lee como significante sobre significado. Esto
es lo que hará posible un estudio exacto de los lazos propios del significante
y de la amplitud de su función en la génesis del significado.
No hay ninguna significación que se sostenga sino es por referencia a otra
significación: llegando a tocar en caso extremo la observación de que no hay
lengua existente para la cual se plantee la cuestión de su insuficiencia para
cubrir el campo del significado. Ya que es un efecto de su existencia de lengua
el que responda a todas las necesidades. si nos ponemos a circunscribir en el
lenguaje la constitución del objeto, no podremos sino comprobar que sólo se
encuentra al nivel del concepto, muy diferente de cualquier nominativo.
Nadie dejará de fracasar si no se desprende de la ilusión de que el
significante responde a la función de representar al significado, o digamos
mejor: que el significante deba responder de su existencia a título de una
significación cualquiera.
Para captar la función del algoritmo Lacan empieza por producir la
ilustración errónea. Quiere mostrar cómo el ste entra en el sdo. A saber, bajo
una forma que, no siendo inmaterial, plantea la cuestión de su lugar en la
realidad.
Ningún ejemplo construido podría igualar el relieve que se encuentra en la vivencia de la verdad.
El algoritmo, en cuanto que él mismo no es sino pura función del ste, no
puede revelar sino una estructura del ste a esa transferencia. Ahora bien, la
estructura del ste es, como se dice corrientemente del lenguaje, que sea
articulado. Esto quiere decir que sus unidades están sometidas a la doble
condición de reducirse a elementos diferenciales últimos y de componerlos según
las leyes de un orden cerrado.
Estos elementos son los fonemas. En ellos hay que buscar el sistema
sincrónico de los acoplamientos diferenciales, necesarios, para el
discernimiento de los vocablos en una lengua dada. Se ve que un elemento
esencial en el habla misma estaba predestinado a moldearse en los caracteres
móviles que, atascados en las cajas, presentifican válidamente lo que llamamos
la letra, a saber la estructura esencialmente localizada del significante.
Con la segunda propiedad del significante de componerse según las leyes de
un orden cerrado, se afirma la necesidad
del sustrato topológico del que da una aproximación el término de cadena ste:
anillos cuyo collar se llena en el anillo de otro collar lleno de anillos.
Tales son las condiciones de estructura que determinan el orden de las
imbricaciones constituyentes del significante hasta la unidad inmediatamente
superior a la frase. Es fácil darse cuenta de que sólo las correlaciones del
significante dan en ellas el patrón de toda búsqueda de significación.
El ste por su naturaleza anticipa siempre el sentido desplegando en cierto
modo ante él mismo su dimensión. Es en la cadena del ste donde el sentido
insiste, pero que ninguno de los elementos de la cadena consiste en la
significación de la que es capaz en el momento mismo. La noción de un
deslizamiento incesante del significado bajo el significante se impone pues.
Todo el ste, no puede operar sino estando presente en ell sujeto. A esto
doy ciertamente satisfacción suponiendo que ha pasado al nivel del sdo.
Lo que descubre esta cadena significante es la posibilidad que
tengo, justamente en la medida en que su lengua me es común con otros sujetos,
es decir que esa lengua existe, de utilizarla para significar muy otra cosa que
lo que ella dice. Función más digna de subrayarse en la palabra que la de
disfrazar el pensamiento del sujeto: a saber, la de indicar el lugar de ese
sujeto en la búsqueda de lo verdadero.
La función que se describe así en el lenguaje tiene un nombre. Es entre las
figuras del estilo o tropos donde se encuentra efectivamente ese nombre. Ese
nombre es la metonimia. La parte por el todo. La conexión entre ste y sdo no
está en otro sitio que en el ste, y es en esa
conexión palabra a palabra donde se apoya la metonimia.
Designaremos con ella la primera vertiente del campo efectivo que
constituye el ste.
La otra es la metáfora. Toda conjunción de dos significantes sería
equivalente para construir una metáfora, para que la creación metafórica tenga
lugar. La chispa creadora brota entre dos significantes de los cuales uno se ha
sustituido al otro tomando su lugar en la cadena significante, mientras el
significante oculto sigue presente por su conexión con el resto de la cadena.
II.
LA
LETRA EN EL INCONSCIENTE
El sueño es un rébus. Las imágenes del sueño no han de retenerse si no es
por su valor de ste, es decir por lo que permiten deletrear del proverbio
propuesto por el rébus del sueño.
Trasposición es lo que hemos designado más arriba con Saussure como el
deslizamiento del sdo bajo el ste, siempre en acción, inconsciente en el
discurso. Pero las dos vertientes de la incidencia del ste sobre el sdo vuelven
a encontrarse allí.
La condensación es la estructura de sobreimposición de los significantes
donde toma su campo la metáfora, cuyo nombre, indica la connaturalidad del
mecanismo a la poesía. El desplazamiento es ese viraje de significación que la
metonimia demuestra y que, se presenta como el medio del inconsciente más
apropiado para burlar la censura.
¿Qué es lo que diferencia a esos dos mecanismos que desempeñan en el
trabajo del sueño, un papel privilegiado, de su homóloga función en el
discurso? Nada sino una condición impuesta al material significante que se
denomina diferencia a los medios de la puesta en escena.
Pág. 495. Fórmulas de metáfora y metonimia.
(seguir)
La letra en el inconsciente
El sueño es un jeroglífico, acertijo, que hay que entender al pie de la
letra. En él se articula y se analiza el significante en el discurso. Las
imágenes del sueño no han de retenerse si no es por su valor de significante. La
estructura de lenguaje que hace posible la operación de la lectura, está en el
principio de la significancia del sueño.
Freud explica que ese valor de significante de la imagen, no tiene nada que
ver con su significación.
La transposición, en la que Freud muestra la precondición general de la
función del sueño, es lo que se ha designado con Saussure como el deslizamiento
del significado bajo el significante, siempre en acción (inconsciente) en el
discurso.
La condensación es la estructura de sobreimposición de los significantes
donde toma su campo la metáfora.
El desplazamiento, ese viraje de la significación que la metonimia
demuestra, se presenta como el medio del inconsciente, más apropiado, para
burlar a la censura.
El sueño es semejante a ese juego de salón en el que hay que hacer adivinar
a los espectadores un enunciado conocido o su variante por medio únicamente de
una puesta en escena muda.
El sueño sigue las leyes del significante. El resto de la elaboración es
designado por Freud como secundario. Su rasgo distintivo, dado que estas
fantasías pueden permanecer inconscientes, es efectivamente su significación.
De estos, Freud nos dice que su lugar en el sueño consiste en ser tomados en
él, como elementos significantes para el enunciado del pensamiento
inconsciente.
Si los psicoanalistas se vieron exclusivamente fascinados por las
significaciones detectadas en el inconsciente, es porque sacaban su atractivo
más secreto de la dialéctica que parecía serles inmanente.
El análisis toma hoy sus puntos de referencia en esas formas imaginarias,
mezclándolas en la interpretación del sueño con la liberación visionaria de la
pajarera jeroglífica, una especie de scanning de esas formas allí donde
aparezcan, con la idea de que estas son testimonio del agotamiento de las
regresiones tanto como del remodelado de la relación de objeto en que se supone
que el sujeto se tipifica.
En el análisis del sueño, Freud no pretende darnos otra cosa que las leyes
del inconsciente en su extensión más general.
La eficiencia del inconsciente no se detiene al despertar. La experiencia
psicoanalítica consiste en establecer que el inconsciente no deja ninguna de
nuestras acciones fuera de su campo. La motivación inconsciente se manifiesta
tanto por efectos psíquicos conscientes como por efectos psíquicos
inconscientes.
La tópica que define el inconsciente es la misma que define el algoritmo
antes mencionado. De la incidencia del significante sobre el significado se
muestran los efectos repartidos según dos estructuras fundamentales: la metonimia
y la metáfora. La primera indica que es la conexión del significante con el
significante la que permite la elisión por la cual el significante instala la
carencia de ser en la relación de objeto. La barra sobre marca la
irreductibilidad en que se constituye en las relaciones del significante con el
significado la resistencia de la significación. La estructura metafórica indica
que es en la sustitución del significante por el significante donde se produce
un efecto de significación.
La noción de sujeto es indispensable para el manejo de una ciencia como la
estrategia en el sentido moderno. No se trata de saber si hablo de mi mismo de
manera conforme con lo que soy, sino si cuando hablo de mi, soy el mismo que
aquel del que hablo. El pensamiento consiste, según Freud en aquellos
mecanismos significantes que entran en juego en el inconsciente.
El juego significante de la metonimia y la metáfora se juega hasta que
termine la partida, en su inexorable finura, allí donde no soy porque no puedo
situarme.
Todo realismo en la creación toma su virtud de la metonimia, así como a ese
otro de que el sentido solo entrega su acceso al doble codo de la metáfora,
cuando se tiene su clave única: la significación y el significante del
algoritmo saussureano no están en el mismo plano, y el hombre se engañaba
creyéndose colocado en su eje común que no está en ninguna parte.
Para interpretar el inconsciente como Freud habría que ser como él, una
enciclopedia de las artes y de las musas.
El inconsciente no es lo primordial, ni lo instintual, y lo único elemental
que conoce son los elementos del significante.
LA LETRA Y EL OTRO
La finalidad que propone al hombre el descubrimiento de Freud fue definida
por el en el apogeo de su pensamiento: Donde estuvo (fue) ello, tengo que
advenir yo.
Si se desconoce la excentricidad radical de si a sí mismo con la que se
enfrenta el hombre, dicho de otra manera, la verdad descubierta por Freud, se
hallará en cuanto al orden y las vías de la mediación psicoanalítica.
¿Cuál es ese otro con el cual estoy más ligado que conmigo mismo, puesto
que en el seno de mi identidad es el quién me agita?
El inconsciente es el discurso del otro, donde se anuda el reconocimiento
del deseo con el deseo de reconocimiento.
Con la aparición del lenguaje emerge la dimensión de la verdad.
La relación del hombre con el significante cambia el curso de la historia
modificando las amarras de su ser. Es por esto que el freudismo es capaz de
entrever los cambios que hemos vivido en nuestra propia vida como constituyendo
una revolución inasible pero radical.
Freud, mediante su descubrimiento, hizo entrar dentro del círculo de la
ciencia esa frontera entre el objeto y el ser que parecía señalar su límite.
Freud, S.: La interpretación de los sueños
VI. EL TRABAJO DEL SUEÑO
En lugar de mirar el contenido manifiesto en los sueños, Freud incluye un
nuevo material psíquico entre el contenido onírico y el análisis: el contenido
latente o pensamiento del sueño. Desde allí desarrollan la solución del sueño.
La nueva tarea es investigar las relaciones entre el contenido manifiesto y
los pensamientos latentes del sueño. Pesquisar los procedimientos mediante los
cuales estos se convirtieron en aquel.
Se trata de dos figuraciones del mismo contenido en dos lenguajes
diferentes. El contenido se presenta como transferencia de los pensamientos del
sueño a otro modo de expresión cuyas leyes y signos aún resultan desconocidos. El
sueño es un rébus, y los predecesores en la interpretación cometieron el error
de interpretarlo como composición pictórica.
- El trabajo de condensación
En la comparación entre contenido y pensamiento es que se ha cumplido un
vasto trabajo de condensación. El sueño es escueto, pobre, lacónico, si se lo
compara con la extensión y la riqueza de los pensamientos oníricos. La cuota de
condensación es indeterminable.
Se trata de un pensar inconsciente. La condensación adviene por vía de la
omisión, pues el sueño no sería una traducción fiel ni una proyección punto por
punto de los pensamientos, sino un reflejo extremo, incompleto y lagunoso. Esta
definición es incompleta pero sirve para empezar y preguntarse cuáles son las
condiciones que comandan la elección. (Ej. sueño de la monografía botánica).
Botánica y monografía han sido recogidos en el contenido del sueño porque
exhiben los contactos más ricos, y por lo tanto figuran los puntos nodales
donde se reúnen muchísimos pensamientos oníricos, han sido recogidos entonces,
porque son multívocos con referencia a la interpretación del sueño. Cada uno de
los elementos del contenido del sueño aparece como sobredeterminado, como
siendo el subrogado de múltiples pensamientos oníricos. Y los pensamientos
oníricos remiten también a varios elementos del sueño.
Toda la masa de pensamientos oníricos es sometida a una cierta elaboración
después de la cual los elementos que tienen más y mejores apoyos son
seleccionados para ingresar en el contenido onírico. Los elementos oníricos se
configuran desde la masa total de pensamientos oníricos, y cada uno de ellos
aparece determinado de manera múltiple por referencia a los pensamientos
oníricos.
(Ej. Un bello sueño, joven claustrofóbico).
(Ej. El sueño de los abejorros).
(Ej. La inyección de Irma). La creación de personas de acumulación y de
personas mixtas es uno de los principales recursos con que trabaja la
condensación onírica.
Como particularidades del trabajo de condensación pudimos reconocer la
elección de elementos que están presentes de manera múltiple en los
pensamientos oníricos, la formación de nuevas unidades y la producción de
elementos comunes intermediarios. La condensación onírica es una notable
relación entre pensamientos y contenidos del sueño. Se muestra con máxima
evidencia cuando ha escogido como objetos, palabras y nombres. Las palabras son
manejadas por el sueño con la misma frecuencia que las cosas, y experimentan
idénticas urdimbres que las representaciones-cosa del mundo. Cómicas y raras
creaciones léxicas son el resultado de tales sueños.
- El trabajo de desplazamiento
(descentramiento)
Lo que en los pensamientos oníricos constituye evidentemente el contenido
esencial ni siquiera necesita estar presente en el sueño. El sueño está
diversamente centrado, y su contenido se ordena en torno de un centro
constituido por otros elementos que los pensamientos oníricos.
La primera impresión que obtenemos es que la intensidad psíquica de las
representaciones singulares no es tomada para nada en cuenta en la selección onírica:
sólo lo es la mayor o menor multilateralidad de su determinación. No llega al
sueño lo que es importante en los pensamientos oníricos, sino, podríamos decir,
lo que está contenido en ellos de manera múltiple; ahora bien, con esta
hipótesis no avanzamos mucho en la comprensión de los sueños.
Recurriremos a otra impresión que obtuvimos en el estudio de la sobredeterminación
del contenido onírico. Entre los pensamientos que el análisis saca a la luz hay
muchos que están alejados del núcleo del sueño y que aparecen como
interpretaciones artificiosas que persiguen cierto fin. Ese fin se averigua con
facilidad; precisamente son ellos lo que establecen una conexión, a menudo
forzada y rebuscada, entre contenido y pensamientos oníricos, y si estos
elementos se eliminase del análisis, los ingredientes del contenido onírico,
casi siempre perderían, no solo su sobredeterminación, sino en general toda
determinación suficiente por parte de los pensamientos oníricos. Así, nos vemos
llevados a inferir que la determinación múltiple, decisiva para la selección de
lo que se incluirá en el sueño, no ha de ser un factor primario de la formación
de los sueños, sino con frecuencia un resultado secundario de un poder psíquico
que todavía no conocemos.
Nos queda sugerida esta idea: en el trabajo onírico se exterioriza un poder
psíquico que por una parte despoja de su
intensidad a los elementos de alto valor psíquico, y por la otra procura a los
de valor íntimo nuevas valencias por la vía de la sobredeterminación, haciendo
que estos alcancen el contenido onírico. Si esto se concede, en la formación de
los sueños ocurre entonces una transferencia y un desplazamiento de las
intensidades psíquicas de los elementos singulares, de lo cual deriva la
diferencia de texto entre contenido y pensamientos oníricos. El proceso que con
esto suponemos es lisa y llanamente la pieza esencial del trabajo onírico:
merece el nombre de desplazamiento onírico. El desplazamiento y la condensación
oníricos son los dos maestros artesanos a cuya actividad podemos atribuir
principalmente la configuración del sueño.
Lacan, J.: Seminario 3.
XIV EL SIGNIFICANTE, EN CUANTO TAL, NO SIGNIFICA NADA
1
La noción de estructura merece que le prestemos atención. Es primero un
grupo de elementos que forman un conjunto co-variante. Es conjunto y no
totalidad. La noción de estructura siempre se establece mediante la referencia
de algo que es coherente a alguna otra cosa. La estructura siempre establece
mediante la referencia de algo que es coherente a alguna otra cosa, que le es
complementario. La noción de totalidad siempre interviene si estamos ante una
relación cerrada con un correspondiente, cuya estructura es solidaria. Puede
haber por el contrario, una relación abierta a la que llamaremos de
suplementariedad.
Es ya en sí misma manifestación del significado. Y esto dirige a la noción
de significante. Interesarse por la estructura es no poder descuidar el ste.
El significante a pesar de todo está ahí, en la naturaleza, y si en ella no
estuviera el significante que buscamos, no encontraríamos nada. Establecer una
ley natural es despejar una fórmula insignificante.
La noción de que el ste significa algo, de que alguien se vale de ese ste
para significar algo, se llama, signatura rerum.
Los significantes de la ciencia, por reducidos que sean, sería un engaño
creer que están dados, y que el empirismo que fuere permite despejarlos.
El punto de partida es que todo verdadero significante es, en tanto tal, un
significante que no significa nada.
2
Mientras más no significa nada, más indestructible es el significante.
Lo subjetivo no está del lado del que habla sino que es algo que
encontramos en lo real. Supone que tenemos en frente un sujeto capaz de valerse
del significante, del juego del significante. Es utilizar el hecho de que el
ste es algo diferente de la significación para presentar un significante
engañoso. Lo subjetivo es para nosotros lo que distingue el campo de la ciencia
en que se basa el psicoanálisis, del conjunto del campo de la física. La
instancia de la subjetividad en tanto que presente en lo eral, es el recurso
esencial que hace que digamos algo nuevo cuando distinguimos esa serie de
fenómenos, de apariencia natural, que llamamos neurosis o psicosis.
¿Cuándo se puede hablar verdaderamente de comunicación? Es el esquema de la
retroalimentación. Todo retorno de algo que, registrado en algún lado,
desencadena por ese hecho una operación de regulación, constituye una
respuesta. La comunicación comienza ahí, con la auto-regulación. Pero aun no
estamos a nivel de la función significante. Porque el aislamiento del
significante en tanto tal necesita otra cosa, que primero se presenta de modo
paradójico, como toda distinción dialéctica. Hay uso estricto del significante
a partir del momento en que, a nivel del receptor, lo que importa no es el
efecto de contenido del mensaje, no es el desencadenamiento en el órgano de
determinada reacción debida a la llegada de la hormona, sino lo siguiente: que
en el punto de llegada del mensaje, se toma constancia del mensaje.
No es seguro que esto implique una subjetividad. La distinción del ste es
lo fundamental. Tomar constancia del signo como tal. El acuse de recibo es lo
esencial de la comunicación en tanto ella es, no significativa, sino
significante. Si no articulan fuertemente esta distinción, recaerán sin cesar
en las significaciones que solo pueden enmascarar el resorte original del
significante en tanto ejerce su función propia.
Algo es significante no en tanto que todo o nada, sino en la medida en que
algo que constituye un todo, el signo, está ahí justamente para no significar
nada. Ahí comienza el orden del significante, en tanto que se distingue del
orden de la significación. El mundo humano, el que conocemos, en el que
vivimos, en medio del cual nos orientamos, y sin el cual de ningún modo podemos
orientarnos, no implica solamente la existencia de las significaciones, sino el
orden del significante.
No hay definición de la subjetividad, sino a partir de la posibilidad de manejar el significante con
fines puramente significantes y no significativos, es decir, que no expresan
ninguna relación directa que sea del orden del apetito.
XVII METAFORA Y METONIMIA I <SU GAVILLA NO ERA NI AVARA NI DIOSA>
La metáfora supone que una significación es el dato que domina y desvía,
rige, el uso del significante, de tal manera que todo tipo de conexión
preestablecida, diría lexical, queda desanudada. Nada en el uso del diccionario
puede, así sea por un instante, sugerir que una gavilla puede ser avara, o aun
menos odiosa. Resulta claro, que el uso de la lengua es susceptible de
significación sólo a partir del momento en que se puede decir: su gavilla no era avara ni odiosa, vale
decir, en que la significación arranca el ste de sus conexiones lexicales.
Esta es la ambigüedad del ste y del sdo. Hay una sintaxis, un orden
primordial de ste, el sujeto es mantenido separado, diferente de sus
cualidades.
3
El afásico encadena una serie de frases de carácter gramatical
extraordinariamente desarrollado. El sujeto muestra así un completo dominio de
todo lo que es articulación, organización, subordinación y estructuración de la
frase, pero queda siempre al margen de lo que quiere decir. Si le piden una
definición, un equivalente sin siquiera querer alcanzar la metáfora, si lo
enfrentan a ese uso del lenguaje que la lógica llama metalenguaje, o lenguaje
sobre el lenguaje, está perdido.
Las relaciones de contigüidad dominan, como consecuencia de la ausencia o
de una deficiencia de la función de equivalencia significativa mediante la
similitud.
La forma retórica que se opone a la metáfora tiene un nombre: se llama
metonimia. Designa la sustitución de algo que se trata de nombrar: estamos en
efecto a nivel del nombre. Se nombra una cosa mediante otra que es su continente, o una parte de ella, o que
está en conexión con ella.
La oposición de la metáfora y la metonimia es fundamental, ya que lo que Freud
originalmente colocó en un primer plano en los mecanismos de la neurosis, al igual que en los fenómenos
marginales de la vida normal o el sueño, no es sino la identificación ni la
dimensión metafórica.
Lo que Freud llamó condensación en retórica se llama metáfora. Lo que llama
desplazamiento es metonimia. La estructuración de la existencia lexical del
conjunto del aparato significante son determinantes para los fenómenos
presentes en la neurosis, pues el significante es el instrumento con el que se expresa
el significado desaparecido.
XVIII METAFORA Y METONIMIA (II): ARTICULACIÓN SIGNIFICANTE Y TRANSFERENCIA
DE SIGNIFICADO
La oposición del ste y el sdo no es mero sustituto de la famosa y no menos
inextricable oposición entre la idea, o el pensamiento y la palabra.
1
El afásico es incapaz de la metáfrasis, y lo que dirá está enteramente en
el dominio de la paráfrasis. Junto a la afasia sensorial, existe la que
burdamente se llama motora. Extrema reducción del stock verbal. Puede muy bien
colocarse en el orden de las perturbaciones de la contigüidad. Se degrada de
manera progresiva la articulación, la sintaxis del lenguaje, hasta el punto de
volver incapaces en una frase compuesta lo que no obstante pueden nombrar
correctamente. Conservan la capacidad nominativa, pero pierden la capacidad
proposicional. No son capaces de construir la proposición. Hay que poner el
énfasis del significante en la metáfora.
2
Dos vertientes en el déficit para abordar las cosas desde este ángulo. La
primera es la disolución del vínculo de la significación intencional con el
aparato del significante. La segunda es la disolución del vínculo interno al
significante.
Lo importante es la oposición entre dos clases de vínculos que son ambos
internos del significante. El primero es el vínculo posicional.
Lo importante no es que la similitud esté sostenida por el significado sino
que la transferencia de significado solo es posible debido a la estructura
misma del lenguaje. Todo lenguaje implica un metalenguaje, es ya metalenguaje por
su propio registro. Todo lenguaje implica metáfrasis y metalengua, el lenguaje
que habla del lenguaje, porque debe virtualmente traducirse. La transferencia
de significado, tan esencial en la vida humana, sólo es posible debido a la
estructura del significante.
3
Los retóricos jamás llegan a una definición completamente satisfactoria de
la metáfora y la metonimia.
La metáfora es de grado distinto a la metonimia. La metonimia es inicial y
hace posible a la metáfora.
XIX CONFERENCIA: FREUD EN EL SIGLO
La ciencia de los sueños si a algo se parece, es a un desciframiento. Y la
dimensión en juego es la del significante. Cuando se trata de interpretar, la
forma misma de la palabra es absolutamente esencial.
XXI EL PUNTO DE ALMOHADILLADO
Las significaciones elementales que llamamos deseo, tienen cierta dinámica
que solo se explica en el plano del significante en tanto este es
estructurante.
Masa sentimental de la corriente del discurso, masa confusa donde aparecen
unidades, islotes, una imagen, un sentimiento, un grito, un llamado. Mientras
que por debajo, el ste está ahí como la pura cadena del discurso, sucesión de
palabras, donde nada es aislable.
El punto almohadillado es la palabra temor, con todas sus connotaciones
transignificativas. Alrededor de ese significante, todo se irradia y se
organiza, cual si fuesen pequeñas líneas de fuerza formadas en la superficie de
una trama por el punto de almohadillado. Es el punto de convergencia que
permite situar retroactivamente y prospectivamente todo lo que sucede en ese
discurso.
UNIDAD 4
Laclau, E. y Mouffe, C.: Hegemonía y Estrategia Socialista
3- MÁS ALLÁ DE LA POSIBILIDAD DE LOS SOCIAL: ANTAGONISMO Y HEGEMONÍA
Se trata de construir teóricamente el concepto de hegemonía. Este supone un
campo teórico dominado por la categoría de articulación. Y ésta supone
la posibilidad de especificar separadamente la identidad de los elementos
articulados.
Si la articulación es una práctica supone alguna forma de presencia
separada de los elementos que la práctica articula o recompone. Los elementos
sobre los que operan las prácticas articulatorias fueron inicialmente
especificados como fragmentos de una totalidad estructural u orgánica perdida.
El colapso, a partir del SXVII, de la concepción del cosmos como un orden
significativo dentro del cual el hombre ocupa un lugar determinado y preciso, y
su reemplazo por una concepción del sujeto como auto definido, como una entidad
que mantiene relaciones de exterioridad
con el resto del universo da lugar en la generación romántica del Strum und
Drang a una búsqueda anhelosa de la unidad perdida, de una nueva síntesis que
permita vencer la división. La visión del hombre como expresión de una
totalidad integral trata de romper con todos los dualismos. Esta experiencia de
disociación era concebida por los románticos como estrictamente ligada a la
diferenciación funcional y a la división de la sociedad en clases, a la
creciente complejidad de un estado burocrático que asumía las relaciones de
exterioridad con las otras esferas de la vida social.
La unidad que puede ser considerada como articulación es una organización
contingente, externa a los fragmentos. Otro tipo de unidad puede ser una
mediación, en donde tanto los fragmentos como la organización son considerados
como momentos necesarios de una totalidad que los trasciende. Las distancias entre una y otra
se han presentado en los discursos filosóficos, más que como una clara
divisoria de agua, como una nebulosa zona de ambigüedades.
Esta es la ambigüedad que presenta el pensamiento de Hegel. Su obra
constituye el momento más alto del romanticismo alemán y, a la vez, la primera
reflexión moderna acerca de la sociedad (posiluminista). Hegel aparece ubicado en la divisoria de aguas
entre dos épocas. En un sentido es el punto más alto del racionalismo: la
historia y la sociedad tienen una estructura racional e inteligible. Pero, en
un segundo sentido, esta síntesis presenta todas las semillas de su disolución,
dado que la racionalidad de la historia sólo ha podido ser afirmada al precio
de reintroducir la contradicción en el campo de la razón. Bastará con mostrara
que esta operación es imposible, para que el discurso hegeliano comience a
presentarse como una serie de transiciones contingentes y no lógicas. Es aquí,
precisamente, donde reside la modernidad de Hegel: ninguna identidad es, para
él, positiva y cerrada en sí misma, sino que se constituye como transición,
relación, diferencia. Se trata de articulaciones. En la tradición marxista,
esta zona de ambigüedad se muestra en los usos discursivos contradictorios que
han hecho del concepto de dialéctica.
Esta ambigüedad en la dialéctica es la primera que se debe disolver. Hay
que considerar a la apertura de lo social como constitutiva, como esencia
negativa de lo existente, y a los diversos órdenes sociales como intentos
precarios y en última instancia fallidos de domesticar el campo de las
diferencias. No puede el orden social ser concebido como un principio
subyacente. No existe un espacio suturado que podamos concebir como una sociedad,
ya que lo social carecería de esencia.
Una concepción que niegue todo enfoque esencialista de las relaciones
sociales debe también afirmar el carácter precario de las identidades y la
imposibilidad de fijar el sentido de los elementos en ninguna literalidad
última. Esto nos indica el sentido en
que podemos hablar de fragmentación.
Un conjunto de elementos aparecen fragmentados o dispersos sólo desde el
punto de vista de un discurso que postule la unidad entre los mismos. Una
estructura discursiva no es una entidad meramente cognoscitiva o contemplativa;
es una práctica articulatoria que constituye y organiza las relaciones
sociales. Las sociedades industriales avanzadas se constituyen en torno a una
asimetría fundamental: la existente entre una creciente proliferación de
diferencias, por un lado, y por otro, las dificultades que encuentra toda
práctica que intenta fijar esas diferencias como momentos de una estructura
articulatoria estable.
El concepto de articulación habrá de darnos el punto de partida para
elaborar el concepto de hegemonía. La construcción teórica de esta categoría
requiere dos pasos: fundar la posibilidad de especificar los elementos que
entran en relación articulatoria y determinar la especificidad del momento
relacional en que la articulación como tal consiste.
FORMACIÓ SOCIAL Y SOBREDETERRMINACIÓN
La complejidad althusseriana es la inherente a un proceso de
sobredeterminación. Este es el concepto clave introducido por Althusser. Los
tomó del psicoanálisis y la lingüística.
Para Freud la sobredeterminación es un tipo de fusión muy precisa, que
supone formas de reenvío simbólico y una pluralidad de sentidos. Se constituye
en el campo del lo simbólico, y carece de toda significación al margen del
mismo. Por consiguiente el sentido potencial que tiene la afirmación
althusseriana de que no hay nada en lo social que no esté sobredeterminado, es
la aserción de que lo social se constituye como orden simbólico. El carácter
simbólico de las relaciones sociales implica, que estas carecen de una
literalidad última que las reduciría a momentos necesarios de una ley
inmanente. No habría pues dos planos, uno de las esencias y otro de las
apariencias, dado que no habría la posibilidad de fijar un sentido literal
último, frente al cual lo simbólico se constituiría como plano de significación
segunda y derivada. La sociedad y los agentes sociales carecerían de esencia, y
sus regularidades consistirían tan solo en las formas relativas y precarias de
fijación que han acompañado a la instauración de un cierto orden. A partir de
este punto, parecería abrirse la posibilidad de elaborar un nuevo concepto de
articulación fundado en el carácter sobredeterminado de las relaciones
sociales.
Si el concepto de sobredeterminación no pudo producir la totalidad de sus efectos deconstructivos en
el interior de discurso marxista fue porque desde el comienzo se lo intentó
hacer compatible con otro momento central del discurso althusseriano, que es,
en rigor contradictorio con el primero: la determinación en última instancia
por la economía.
Sin embargo para Althusser no hay realidad que no sea sobredeterminada.
Pero recae en el vicio que critica: hay un objeto universal abstracto, la
economía, que produce efectos concretos, determinación en última instancia,
aquí y ahora. Frente a esto, solo puede deducirse que el campo de la
sobredeterminación es sumamente limitado: es el campo de la variación
contingente frente a la determinación esencial. Es decir, que estamos
enfrentados en el mismo dualismo que hemos visto reproducirse desde fines del
SXIX en el campo de la discursividad marxista.
La crítica a una línea de pensamiento será la que proveerá de una base
distinta para construir el propio concepto de articulación. Esta línea apuntó a
la idea de probar la inconsistencia lógica de los lazos necesarios que se
postulaban entre los elementos de la totalidad social. Y en mostrar la
imposibilidad del objeto sociedad como totalidad racionalmente unificada. La
consecuencia fue que la crítica al racionalismo originario se verificó en un
campo que aceptaba los supuestos analíticos del racionalismo, a la vez que
negaba la posibilidad de una concepción racionalista de lo social. El resultado
fue que el concepto de articulación resultaba impensable.
Las críticas al paradigma racionalista althusseriano proponen una
concepción de la formación social que especifica ciertos objetos de discurso
marxista clásico (relaciones de producción, fuerzas productivas, etc.) y que re
conceptualiza la relación entre dichos objetos en términos de asegurar las
condiciones de existencia. Intentaremos mostrar: a) que el criterio de
especificación de os objetos es ilegítimo; b) que la conceptualización de la
relación entre los mismo en términos de asegurar las condiciones de existencia
no provee ningún concepto de articulación.
Se está efectuando una doble trasposición discursiva ilegítima. Por un lado
se está sosteniendo que ciertos discursos y prácticas institucionales concretas
aseguran las condiciones de una entidad abstracta perteneciente a otro orden
discursivo; por otro lado, se está usando el objeto especificado en un discurso
como nombre (relaciones de producción capitalista) para apuntar a los objetos
constituidos por otras prácticas y discursos (los que constituyen al conjunto
de las relaciones productivas británicas).
¿Puede considerarse el “asegurar las condiciones de existencia” como una
articulación de elementos? Es evidente que no. Asegurar la condición de
existencia de algo es llenar un requerimiento lógico de la existencia de un
objeto, pero no constituye una relación de existencia entre dos objetos.
Es necesario pasar a un terreno diferente si se quiere pensar la
especificidad de la relación de articulación. Si nos movemos tan solo dentro de
la alternativa excluyente “relaciones esenciales o identidades no
relacionales”, todo análisis social consiste en un espejismo: .en la búsqueda
de esos elusivos átomos lógicos que sería irreductibles a toda división
ulterior.
Desde el instante en que la crítica al racionalismo althusseriano adoptara
la forma de una crítica de las conexiones lógicas que aquel postulara entre los
diversos elementos de la totalidad, la situación insatisfactoria estaba
predeterminada desde un comienzo.
En la formulación althusseriana original había el anuncio de una empresa
teórica muy distinta: la de romper con el esencialismo ortodoxo, no a través de
la desarticulación lógica de sus categorías y de la consecuente fijación de la
identidad de los elementos desagregados, sino de la crítica a todo tipo de
fijación, de la afirmación del carácter incompleto, abierto y políticamente
negociable de toda identidad. Esta era la lógica de la sobredeterminación. Para
ella el sentido de toda identidad está sobredeterminado en la medida en que
toda literalidad aparece constitutivamente subvertida y desbordada, es decir,
en la medida en que, lejos de dejarse una totalización esencialista entre
objetos, hay una presencia de unos objetos en otros que impide fijar su
identidad. Los objetos aparecen articulados en la medida en que la presencia de
unos en otros hace imposible suturar la identidad de ninguno de ellos.
Estamos en el campo de la sobredeterminación de unas identidades por otras
y de la relegación de toda forma de fijación paradigmática al horizonte último
de la teoría. Es esta lógica específica de la sobredeterminación la debemos
ahora intentar determinar.
ARTICULACIÓN Y DISCURSO
Llamaremos articulación a
toda práctica que establece una relación tal entre elementos, que la identidad
de éstos resulta modificada como resultado de esta práctica. A la totalidad
estructurada resultante de la práctica articulatoria la llamaremos discurso.
Llamaremos momentos diferenciales, en tanto aparecen articuladas en el interior
de un discurso. Llamaremos, por el contrario, elemento a toda diferencia que no
se articula discursivamente. Estas distinciones, para ser correctamente
entendidas, requieren tres tipos de precisiones básicas: en lo que se refiere
al tipo de coherencia específica de una formación discursiva; en cuanto a las
dimensiones de lo discursivo, y en cuanto a la apertura o el cierre que una
formación discursiva presenta.
1.Una formación discursiva no se unifica ni en la coherencia lógica de sus
elementos, ni en el a priori de u sujeto trascendental, ni en un sujeto que es
fuente de sentido ni en la unidad de una experiencia. El tipo de coherencia que
atribuimos a una formación discursiva es
cercano al que caracteriza al concepto de formación discursiva elaborado
por Foucault: la regularidad en la dispersión. Hace de la dispersión el
principio de unidad, en la medida en que esta dispersión está gobernada por
reglas de formación, por las complejas condiciones de existencia de los
elementos dispersos. Una observación es necesaria en este punto. La formación
discursiva puede ser vista como dispersión; o desde la perspectiva de regularidad
en la dispersión y pensarse en tal sentido como conjunto de posiciones
diferenciales. Este conjunto constituye una configuración, que en ciertos
contextos de exterioridad puede ser significada como totalidad. Hay que
concentrarse en este segundo aspecto.
En una totalidad discursiva articulada, en la que todo elemento ocupa una
posición diferencial, toda identidad es relacional y dichas relaciones tienen
un carácter necesario. La necesidad no deriva de un principio subyacente, sino
de la regularidad de un sistema de posiciones estructurales. En tal sentido,
ninguna relación puede ser contingente o de exterioridad. Si la contingencia y
a articulación son posibles es porque ninguna formación discursiva es una
totalidad suturada, y porque por tanto, la fijación de los elementos en
momentos no es nunca completa.
2.Nuestro análisis rechaza la distinción entre prácticas discursivas y no
discursiva y afirma: a)que todo objeto se constituye como objeto de discurso,
en la medida en que ningún objeto se da al margen de toda superficie discursiva
de emergencia; b) que toda distinción entre los que usualmente se denominan
aspectos lingüísticos y prácticos de una práctica social, o bien son
distinciones incorrectas, o bien deben tener lugar como diferenciaciones
internas a la producción social de sentido, que se estructura bajo la forma de
totalidades discursivas.
Dos puntos deben subrayarse aquí.
- El hecho de que todo objeto se
constituya como objeto de discurso no tiene nada que ver con la cuestión
acerca de un mundo exterior al pensamiento. Lo que se niega no es la
existencia externa al pensamiento, de dichos objetos, sino la afirmación
de que ellos puedan constituirse como objetos al margen de toda condición
discursiva de emergencia.
- En la raíz del prejuicio anterior se
encuentra un supuesto que debemos rechazar: el carácter mental del
discurso. Frente a esto afirmaremos el carácter material de toda
estructura discursiva. Suponer lo contrario es aceptar una dicotomía muy
clásica: la existente entre un campo objetivo constituido al margen de
toda intervención discursiva y un discurso consistente en la pura
expresión del pensamiento. Los elementos lingüísticos y no lingüísticos no
están meramente yuxtapuestos, sino que constituyen un sistema diferencial y estructurado de
posiciones –es decir, un discurso-. Las posiciones diferenciales
consisten, por tanto, en una
dispersión de elementos materiales muy diversos. El mundo objetivo
se estructura en secuencias relacionales que no tienen un sentido
finalístico y que, tampoco requieren ningún sentido precisable: basta que
ciertas regularidades establezcan posiciones diferenciales para que
podamos hablar de una formación discursiva. Dos importantes consecuencias
se siguen de esto: la primera, que la materialidad del discurso no puede
encontrar el momento de su unidad en la experiencia o la conciencia de un
sujeto fundante. La segunda consecuencia es que la práctica de la
articulación como fijación/dislocación de un sistema de diferencias
tampoco puede consistir en meros fenómenos lingüísticos, sino que debe
atravesar todo el espesor material de instituciones, rituales, prácticas
de diverso orden, a través de las cuales una formación discursiva se
estructura. (Ver cita en pág. 148)
- Finalmente debemos preguntarnos por
el sentido y la productividad de esta centralidad que hemos asignado a la
categoría de discurso. La respuesta es que a través de ella logramos una
ampliación considerable del campo de la objetividad y la creación de las
condiciones que nos permiten pensar numerosas relaciones. En la medida en
que consideremos las relaciones sociales desde el punto de vista de un
paradigma naturalista, la contradicción está excluida. Pero en la medida
en que las relaciones sociales se construyen discursivamente, la
contradicción pasa a ser posible.
3.Sin embargo, la transición a la totalidad relacional que hemos denominado
discurso difícilmente solucionaría nuestros problemas iniciales, si la lógica
relacional y diferencial de la totalidad discursiva se impusiera sin limitación
alguna. Todo elemento sería momento, todas serían relaciones de necesidad, y la
articulación sería imposible. Pero si aceptamos que una totalidad discursiva
nunca existe bajo la forma de una positividad
simplemente dada y delimitada, en ese caso la lógica relacional es una
lógica incompleta y penetrada por la contingencia. La transición de elementos a
momentos nunca se realiza totalmente. Se crea así una tierra de nadie que hace
posible una práctica articulatoria. En este caso no hay identidad social que
aparezca plenamente protegida de un
exterior discursivo que la deforma y le impide suturarse plenamente.
Con esto llegamos al carácter decisivo de nuestro argumento. El carácter
incompleto de toda totalidad lleva necesariamente a abandonar como terreno de
análisis el supuesto de la sociedad como totalidad suturada y autodefinida. La
sociedad no es un objeto legítimo de discurso. No hay principio subyacente
único que fije al conjunto del campo de las diferencias. La tensión irresoluble
interioridad/exterioridad es la condición de toda práctica social: la necesidad
solo existe como limitación parcial del campo de la contingencia. Es en el
terreno de esta imposibilidad tanto de la interioridad como de una exterioridad
totales, que lo social se constituye. Este campo de identidades que nunca
logran ser plenamente fijadas es el campo de la sobredeterminación.
Ni la fijación absoluta, ni la no fijación absoluta son posibles. La no
fijación: hemos hablado de discurso como sistema de identidades diferenciales.
Pero acabamos de ver que un sistema de
identidades diferenciales solo existe como limitación parcial de un exceso de
sentido que lo subvierte. Este exceso, es el terreno necesario de constitución
de toda práctica social. Lo designaremos con el nombre de campo de la
discursividad. La no posibilidad de fijación última. Implica que tiene que
haber fijaciones parciales. Para diferir, para subvertir el sentido, tiene que
haber un sentido. Lo social solo existe como esfuerzo por producir ese objeto
imposible. El discurso se constituye como intento por dominar el campo de a
discursividad, por detener el flujo de las diferencias, por constituir un
centro. Los puntos discursivos privilegiados de esta fijación parcial los denominaremos
puntos nodales. Ciertos significantes privilegiados que fijan el sentido
de la cadena significante.
Tenemos pues todos los elementos necesarios para precisar el concepto de articulación.
En la medida en que toda identidad es relacional, pero el sistema de relación
no consigue fijarse en un conjunto estable de diferencias; en la medida en que
todo discurso es subvertido por un campo de discursividad que lo desborda; en
tal caso la transición de los elementos a los momentos no puede ser nunca completa.
El estatus de los elementos es el de significantes flotantes, que no logran
ser articulados a una cadena discursiva. Y este carácter flotante penetra
finalmente a toda identidad discursiva (social). Pero si aceptamos el carácter
incompleto de toda formación discursiva y, al mismo tiempo, afirmamos el
carácter relacional de toda identidad, en ese caso, el carácter ambiguo del
significante, su no fijación a ningún significado solo puede existir en la
medida que hay una proliferación de significados. No es la pobreza de
significados, sino, al contrario, la polisemia, la que desarticula una
estructura discursiva. Esto es lo que establece la dimensión sobredeterminada,
simbólica, de toda formación social. La sociedad no consigue nunca ser idéntica
a sí misma porque todo punto nodal se constituye en el interior de una
intertextualidad que lo desborda. La práctica de la articulación consiste, por tanto, en la construcción
de puntos nodales que fijan parcialmente el sentido; y el carácter parcial de
esa fijación procede de la apertura de lo social, resultante a su vez del
constante desbordamiento de todo discurso por la infinitud del campo de la
discursividad.
Toda práctica social es, en una de sus dimensiones, articulatoria, porque
consiste siempre en a construcción de nuevas diferencias. Lo social es
articulación en la medida en que lo social no tiene esencia –en la medida en
que la “sociedad” es imposible-.
Lo contingente solo existe en el interior de lo necesario. Esta presencia
de lo contingente es lo necesario es lo que hemos llamado subversión, y se
manifiesta bajo las formas de simbolización, de metaforización, de paradoja,
que deforman y cuestionan el carácter literal de toda necesidad. La necesidad
de lo social es la necesidad propia de identidades puramente relacionales; no
la necesidad natural o la necesidad de un juicio analítico.
LA CATEGORÍA DE SUJETO
La categoría requiere distinguir dos problemas.
El primero es el cuestionamiento creciente de la constitutividad. Ha tomado
tres formas: la crítica a una concepción del sujeto que hace de él un agente
racional y transparente a sí mismo; la crítica a la supuesta unidad y
homogeneidad entre el conjunto de sus posiciones; y la crítica a la concepción
en él el origen y fundamento de las relaciones sociales.
Siempre que utilicemos la categoría de sujeto, lo haremos en el sentido de posiciones
de sujeto en el interior de una estructura discursiva. Del carácter
discursivo de toda posición de sujeto no se sigue nada acerca del tipo de
relación que pueda existir entre dichas posiciones. Justamente por ser toda
posición de sujeto una posición discursiva, participa del carácter abierto de
todo discurso y no logra fijar totalmente dichas posiciones en un sistema
cerrado de diferencias.
Si toda posición de sujeto es una posición discursiva, el análisis no puede
prescindir de las formas de sobredeterminación de unas posiciones por otras
–del carácter contingente de toda necesidad que es inherente a toda diferencia
discursiva-. Ver caso de “hombre” y “sujeto femenino” pág. 157,8,9.
Veamos ahora las formas precisas en que el marxismo ha respondido
teórica políticamente a la
diversificación y dispersión de las posiciones de sujeto de los agentes
clasistas respecto de las que hubieran debido ser las formas paradigmáticas de
su unidad. Para empezar los sujetos son las clases, cuya unidad consiste en
torno a intereses determinados por su posición en las relaciones de producción.
Una primera forma de respuesta consiste en un pasaje ilegítimo a través del
referente. Se funda en afirmar que la lucha política y la económica de los
obreros, están unificadas por el agente social concreto, la clase obrera, que
las lleva a cabo. Este tipo de razonamiento se basa en una falacia: la
expresión “clase obrera” es usada de dos modos distintos: para definir una
posición específica de sujeto en las relaciones de producción, por otro, para
nombrar a los agentes que ocupan esa posición de sujeto.
Si aceptamos el carácter sobredeterminado de toda identidad la situación
cambia. Hay otro camino. El ganar agentes para sus intereses históricos, una
práctica articulatoria que construye un discurso en el que las demandas
concretas de un grupo son concebidas como pasos hacia una liberación total que
implique la superación del capitalismo. No hay necesidad esencial de que esas
demandas sean articuladas de este modo. La relación de articulación no es una
relación de necesidad. Lo que el discurso de los intereses históricos hace es
hegemonizar ciertas demandas. La práctica política construye los intereses que
representa.
ANTAGONISMO Y SUBJETIVIDAD
¿No hay ciertas experiencias, formas discursivas, en que se muestra no ya
el continuo diferir del significado trascendental, sino la vanidad misma de ese
diferir, la imposibilidad final de toda diferencia estable y, por tanto, de
toda objetividad? La respuesta es que sí, que esta experiencia del límite de
toda objetividad tiene una forma de presencia discursiva precisa, y que esta es
el antagonismo. Qué es una relación antagónica.
Solo a nivel lógico conceptual podemos incurrir en contradicciones, y
obedece a la fórmula A-no A. la contradicción no implica pues, necesariamente,
una relación antagónica. Pero si hemos excluido tanto a la oposición real como
a la contradicción como categorías que permitan dar cuenta del antagonismo, parecería que la especificidad
de este último fuera inaprehensible.
En el caso del antagonismo nos encontramos con que la presencia del
otro me impide ser totalmente yo mismo.
La relación no surge de identidades plenas, sino de la imposibilidad de
constitución de las mismas. En la medida en que hay antagonismo yo no puedo ser
una presencia plena para mí mismo. Pero tampoco lo es la fuerza que me
antagoniza: su ser objetivo es un símbolo de mi no ser y, de este modo, es
desbordado por una pluralidad de sentidos que impide fijarlos como positividad
plena. La oposición real es una relación objetiva; la cotradicción es una relación igualmente definible entre
conceptos; el antagonismo constituye los límites de toda objetividad. Si la
lengua es un sistema de diferencias, el antagonismo es el fracaso de la
diferencia y, se ubica en los límites del leguaje y sólo puede existir como
disrupción del mismo. El antagonismo escapa a la posibilidad de ser aprehendido
por el lenguaje, en la medida en que el lenguaje solo existe como intento de
fijar aquello que el antagonismo subvierte.
El antagonismo, lejos de ser una relación objetiva, es una relación en la
que se muestran los límites de toda objetividad. Pero si lo social existe como
esfuerzo parcial por instituir la sociedad, el antagonismo, como testigo de la
imposibilidad de una sutura última, es la experiencia del límite de lo social.
Estrictamente hablando, los antagonismos no son interiores sino exteriores a la
sociedad. Establecen los límites de la sociedad, la imposibilidad de esta
última de constituirse plenamente.
EQUIVALENCIA Y DIFERENCIA
¿Cómo tiene lugar esta subversión? La condición de la presencia plena es la
existencia de un espacio cerrado en el que cada posición diferencial es fijada
como momento específico e irremplazable. La primera condición para subvertir
dicho espacio, para impedir el cierre, es disolver la especificidad de cada una
de esas posiciones.
La equivalencia crea un sentido segundo que, a la vez que es parasitario del
primero, lo subvierte: las diferencias se anulan en la medida en que son usadas
para expresar algo idéntico que subyace a todas ellas. El problema es en qué
consiste ese algo idéntico presente en los varios términos de la equivalencia.
Si a través de la cadena de equivalencias se han perdido todas las
determinaciones objetivas diferenciales de sus términos, la identidad solo
puede estar dada, o bien por una determinación positiva presente en todos
ellos, o bien por su referencia común a algo exterior.
Es porque una identidad negativa no puede ser representada en forma directa
que solo puede hacerlo de modo indirecto a través de una equivalencia entre sus
momentos diferenciales. De ahí la ambigüedad que penetra a toda relación de
equivalencia: dos términos, para equivalerse, deben ser diferentes.
El carácter final de esta no fijación, la precariedad final de toda
diferencia, habrá pues de mostrarse en una relación de equivalencia total en la
que se disuelva la positividad diferencial de todos sus términos. Esta es
precisamente la fórmula del antagonismo, que así establece su carácter de
límite de lo social. Puesto que todos los rasgos diferenciales de un polo se
han disuelto a través de su referencia negativo equivalencial al otro polo,
cada uno de ello muestra exclusivamente lo que no es.
Lo que afirmamos es que ciertas formas discursivas, a través de la
equivalencia, anulan toda positividad del objeto y dan una existencia real a la
negatividad en cuanto tal. Esta imposibilidad de lo real –la negatividad- ha
logrado una forma de presencia. Es porque lo social está penetrado por la
negatividad, por el antagonismo, que logra el estatus de la transparencia, de
la presencia plena, y que la objetividad de sus identidades es permanentemente
subvertida. La relación imposible entre objetividad y negatividad ha pasado a
ser constitutiva de lo social.
Tampoco es transparente a sí mismo el antagonismo, ya que no logra disolver
totalmente la objetividad de lo social.
Cuanto más inestables sean las relaciones sociales, cuanto menos logrado
sea un sistema definido de diferencias, tanto más proliferarán los puntos de
antagonismo; pero, tanto más carecerán estos de una centralidad, de la
posibilidad de establecer sobre la base de ellos, cadenas de equivalencia
unificadas.
Llamamos posición popular de sujeto a la que se constituye sobre la base de
dividir el espacio político en dos campos antagónicos, y posición democrática de sujeto a la que sede de un
antagonismo localizado, que no divide a la sociedad en la forma indicada.
Toda lucha democrática emerge en el
interior de un conjunto de posiciones de un espacio político relativamente
suturado, formado por una multiplicidad de prácticas que no agotan, sin
embargo, la realidad referencial y empírica de los agentes que forman parte de las mismas. El cierre
relativo de dicho espacio es necesario para la construcción discursiva del
antagonismo, ya que una cierta
interioridad excluyente es requerida para construir una totalidad que permita
dividir ese espacio en dos campos. En tal sentido, la autonomía de los
movimientos sociales es algo más que un requerimiento para que ciertas luchas
puedan desarrollarse sin interferencias: es un requerimiento para que el
antagonismo como tal pueda emerger.
HEGEMONÍA
El campo general de emergencia de la hegemonía es el de las prácticas
articulatorias, es decir, un campo en el que los elementos no han cristalizado
en momentos. La hegemonía supone el carácter abierto e incompleto de lo social,
que sólo puede constituirse en un campo dominado por prácticas articulatorias.
El núcleo último de una fuerza hegemónica lo constituye una clase social
fundamental.
El sujeto hegemónico, como el sujeto de toda práctica articulatoria, debe
ser parcialmente exterior a lo que articula: pero, por otro lado, esa
exterioridad no puede ser concebida como la existente entre dos niveles
ontológicos diversos. Tanto la fuerza hegemonizante como el conjunto de los
elementos hegemonizados se constituirían en un mismo plano, en tanto que la
exterioridad sería la correspondiente a formaciones discursivas diversas.
Si la exterioridad que la práctica articulatoria supone se constituye en el
campo general de la discursividad, no puede ser la correspondiente a dos
sistemas de diferencias plenamente constituidas. Se trata, de la exterioridad
existente entre posiciones de sujeto situadas en el interior de ciertas
formaciones discursivas, y elementos que carecen de una articulación discursiva
precisa.
Debemos considerar la especificidad de
la práctica hegemónica dentro del campo general de las prácticas
articulatorias. Para hablar de hegemonía no es suficiente el momento
articulatorio; es preciso además, que la articulación se verifique a través de
un enfrentamiento con prácticas articulatorias antagónicas. La hegemonía se constituye
en un campo surcado por antagonismos y supone, fenómenos de equivalencia y
efectos de frontera. Pero, a la inversa, no todo antagonismo supone prácticas
hegemónicas. Debe haber articulación de elementos flotantes. Las dos
condiciones de una articulación hegemónica son, pues, la presencia de fuerzas
antagónicas y la inestabilidad de las fronteras que las separan. Solo la
presencia de una vasta región de elementos flotantes y su posible articulación
a campos opuestos es lo que constituye el terreno que nos permite definir a una
práctica como hegemónica. Sin equivalencia y sin fronteras no puede
estrictamente hablarse de hegemonía.
Está claro de qué modo se pueden recuperar los elementos de análisis
gramscianos. Una coyuntura en la que se da un debilitamiento generalizado del
sistema relacional que define las identidades de un cierto espacio social o
político y que conduce a la proliferación de elementos flotantes la llamaremos crisis
orgánica. Es resultado de una sobredeterminación de circunstancias. Crisis
generalizada de las identidades sociales.
Un bloque histórico es un espacio social y político relativamente
unificado a través de la institución de puntos nodales y de la constitución de
identidades tendencialmente relacionales. En la medida en que consideremos al
bloque histórico desde el punto de vista del campo antagónico en el que se
constituye, lo denominaremos formación hegemónica. Es en tanto que la
formación hegemónica implica un fenómeno de fronteras, que adquiere toda su
significación el concepto de guerra de posición.
La guerra de posición supone la división del espacio social en dos campos,
y presenta a la articulación hegemónica como una lógica de movilidad de la
frontera que los separa. Resulta claro que esto es ilegítimo: la existencia de
dos campos puede ser uno de los efectos de la articulación hegemónica, pero no
su condición.
La guerra de posición gramsciana supone el tipo de división de las identidades
populares.
Pero nos separamos de la concepción gramsciana en dos puntos clave: en
cuanto al plano de la constitución del sujeto hegemónico –para Gramsci este es
necesariamente el plano de las clases fundamentales-; y e cuanto a la unidad
del centro hegemónico –para Gramsci toda la
formación social se estructura en torno a un centro hegemónico. Estos
son los dos elementos finales del esencialismo que permanecen en el pensamiento
gramsciano. El resultado de abandonarlos
es tener que enfrentar dos series sucesivas de problemas.
El primero se refiere a la separación de planos, al momento externo en que
la hegemonía supone. Una situación en la que un sistema de diferencias se
hubiera soldado hasta tal punto, implicaría el fin de la forma hegemónica de la
política. En ese caso habría relaciones de subordinación, de poder, pero no
relaciones hegemónicas en sentido estricto, porque con la desaparición de la
separación de planos, del momento de exterioridad, habría también desaparecido
el campo de las prácticas articulatorias. La dimensión hegemónica de la
política solo se expande en la medida en que se incrementa el carácter abierto,
no suturado, de lo social.
El segundo problema se refiere a la unicidad del centro hegemónico. Una vez
rechazado el plano ontológico que inscribiría
a la hegemonía como centro de lo social, es evidente que no es posible
mantener la idea de la unicidad del punto nodal hegemónico. Hegemonía, es
simplemente un tipo de relación política; una forma, si se quiere, de ella. En
una formación social determinada puede haber una variedad de relaciones
sociales y, en tal mediad, ser el centro de irradiación de una multiplicidad de
efectos totalizantes.
La autonomización de ciertas esferas no es el efecto estructural necesario
de nada, sino la resultante de prácticas articulatorias precisas que construyen
dicha autonomía. La autonomía, lejos de ser incompatible con la hegemonía, es
una forma de construcción hegemónica.
La hegemonía es esencialmente metonímica: sus efectos surgen siempre a
partir de un exceso de sentido resultante de una operación de desplazamiento.
Es en la medida misma de nuestra conclusión de que ninguna identidad social
está plenamente adquirida, que el momento articulatorio hegemónico adquiere
toda su centralidad. La condición de esta centralidad es el colapso de una
clara línea demarcatoria entre lo interno y lo externo, entre lo contingente y
lo necesario. Pero esto conduce a una
conclusión inescapable: ninguna lógica hegemónica puede dar cuenta de la
totalidad de lo social y constituir su centro, ya que en tal caso se habría
producido una nueva sutura y el concepto mismo de hegemonía se habría
autoeliminado. La apertura de lo social es por consiguiente, la precondición de
toda práctica hegemónica. Esto conduce necesariamente a una segunda conclusión:
la formación hegemónica tal como la hemos concebido no puede ser reconducida a
la lógica específica de una fuerza social única. Todo bloque histórico se
constituye a través de la regularidad en la dispersión, y esta dispersión
incluye una proliferación de elementos muy diversos: sistemas de diferencias que
definen parcialmente identidades relacionales, cadenas de equivalencias que
subvierten a estas últimas, formas de sobredeterminación que concentran el
poder y las formas de resistencia al mismo. El punto importante es que toda
forma de poder se construye de manera pragmática e internamente a lo social,
apelando a las lógicas opuestas de la equivalencia y de la diferencia, el poder
nunca es fundacional.
Hegemonía
Emerge en el campo de las prácticas articulatorias, es decir, un campo en
el que los elementos no han cristalizado en momentos. Un sistema plenamente
logrado de diferencias, que excluyera a todo significante flotante, no abriría
el campo a ninguna articulación.
Las relaciones hegemónicas son relaciones sin tácticas fundadas en
categorías morfológicas que las preceden.
El sujeto hegemónico debe ser parcialmente exterior a los que articula, de
lo contrario no habría articulación alguna.
Tanto la fuerza hegemonizante como el conjunto de elementos hegemonizados
se constituirían en un mismo plano, el campo general de la discursividad.
Una formación discursiva en la regularidad en la dispersión.
Se trata de la exterioridad entre posiciones de sujeto situadas en el
interior de ciertas formaciones discursivas y elementos que carecen de una
articulación discursiva precisa. Esta ambigüedad hace posible la articulación
como institución de puntos nodales que fijan parcialmente el sentido de lo
social en un sistema organizado de diferencias.
Las dos condiciones de una articulación hegemónica son la presencia de fuerzas
antagónicas y la inestabilidad de las fronteras que las separan. Sin
equivalencia y sin fronteras no puede hablarse estrictamente de hegemonía.
La crisis organiza es el resultado de una sobredeterminación de
circunstancias, se manifiesta lentamente en una proliferación de antagonismos y
en una crisis generalizada de las identidades.
Bloque histórico = la construcción de identidades tendencialmente
relacionales. El tipo de lazo que uno los elementos de un bloque histórico es
la formación discursiva.
Imposibilidad de cierre de lo social en la medida que la frontera es
interna a lo social.
Se aparta de la concepción gramsciana en dos puntos clave: en cuanto al
plano de la constitución de los sujetos hegemónicos, y en cuanto a la unicidad
del centro hegemónico.
La forma hegemónica de la política solo se impone a comienzos de los
tiempos modernos, en la medida en que la reproducción de las distintas áreas
sociales se verifica en condiciones siempre combatientes, que requieren
construir constantemente nuevos sistemas de diferencias.
Una formación hegemónica abarca también lo que se le opone, pero el lugar
de la negación es definido por los parámetros internos de la propia formación.
Hegemonía es un tipo de relación política, una forma de la política, pero
no una localización precisable en el campo de una topografía de lo social. En
una formación social determinada puede haber una variedad de puntos nodales
hegemónicos.
Es preciso partir de una pluralidad de espacios políticos y sociales que no
remiten a ningún fundamento unitario último.
Ni la autonomía total ni la subordinación total son soluciones plausibles,
solo son conceptos que solo adquieren su sentido en el campo de las practicas
articulatorias y de las practicas hegemónicas. Las prácticas articulatorias no
tienen solo lugar en el interior de los espacios sociales y políticos dados,
sino entre los mismos.
La hegemonía es esencialmente metonímica: sus efectos suben siempre a
partir de un exceso de sentido resultante de una operación de desplazamiento.
Todo bloque histórico se construye a través de la regularidad de la
dispersión, cadenas de equivalentes que subvierten las últimas y, de tal modo,
a constituir una nueva diferencia.
El punto importante es que toda forma de poder se construye de manera
pragmática e internamente a lo social.
El poder no es nunca fundacional, no puede plantearse en término de la
búsqueda de la clase o del sector dominante.
Una formación social se conforma como totalidad a partir de sus propios
límites. Los límites solo existen en la medida en que un conjunto sistemático
de diferencias se recorta como totalidad respecto de algo más allá de ellas, y
es solamente a través de este recortarse que la totalidad se constituye como
formación.
Una formación solo logra constituirse como tal transformando los límites en
fronteras.
Laclau, E.: Posmarxismo sin pedido de disculpas (con Chantal Mouffe)
Laclau, E.: Posmarxismo sin pedido de disculpas (con Chantal Mouffe)
El proyecto socialista es hoy reformulado a partir de transformaciones
históricas: transformaciones estructurales del capitalismo que han conducido a
la declinación de la clase obrera clásica; penetración de las relaciones
capitalistas de producción en vastas áreas de la vida social que han generado
nuevas formas de protesta social; la crisis y el descrédito del modelo de
sociedad implementado en los países del llamado socialismo actualmente
existente, de una de nuevas formas de dominación establecidas en nombre de la
dictadura del proletariado.
Estamos viviendo uno de los momentos más excitantes del SXX: el momento en
que nuevas generaciones, sin los prejuicios del pasado, sin teorías que se
presentan a sí mismas como verdades absolutas de la historia, están
construyendo nuevos discursos emancipatorios, más humanos, diversificados y
democráticos.
Repensar el socialismo requiere dos pasos sucesivos. El primero es aceptar,
las transformaciones del mundo en que vivimos. El segundo es a partir de esta
plena inserción en el presente para interrogar el pasado: buscar en el la
genealogía de la situación presente, reconocer en él la presencia de problemas que
son los nuestros y, como consecuencia, establecer con este pasado un diálogo
que se organiza en torno de continuidades y discontinuidades, identificaciones
y rupturas. Es de este modo, haciendo del pasado una realidad pasajera y
contingente que una tradición se constituye.
Geras hace una serie críticas a los postulados de Laclau. Le responden.
Primero Laclau primero dará su enfoque y luego repasará los puntos referentes a la historia del marxismo.
DISCURSO
La totalidad que incluye dentro de sí a lo lingüístico y a lo extra
lingüístico, y que es anterior a esta distinción, es a lo que se llama
discurso. No se trata de la combinación de habla y escritura, estos son tan
solo componentes internos de las totalidades discursivas.
Toda configuración social es una configuración significativa. Conjunto
sistemático de relaciones socialmente construidas es discurso. La
existencia de los objetos, y las posiciones de los sujetos, es tan
independiente de su articulación discursiva, que podemos hacer de esta mera
existencia el punto de partida del análisis social.
La diferencia es entre semántica, sintaxis, y pragmática (usos en
diferentes contextos). El uso de un término es un acto y en este sentido forma
parte de la pragmática. Por otro lado el significado solo se constituye en los
contextos de uso efectivo del término: en tal sentido su semántica depende
enteramente de su pragmática, de la que puede ser separada sólo de un modo
analítico. Es decir que, en nuestra terminología, toda identidad u objeto
discursivo se constituye en el contexto de una acción.
La distinción entre elementos lingüísticos y no lingüísticos no se
superpone con la distinción entre significativo y no significativo, sino que es
la primera una distinción secundaria que tiene lugar en el interior de las
totalidades significativas.
LAS CUATRO TESIS DE GERAS
Se estructuran en torno de cuatro tesis básicas: (1) que la distinción
entre lo discursivo y lo extradiscursivo coincide con la distinción entre los
campos de lo hablado, escrito o pensado, por un lado, y el campo de una
realidad externa por otro; (2) que afirmar el carácter discursivo de un objeto
significa negar la existencia designada por ese objeto discursivo; (3) que
negar a existencia de puntos de referencia extradiscursivos es caer en el abismo sin fondo del relativismo; (4) que afirmar el
carácter discursivo de todo objeto es incurrir en una de las formas más típicas
del idealismo.
Fuera de todo contexto discursivo los objetos no tienen ser, tienen solo
existencia.
IDEALISMO Y MATERIALISMO
La oposición idealismo materialismo ha sido usada en el intento de
referirse a tres tipos diferentes de problema:
- El problema de a existencia o no de
un mundo de objetos externos al pensamiento. La discusión aquí es entre
idealismo y realismo. Nuestra posición es realista pero poco tiene que ver
con el materialismo.
- Lo que en verdad distingue al
idealismo del materialismo es su afirmación del carácter un última
instancia conceptual de lo real. En Hegel todo lo real es racional. Es
idealista en tanto se opone al materialismo. Es la afirmación de que la
naturaleza más profunda de estos objetos es idéntica a la de la mente. Que
es en última instancia pensamiento. Los antiguos son predominantemente
idealistas. La verdadera línea divisoria entre idealismo y materialismo es
la afirmación o negación de la reductibilidad en última instancia de lo
real al concepto. Buena parte del marxismo también es idealista. Afirmar
que la ley de movimiento de la historia está dada no por el cambio de las
ideas en la mente de los hombres sino por la contradicción, en cada etapa,
entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de
producción existentes, no cambia en nada las cosas. Porque lo que es
idealista no es la afirmación de que la ley de movimiento de la historia
sea una en lugar de la otra, sino la misma idea de que hay una ley final
de movimiento que puede ser conceptualmente aprehendida.
- Características de todo movimiento que
intenta abandonar una posición idealista. La esencia del idealismo es la
reducción de lo real al concepto. Todo movimiento que se aparte del
idealismo debe debilitar sistemáticamente las pretensiones de la forma a
agotar la realidad del objeto. Pero este debilitamiento no puede implicar
solamente la existencia de la cosa fuera del pensamiento dado que este
realismo sería compatible con el idealismo planteado en el segundo
sentido.
LA INESTABILIDAD DE LOS OBJETOS
Ninguna totalidad discursiva es enteramente autocontenida (siempre habrá un
exterior que la distorsiona y le impide constituirse en enteramente a sí misma)
para ver que la forma y la esencia de los objetos están penetradas por una
inestabilidad y precariedad básicas y que estas constituyen su más esencial
posibilidad. Este es el punto en el que el abandono del idealismo comienza.
La totalidad del lenguaje es un sistema de diferencias en el que la
identidad de los elementos es puramente relacional. Esto es propio de todas las
estructuras significativas, de todo lo social. Si toda identidad es diferencial
es suficiente que el sistema de diferencias no sea cerrado, para que una
identidad sea inestable.
Hay pues un tercer sentido de la oposición materialismo/idealismo que no
está relacionado ni con el problema de la existencia externa de los objetos ni
con una contraposición rígida entre forma y materia en esta última es concebida
como lo individual existente. En esta tercera oposición, un mundo de formas
fijas que constituiría la realidad última de un objeto (idealismo) es puesto en
cuestión por el carácter relacional, histórico y precario del mundo de las
formas (materialismo). Para este último no hay posibilidad de eliminar el hiato
entre realidad y existencia. (ver dos posibilidades en pág. 125).
En la obra de Marx se da comienzo, pero solo comienzo de un movimiento en
la dirección del materialismo. Su movimiento en una dirección relacionalista es
débil y no trasciende los límites del hegelianismo. Analicemos estos dos
momentos.
- Un posible modo de entender este
encastramiento de las ideas en las condiciones materiales de la sociedad
sería en términos de totalidades significativas. Si las identidades tienen
rasgos diferenciales, cada una de ellas implica la presencia del otro.
Esta es la intuición que subyace a la categoría gramsciana de bloque
histórico: el movimiento histórico no se explica por leyes de
transformación de la historia sino por el lazo orgánico entre base y
superestructura.
- Este radical relacionalismo de Marx
es traducido inmediatamente en términos idealistas. El ser social es lo
que determina la conciencia. si la existencia social determina la
conciencia, en ese caso la conciencia no puede ser parte de la existencia
social. Y cuando se nos dice que la anatomía de la sociedad civil es la
economía política, esto solo puede significar que hay una lógica
específica que constituye la esencia del desarrollo histórico. El
desarrollo histórico puede ser racionalmente aprehendido, es por lo tanto
forma. Todo esto es perfectamente compatible con las premisas básicas del
hegelianismo.
El abandono del idealismo debe fundarse en un sistemático debilitamiento de
la forma que consiste en mostrar el carácter histórico, contingente y
construido del ser de los objetos y en mostrar que esto depende de la
reinserción de ese ser en el conjunto de las condiciones relacionales que constituyen
la vida de la sociedad como un todo. En este proceso Marx constituye un momento
de transición. Por un lado el demostró que el sentido de toda realidad humana
se deriva de un mundo de relaciones sociales mucho más vasto que lo que
anteriormente se había percibido: pero, por otro lado, concibió a esta lógica
relacional que liga a las varias esferas en términos claramente esencialistas o
idealistas.
Así se aclara un primer sentido de nuestro Posmarxismo. El de profundizar el
momento relacional de Marx.
O BIEN… O BIEN
En este punto debemos considerar el reproche metodológico general de Geras.
Según él hemos considerado las conclusiones teóricas en extremos polares
excluyentes sin considerar salidas intermedias.
Nosotros planteamos que los conceptos de determinación en última instancia
y autonomía relativa son lógicamente incompatibles.
AUTONOMÍA Y DETERMINACIÓN
Lo que se sigue es que la limitación e interacción de esferas no puede ser
pensada en términos de la categoría de determinación; y que no hay una última
instancia sobre la base de la cual la sociedad pueda ser reconstruida como una
estructura racional e inteligible, sino que la eficacia relativa de cada esfera
depende de una relación inestable entre fuerzas antagónicas que es constitutiva
de lo social.
LA HISTORIA DEL MARXISMO
La centralidad que le damos a la categoría de discurso resulta de nuestro
intento por subrayar el carácter puramente histórico y contingente del ser de
los objetos. Está profundamente enraizado en la historia del capitalismo
moderno.
Laclau, E.: Misticismo, retórica y política
MUERTE Y RESURRECCIÓN DE LA TEORÍA DE LA IDEOLOGÍA
I
Zizek describe los enfoques contemporáneos (sobre ideología) sobre la base
de su distribución en torno a tres ejes identificados por Hegel como doctrina
creencia y ritual, es decir:
Ideología como un complejo de ideas (teorías convicciones, creencias,
procedimientos argumentativos); ideología en su externalidad, como aparatos
ideológicos del Estado; y finalmente, el domino más elusivo, la ideología
espontanea que opera en el corazón de la propia realidad social.
Da como ejemplo el liberalismo: doctrina materializada en rituales y
aparatos, y activa en la auto-experiencia espontanea de los sujetos como
individuos libres.
En los tres casos Zizek encuentra una asimetría esencial de desarrollo: la
frontera que separa lo ideológico de lo no ideológico se desdibuja y, como
resultado, se produce una inflación del concepto de ideología que pierde, de
tal modo, toda precisión analítica. Como sistema de ideas, la unidad del
sistema depende de la posibilidad de encontrar un punto externo a sí mismo a
partir del cual una crítica de la ideología pueda verificarse.
Pero como Zizek lo muestra con ejemplos es el grado cero de lo ideológico
de esta presunta realidad extra-discursiva lo que constituye la falsedad por
excelencia de la ideología. En el caso de los aparatos ideológicos del estado
encontramos versiones simétricas de la misma petitio principi. Y el caso es aún
más claro si pasamos al campo de las creencias: aquí, desde el mismo comienzo,
nos encontramos confrontados por una realidad presuntamente extraideológica
cuya operación dependen de mecanismos que pertenecen al reino ideológico.
Aquí Zizek detecta correctamente la fuente principal del progresivo abandono
de la ideología como categoría analítica: esta noción pasa a ser demasiado
potente, comienza a abrazar todo, incluso el muy neutral fundamento
extra-lógico que había de proveer el patrón por medio del cual se mediría la
distorsión ideológica. O sea: ¿no es el resultado, en última instancia, del
análisis del discurso el que el orden del discurso como tal sea inherentemente
ideológico?
La teoría de la ideología murió como resultado de su propio éxito
imperialista. Estamos asistiendo a la expansión indefinida de un objeto
teórico, resultante de la explosión de aquellas dicotomías que la enfrentaban
con otros objetos.
Si el punto de vista extra-ideológico es inalcanzable, dos efectos se
siguen necesariamente:
- Todos los discursos que organizan las
prácticas están al mismo nivel y son a la vez inconmensurables los unos
con los otros.
- Nociones tales como distorsión y
falsa representación pierden todo sentido.
Hay que considerar razones de las declinaciones del enfoque “crítica de la
ideología”, enfoque que ha sido considerado en sus términos más puros por el
marxismo clásico.
La base fundamental de tal crítica ha sido el de postular un punto a partir
del cual la realidad hablaría sin mediaciones discursivas. La positividad e
inteligibilidad de tal punto es lo que da su justificación al conjunto de la
operación crítica. La crítica de tal enfoque comienza con la negación de un tal
nivel meta-lingüístico, con el mostrar que los movimientos retórico-discursivos
de un texto son irreducibles y que, como consecuencia, no hay un fundamento
extra-discursivo aa partir del cual una crítica de la ideología podría
iniciarse.
Lo que no es percibido usualmente es que la crítica de la ideología puede
avanzar en dos sentidos diferentes que conducen a resultados contradictorios.
El primero conduce a lo que podríamos llamar un nuevo positivismo y
objetivismo. Si abandonamos enteramente la noción de distorsión y
afirmamos que hay solamente discursos inconmensurables, transferimos
simplemente la noción de una positividad plena del fundamento extra-discursivo.
La transferencia mantiene enteramente la idea de una positividad plena y
pasamos de un positivismo naturalista a uno fenomenológico.
Pero si lo que afirmamos es que la noción de un punto de vista
extra-discursivo es la ilusión ideológica por excelencia, la noción de distorsión
no es abandonada sino que pasa a ser la herramienta central en el
desmantelamiento de toda operación metalingüística. Lo que es nuevo en este
desmantelamiento es que lo que constituye ahora una representación
distorsionada es la noción misma de un cierre extra-discursivo. El concepto de
distorsión debe ser reformulado. Y por el momento digamos que esta
reformulación es el punto de partida de la posible re-emergencia de una noción
de ideología que no esté obstaculizada por los problemas inherentes a una
teorización esencialista.
En Althusser la ideología es eterna. Y la ideología se constituye a sí
misma como objeto a través de su oposición a la ciencia: nos enfrentamos con un
no-reconocimiento necesario, independiente de todo tipo de configuración
social. Pero en tal caso, lo que es objeto de un no-reconocimiento es el
principio de la estructuración social como tal, el cierre operado por cualquier
sistema simbólico. Y esto nos enfrenta con un nuevo problema: si el cierre como
tal es lo que requiere un no-reconocimiento es la misma idea de cierra la que
constituye la forma más alta del no-reconocimiento. O bien el no-reconocimiento
puede ser reducido a una función objetiva por una mirada neutral, o bien esa
mirada no es neutral sino parte del no-reconocimiento universal.
Es posible mantener una frontera nítida entre el cierre (la
auto-reproducción de las relaciones sociales) y las formas necesarias de
no-reconocimiento que lo acompañan sólo en la medida en que hay un punto de
observación meta-lingüístico desde el cual el cierre se muestra así mismo sin
ningún pasaje subjetivo a través del no-reconocimiento. Pero si la existencia
de ese punto de observación es ilusoria, el no-reconocimiento contaminará el cierre;
y dado que el no-reconocimiento, la distorsión es universal, su otro (el
cierre, la auto-transparencia) pasa a ser la principal forma del
no-reconocimiento. En tal caso, la distorsión es constitutiva de la objetividad
social ¿Qué puede ser un tipo de distorsión que permanece como tal pese a que
la distinción entre distorsión y lo que es distorsionado se eclipsa?
II
La noción de distorsión constitutiva es aparentemente una
contradicción.
Lo que es esencial a la distorsión es:
- Que un sentido primario se presente
como algo diferente de lo que es.
- Que la operación distorsiva tiene que
ser de algún modo visible.
Si la operación distorsiva no dejara ninguna huella en su resultado, habría
tenido pleno éxito en constituir un nuevo sentido. Pero de lo que se trata es
de una distorsión constitutiva. Estamos a la vez postulando y negándolo. La
única posibilidad lógica de mantener a la vez estas dos dimensiones es si el
sentido original es ilusorio y la operación distorsiva consiste precisamente en
crear esa ilusión.
Algo es originario en la medida en que no requiere ir fuera de sí mismo
para encontrar el fundamento que lo constituye como tal; es auto-transparente
en la medida en que sus dimensiones internas están entre sí en una relación de
estricta solidaridad; y está cerrado en sí mismo en la medida en que el
conjunto de sus “efectos” puede ser determinado sin necesidad de ir más allá
del sentido originario.
Cada una de estas nociones requiere la presencia de las últimas a fin de
realizar sus efectos. Y es precisamente ese sentido pleno el que es dislocado
por la distorsión constitutiva.
Esto solamente mostraría que la dislocación es constitutiva, que la noción
misma de un cierre metafísico debe ser puesta en cuestión. Pero la noción de
distorsión implica algo más que la mera dislocación, y es que un ocultamiento
de algún tipo tiene lugar en ella.
El acto de ocultamiento consiste en proyectar en esa identidad la dimensión
de cierre de la que ella carece. Esto tiene dos consecuencias:
- El cierre está ausente. De lo que se
trata es de a presencia de una ausencia, y la operación ideológica por
excelencia consiste en atribuir esa imposible función de cierre a un
contenido particular que es radicalmente inconmensurable con ella. La
operación de cierre es imposible pero al mismo tiempo necesaria. El punto
crucial consiste en comprender que es esta dialéctica entre necesidad e
imposibilidad la que da a la ideología su terreno de emergencia.
- Esta dialéctica crea en toda
representación ideológica (la ideología es una de las dimensiones de toda
representación) una división insuperable que es estrictamente
constitutiva. Por un lado, el cierre como tal, es imposible, y se muestra
solo a través de su proyección en un objeto diferente de sí mismo. Por el
otro, este objeto particular que encarna esta función, será deformado como
resultado de esta función encarnante. El efecto ideológico consiste
entonces en la creencia de que hay un ordenamiento social particular que
aportará el cierre y la transparencia de la comunidad.
Lo que la distorsión ideológica proyecta en un objeto particular es la
plenitud imposible de la comunidad. Sobre cómo la operación resulta visible, se
debe profundizar en al dialéctica encarnación/deformación.
Comencemos con la deformación. Consiste en hacer un cierto contenido
equivalente a un conjunto de otros contenidos. Equivalencia no significa
identidad, cada una de estas transformaciones requiere algo de su propia
identidad, y sin embargo el carácter puramente privativo de cada identidad es
subvertido a través de su participación en la cadena equivalencial. Cada una de
estas transformaciones es un nombre equivalente de la plenitud ausente de la
comunidad. La relación entre identidades particulares y equivalencias es
inestable. Todo depende de qué función habrá de prevalecer. Y lo mismo se
aplica a la dimensión de encarnación: la representación de la plenitud de la
comunidad no puede eliminar enteramente el particular a través del cual la
encarnación se verifica. Se refiere a una plenitud ausente que utiliza a un
objeto diferente de sí misma como medio de representación, en tanto que
deformación se refiere a una relación de equivalencia entre objetos
particulares. Una encarnación en el sentido en que la hemos descrito sólo puede
operar a través de una deformación equivalencial.
Lo específico de la equivalencia es la destrucción del sentido a través de
su misma proliferación. El dilema es claro: el cuerpo encarnante tiene que
expresar algo distinto de sí mismo, pero como este algo distinto carece de
identidad propia, sus únicos medios de constitución son los contenidos
pertenecientes al cuerpo encarnante.
La lista mediante la cual intento definir el sentido de un término a través
de una enumeración equivalencial puede expandirse indefinidamente. Esta expansión
consiste, aparentemente en un enriquecimiento del sentido, pero lo que este
enriquecimiento logra es exactamente lo opuesto: si tengo que especificar lo
que todos los eslabones de la cadena equivalencial tienen en común, cuanto más
la cadena se expanda, tantos más rasgos diferenciales de cada uno de los
eslabones tendrán que ser eliminados a los efectos de mantener vivo aquello que la cadena equivalencial
intenta expresar.
Podríamos expresar esto en términos ligeramente diferentes diciendo que
cada uno de los eslabones de la cadena equivalencial nombra algo diferente de
sí mismo, pero que este nombrar solo tiene lugar en la medida en que el eslabón
es parte de la cadena. Es por esta razón que hemos hablado de destrucción del
sentido a través de su misma proliferación. Esto hace posible entender la
relación precisa entre significantes vacíos y flotantes.
En el caso del ste flotante tendríamos un exceso de sentido,
mientras que el ste vacío sería por el contrario, un ste sin
significado. El carácter flotante de un ste es la única forma fenoménica de su
vacuidad. Democracia.
La relación entre ste y sdo tiene que ser indefinida. Pero además requiere:
1) que el término flotante se articule diferencialmente a cadenas discursivas
opuestas. 2) que el término flotante funcione no sólo como componente
diferencial sino también equivalencial respecto de los otros componentes de la
cadena. El flotamiento de un término y su vaciamiento son las dos caras de la
misma operación discursiva.
Todo esto conduce a una conclusión inevitable: entender el trabajo de lo
ideológico dentro del campo de las representaciones colectivas es lo mismo que
entender esta lógica de la simplificación del terreno social que hemos
denominado equivalencia y sus dos operaciones centrales: el flotamiento y el
vaciamiento. Ilustraremos con tres ejemplos históricos.
Ej.: Bienestar del pueblo. Salud, alojamiento, educación, etc., constituyen
una cadena equivalencial que construye esa noción.
Expandir la lista puede parecer un enriquecimiento, pero lo que se logra es
lo opuesto, cuando más la cadena se expande, tantos mas rasgos diferenciales de
cada uno de los eslabones tendrán que ser eliminados a los efectos de mantener
vivo aquello que la cadena equivalencial intenta expresar.
Por esta razón se habla de destrucción del sentido a través de su
proliferación. Esto hace posible entender la relación precisa entre
significantes vacios y flotantes. Significante flotante = exceso de sentido;
Significante vacío = significante sin significado.
Ej. Manifestación en Praga, gente con carteles con las inscripciones Verdad
y Justicia.
Dos términos pueden estar dentro de una estructura discursiva en dos tipos
opuestos de relación: de combinación, donde se diferencian entre ellos; de
sustitución, en donde se reemplazan. Este último es el caso de una relación de
equivalencia.
Un contenido particular puede representar o encarnar la plenitud ausente de
la comunidad, solo en la medida en que entra en relación de equivalencia con
otras particularidades. El efecto de esta lógica es empobrecer el sentido.
Moralidad gruesa = conjunto completo de principios morales de un grupo;
está enclavada en la totalidad de sus prácticas culturales.
Moralidad fina = núcleo ultimo de principios morales que hace posible las
evaluaciones y la comprensión transculturales.
La moralidad en sus inicios es siempre gruesa.
La distinción entre lo fino y lo grueso solo puede ser interna a una
cultura gruesa, y es probable que sea diferente en distintas culturas.
En los procesos de globalización se dan cadenas cada vez más extendidas de
equivalencias y, de este modo, se expande la moralidad fina.
Los contenidos de la moralidad fina, lejos de ser permanentes, necesitan
ser permanentemente negociados.
Esta operación de atribuir a una cadena de contenidos la función de
representar la plenitud ausente de la comunidad es ideológica.
Una cadena particular de contenidos representa un objeto imposible, pero
esta encarnación es solamente posible en la medida en que una relación
equivalencial subvierta el carácter diferencial de cada eslabón de la cadena.
La distorsión tiene que ser constitutiva porque el objeto representado es, a la
vez, imposible y necesario.
III
IV
Extender hasta su extremo la lógica de la equivalencia. Me refiero al
misticismo. Hemos hablado de la necesidad de representar un objeto que trasciende toda representación. Este es en su
forma más pura problema del místico. El aspira a dar expresión al contacto
directo con dios.
El símbolo místico es la representación expresable de algo que está más
allá de la esfera de la expresión y la comunicación, una esfera cuyo rostro
está, vuelto hacia su interior y distante de nosotros. No significa ni comunica
nada, pero hace transparente algo que está más allá de toda expresión.
Ahora ¿cómo es posible expresar lo inexpresable? Solo si se encuentra una
cierta combinación de términos en la que cada uno de ellos es privado de su
sentido particular. Ya conocemos la forma en que esto es posible: a través de
la equivalencia.
El efecto místico de la plegaria se obtiene por una reiteración
equivalencial que destruye todo sentido diferencial de los atributos del señor.
V
La tesis que estamos intentando defender es que este doble movimiento que
encuentra su forma extrema en el misticismo –es decir, la encarnación y
deformación de contenidos particulares a través de la expansión de lógicas
equivalenciales- está en la raíz de todo proceso ideológico, comprendidas las
ideologías políticas.
VI
La crisis de la noción de ideología estuvo ligada a dos procesos conectados
entre sí: la declinación del objetivismo
social y la negación de la posibilidad de un punto de mira metalingüístico que
hubiera permitido desenmascarar la distorsión ideológica. La ideología había
sido considerada como un nivel de la totalidad social. Esta concepción entró en
crisis una vez que se entendió que los mecanismos ideológicos eran esenciales
para la estructuración de los niveles económico y político. Esto condujo a la
inflación del concepto. El término discurso resultó menos ambiguo para expresar
una concepción del vínculo social que fuera más allá del objetivismo y el
naturalismo.
La historia de la segunda concepción de ideología, la que se liga a
nociones tales como conciencia falsa o distorsionada, ha sido diferente en
cuanto, si bien la operación de desenmascaramiento no es ya considerada como
posible, se dio una creciente atención a los mecanismos de distorsión, en la medida en que ellos crean la ilusión de
un cierre que es indispensable para la constitución del vínculo social. Es el
estudio de los mecanismos que hacen posible esa ilusión el que constituye el
campo específico de una teoría contemporánea de la ideología.
Dijimos antes que estos mecanismos giran en torno a las formas de
representación de un objeto que es a la vez necesario e imposible. Esto es lo
que está en la base de la distorsión constitutiva que explica la operación
ideológica. Ella consiste en un doble proceso por el cual existe una relación
de dependencia mutua entre el cierre como operación imposible y la particularidad
del objeto que la encarna (relación en la cual cada polo limita parcialmente
los efectos del otro). La equivalencia deforma y subvierte la particularidad de
cada uno de sus eslabones.
Lo que debemos agregar ahora es lo que acontece si consideramos el proceso
desde el ángulo opuesto: es decir los efectos, en la estructuración de la
cadena, de los restos de particularidad que siguen operando en el interior de
aquella. Estos restos son absolutamente esenciales para cualquier equivalencia
ya que si no estuvieran presentes, la cadena se resolvería en una simple
identidad entre sus eslabones.
Una vez que se encarna en ciertas demandas pasa a estar aprisionada por
ellas y no puede circular libremente. Los restos de particularidad de los
eslabones de la cadena limitan sus posibles desplazamientos. Más aún: una
cadena de equivalencias puede, en principio, expandirse indefinidamente, pero
una vez que sus eslabones centrales han sido establecidos, esta expansión
encuentra ciertos límites. Ciertos eslabones nuevos pueden simplemente ser incompatibles
con los restos de particularidad que ya forman parte de la cadena.
Lo más importante es que esta deformación no opera sin obstáculos. Hay una
resistencia del sentido ya establecido que obstaculiza las equivalencias nuevas.
Es a través de la operación de este movimiento doble y contradictorio que
la ilusión de cierre se construye discursivamente. Esto nos muestra las
condiciones teóricas en que el fin de lo ideológico podría tener lugar.
Foucault, M.: La Arqueología del saber
I INTRODUCCIÓN
En las vastas disciplinas históricas la atención se ha desplazado hacia
fenómenos de ruptura. Por debajo de las grandes continuidades del pensamiento,
se trata ahora de detectar la incidencia de las interrupciones. Interrupciones
cuyo estatuto y naturaleza son muy diversos. Actos y umbrales epistemológicos,
quiebran su lenta maduración y los hacen entrar en un tiempo nuevo, los
escinden de su origen empírico y de sus motivaciones iniciales. Prescriben así
al análisis histórico el señalamiento de un tipo nuevo de racionalidad y de sus
efectos múltiples. Desplazamientos y transformaciones de los conceptos.
Muestran que la historia de un concepto no es la de su acendramiento
progresivo, sino la de sus diversos campos de constitución y de validez, la de
sus reglas sucesivas de uso, de los medio teóricos múltiples donde su
elaboración se ha realizado y acabado. Distinción hecha por Canguilhem, entre
las escalas micro y macroscópicas de la historia de las ciencias en las que los
acontecimientos y sus consecuencias no se distribuyen de la misma manera.
El gran problema que va a plantearse
en tales análisis históricos el de saber por qué vías han podido establecerse
las continuidades; el problema no es ya de la tradición y del rastro, sino del
recorte y del límite; no es ya el del fundamento que se perpetúa, sino el de
las transformaciones que valen como fundación y renovación de las fundaciones.
En suma, la historia del pensamiento, de los conocimientos, de la
filosofía, de la literatura parece multiplicar las rupturas y buscar todos los
erizamientos de la discontinuidad; mientras que la historia propiamente
dicha, parece borrar, en provecho de las estructuras más firmes, la
irrupción de los acontecimientos. No creamos que esas dos grandes formas de
descripción se hayan cruzado si reconocerse. Han planteado los mismos problemas
acá y allá.
Pero estos problemas se pueden resumir con una palabra: la revisión del
valor de documento. La historia ha cambiado de posición respecto del
documento. Se atribuye como tarea primordial, no el interpretarlo, ni tampoco
determinar si es veraz y cual sea su valor expresivo, sino trabajarlo desde el
interior y elaborarlo.
El documento no es ya para la historia esa materia inerte través de la cual trata esta de reconstruir
lo que los hombres han hecho o dicho, lo que ha pasado y de lo cual solo resta
el surco: trata de definir en el propio tejido documental unidades, conjuntos,
series, relaciones.
El documento no es el instrumento afortunado de una historia que fuese en
sí misa y con pleno derecho memoria. La historia es cierta manera, para una
sociedad, de dar estatuto y elaboración a una masa de documentos de la que no
se separa. Digamos, que la historia, en
su forma tradicional, se dedicaba a memorizar los monumentos del pasado, a
transformarlos en documentos y a hacer hablar esos rastros que, no son verbales
a menudo, o bien dicen en silencio algo distinto de lo que en realidad dicen.
En nuestros días, la historia es lo que transforma los documentos en monumentos,
y que allí, donde se trataba de reconocer por su vaciado lo que había sido,
despliega una masa de elementos que hay que aislar, agrupar, hacer pertinentes,
disponer en relaciones, constituir en conjuntos. En nuestros días la historia
tiende a la arqueología, a la descripción intrínseca del monumento.
Esto tiene varias consecuencias; 1º la multiplicación de las rupturas en la
historia de las ideas. De aquí en adelante el problema es construir series. En
lugar de aquella cronología continua de la razón, que se hacía remontar
invariablemente al inaccesible origen, a su apertura fundadora, han aparecido a
veces unas escalas a veces breves, distintas las unas de las otras, rebeldes a
una ley única, portadoras a menudo de un tipo de historia propio de cada una, e
irreductibles al modelo general de una conciencia que adquiere, progresa y
recuerda. 2º la noción de discontinuidad ocupa un lugar mayor en las
disciplinas históricas. En la clásica la discontinuidad era ese estigma del
desparramamiento temporal que el historiador tenía la misión de suprimir de la
historia, y que ahora ha llegado a ser uno de los elementos fundamentales del
análisis histórico.
Esta discontinuidad tiene un triple papel: en primer lugar constituye una
acción deliberada del historiador. Es también el resultado de su descripción:
porque lo que trata de descubrir son los límites de un proceso, el punto de
inflexión de una curva, la inversión de un movimiento regulador, los límites de
una oscilación.
La de discontinuidad es una noción paradójica, ya que es a la vez
instrumento y objeto de investigación; ya que delimita el campo cuyo efecto es;
ya que permite individualizar los dominios, pero que no se la puede establecer
sino por la comparación de estos.
Uno de los rasgos más esenciales de la historia nueva es sin duda ese
desplazamiento de lo discontinuo: su paso del obstáculo a la práctica; su
integración en el discurso del historiador, en el que no desempeña ya el papel
de una fatalidad exterior que hay que reducir, sino de un concepto operatorio
que se utiliza; y por ello, la inversión de signos, gracias a la cual deja de
ser el negativo de la lectura histórica, para convertirse en el elemento
positivo que determina su objeto y la validez de su análisis.
Tercera consecuencia: el tema y la posibilidad de una historia global
comienzan a borrarse, y se ve esbozarse los lineamientos muy distintos de lo
que se podría llamar una historia general. Se supone que la propia
historia puede articularse en grandes unidades que guarden en sí mismas su
principio de cohesión. Son estos postulados los que la historia nueva revisa
cuando problematiza las series, los cortes, los límites, las desnivelaciones,
los desfases, las especificidades cronológicas, las formas singulares de
remanencia, los tipos posibles de relación.
El problema que se plantea entonces –y que define la tarea de una historia
general- es el determinar qué forma de relación puede ser legítimamente
descrita entre estas distintas series; qué sistema vertical son capaces de
formar; cuál es, de unas a otras, el juego de las correlaciones y de las
dominante; qué efecto pueden tener los desfases, las temporalidades diferentes,
las distintas remanencias; en qué conjuntos distintos pueden figurar
simultáneamente ciertos elementos; en una palabra, no solo qué series, sino qué
series de series, o en otros términos, qué cuadros es posible constituir. Una
descripción global apiña todos los fenómenos en torno de un centro único:
principio, significación, espíritu, visión del mundo, forma de conjunto. Una
historia general desplegaría, por el contrario, el espacio de una dispersión.
Finalmente, última consecuencia: la historia nueva encuentra cierto número
de problemas metodológicos muchos de los cuales, a no dudar, le eran
ampliamente preexistentes, pero cuyo manojo la caracteriza ahora: la
constitución de corpus coherentes, principio de elección, la definición del
nivel de análisis y de los elementos que son para él pertinentes, el método, la
determinación de relaciones que caractericen conjuntos (puede tratarse de
relaciones numéricas, lógicas, causales, analógicas; puede tratarse de la relación de significante y
significado[4]).
A estos problemas se les puede dar la sigla del estructuralismo.
Esta mutación epistemológica de la historia no ha terminado todavía hoy. No
data de ayer, sin embargo, ya que se puede sin duda hacer remontar su primer
momento a Marx.
Hacer del análisis histórico el discurso del contenido, y hacer de la
conciencia humana el sujeto originario de todo devenir y de toda práctica son
las dos caras de un sistema de pensamiento. El tiempo se concibe en él en
término de totalización y las revoluciones no son jamás en él otra cosa que
tomas de conciencia.
Este tema ha desempeñado un papel constante desde el SXIX: salvar, contra
todos los descentramientos, la soberanía del sujeto, y las figuras gemelas de
la antropología y del humanismo. Contra el descentramiento operado por Marx
–por el análisis histórico de las relaciones de producción, de las
determinaciones económicas y de la lucha de clases-, ha dado lugar, a fines del
SXIX, a la búsqueda de una historia global, en la que todas las
diferencias de una sociedad podrían ser
reducidas a una forma única, a la organización de una visión del mundo, al
establecimiento de un sistema de valores, a un tipo coherente de civilización.
Al descentramiento operado por la genealogía nietzscheana, opuso la búsqueda de
un fundamento originario que hiciese de la racionalidad el telos de la
humanidad, y liga toda la historia del pensamiento a la salvaguarda de esa
racionalidad, al mantenimiento de esa teología, y a la vuelta siempre necesaria
hacia ese fundamento.
En fin, mas recientemente cuando las investigaciones del psicoanálisis, de
la lingüística, de la etnología, han descentrado al sujeto e relación con las
leyes de su deseo, las formas de su lenguaje, las reglas de su acción, o los
juegos de sus discursos míticos o fabulosos, cuando quedó claro que no podía
dar cuenta de su sexualidad ni de su inconsciente, de las formas sistemáticas
de su lengua o de la regularidad de sus ficciones, se reactivó otra vez el tema
de una continuidad de la historia: que no sería escansión, sino devenir.
Se ha llegado, pues, al punto de antropologizar a Marx, a hacer de él un
historiador de las totalidades y a volver a hallar en él el designio del
humanismo; se ha llegado al punto de interpretar a Nietzsche en los términos de
la filosofía trascendental; se ha
llegado a dejar a un lado, como si todavía no hubiera aflorado nunca, todo ese
campo de problemas metodológicos que la historia nueva propone hoy. Porque si
probara que la cuestión de las discontinuidades, de los sistemas y de las
transformaciones, de las series y de los umbrales, se plantea en todas las
disciplinas históricas ¿cómo se podría entonces oponer con cierto aspecto de
legitimidad el “devenir” al “sistema”, el movimiento a las regulaciones
circulares, o como se dice con una irreflexión bastante ligera, “la historia a
la estructura”?
Es la misma función conservadora la que actúa en el tema de las totalidades
culturales –para el cual se ha criticado y después disfrazado a Marx-, en el
tema de una búsqueda de lo primigenio –que se ha opuesto a Nietzsche antes de
tratar de transponérselo-, y en el tema de una historia viva, continua y
abierta.
Lo que tanto se llora no es la desaparición de la historia, sino la de esa
forma de historia que estaba referida en secreto, pero por entero, a la
actividad sintética del sujeto; lo que se llora
es ese devenir que debía proporcionar a la soberanía de la conciencia un
abrigo más seguro, menos expuesto, que los mitos, los sistemas de parentesco,
las lenguas, la sexualidad o el deseo; lo que se llora es la posibilidad de
reanimar por el proyecto, el trabajo del sentido o el movimiento de la
totalización, el juego de las determinaciones materiales, de las reglas de
práctica, de los sistemas inconscientes, de las relaciones rigurosas pero no
reflexivas, de las correlaciones que escapan a toda experiencia vivida; lo que
se llora es ese uso ideológico de la historia por el cual se trata de restituir
al hombre todo cuanto, desde hace más de un siglo, no ha cesado de escaparle.
Foucault trata de desplegar los principios y las consecuencias de una
transformación autóctona que está en vías de realizarse en el dominio del saber
histórico. Revisar las teologías y las totalizaciones.
Esta obra no se inscribe sino en ese campo en el que se manifiestan, se
cruzan, se entrelazan y se especifican las cuestiones sobre el ser humano, la
conciencia, el origen y el sujeto. Pero sin duda no habría error en decir que
es ahí también donde se plantea el problema de la estructura.
II LAS REGULARIDADES DISCURSIVAS
- Las unidades del discurso
Los problemas que va a tratar son los problemas teóricos y de procedimiento
que surgen de la puesta en juego de conceptos
como discontinuidad, ruptura, umbral, límite, serie, transformación.
Hay que realizar ante todo un trabajo negativo: liberarse de todo un juego
de nociones que diversifican, cada una a su modo, el tema de la continuidad.
Tal es el concepto de tradición. Es preciso revisar esas síntesis fabricadas,
esos agrupamientos que se admiten de ordinario antes de todo examen, esos
vínculos cuya validez se reconoce al entrar en el juego. Es preciso desalojar
esas formas y esas fuerzas oscuras por las que se tiene costumbre de ligar
entre sí los discursos de los hombres; hay que arrojarlas de las sombras en las
que reinan. Y más que dejarlas valer espontáneamente, aceptar el no tener que
ver, por un cuidad de método y en primera instancia, sino con una población de
acontecimientos dispersos.
Pero sobre todo las unidades que hay que poner en suspenso son las que se
imponen de la manera más inmediata: las del libro y las de la obra. Las
márgenes de un libro no están jamás neta ni rigurosamente cortadas: más allá
del título, las primeras líneas y el punto final, más allá de su configuración
interna y la forma que lo autonomiza, está envuelto en un sistema de citas de
otros libros, de otros textos, de otras frases, como un nudo en una red. En uno
y otro lugar la humanidad del libro, incluso entendido como haz de relaciones,
no puede ser considerada idéntica. Su unidad es variable y relativa. No bien se
la interroga, pierde su evidencia; no se indica a sí misma, no se construye
sino a partir de un campo complejo de discursos.
En cuanto a la obra los problemas que suscita son más difíciles aún. Se
admite que debe haber en ello un nivel en el cual la obra se revela, en todos
sus fragmentos, incluso los más minúsculos y los más esenciales, como la
expresión del pensamiento, o de la
experiencia, o de la imaginación, o del inconsciente del autor, o aún de las
determinaciones históricas en que estaba inmerso. Pero se ve también que
semejante unidad, lejos de darse inmediatamente, está constituida por una
operación; que esta operación es interpretativa (ya que descifra, en el texto,
la transcripción de algo que oculta y que
manifiesta a la vez); que, en fin, la operación que determina el opus,
en su unidad, y por consiguiente la obra en sí, no será la misma si se trata
del autor del teatro o del tractatus. La cobra no puede considerarse ni como
unidad inmediata, ni como unidad cierta, ni como unidad homogénea.
Jamás es posible asignar, en el orden del discurso, la irrupción de un
acontecimiento verdadero: más allá de todo comienzo aparente hay siempre un
origen secreto, tan secreto y tan originario, que no se le puede captar del
todo en sí mismo.
El discurso manifiesto no sería más de la presencia de lo que no se dice, y
ese no dicho sería un vaciado que mina desde el interior todo lo que se dice.
Todo discurso manifiesto reposaría secretamente sobre un ya dicho, y este es un
jamás dicho, un discurso sin cuerpo, una voz tan silenciosa como un soplo, una
escritura que no es más que el hueco de sus propios trazos.
No hay que devolver el discurso a la lejana presencia del origen; hay que
tratarlo en el juego de su instancia. Tomaré como punto de partida unidades
totalmente dadas (como la psicopatología, o la medicina, o la economía
política); pero no me colocaré en el interior de esas unidades tan dudosas para
estudiar su configuración interna o sus secretas contradicciones.
Una vez suspendidas esas formas inmediatas de continuidad se encuentra, en
efecto, liberado, todo un dominio. Un dominio inmenso, pero que se puede definir:
está constituido por el conjunto de todos los enunciados efectivos, en su
dispersión de acontecimientos y en la instancia que le es propia a cada uno. El
material que habrá que tratar en su neutralidad primera es una multiplicidad de
acontecimientos en el espacio del discurso en general. Así aparece el proyecto
de una descripción pura de los acontecimientos discursivos como horizonte para
la búsqueda de las unidades en que ellos
se forman. Esta descripción se distingue fácilmente del análisis de la lengua.
Se ve que esta descripción del discurso se opone a la historia del
pensamiento. Se trata de reconstruir otro discurso, de recobrar la palabra
muda, murmurante, inagotable que anima desde el interior la voz que se escucha,
de restablecer el texto menudo e invisible que recorre el intersticio de las
líneas escritas y a veces las trastorna. El análisis del campo discursivo se
orienta de manera distinta: se trata de captar el enunciado en la estrechez y
la singularidad de su acontecer; de determinar las condiciones de su
existencia, de fijar sus límites de la manera más exacta, de establecer sus
correlaciones con los otros enunciados que pueden tener vinculaciones con él,
de mostrar qué otras formas de enunciación excluye; se debe mostrar por qué no
podía ser otro de lo que era, en qué excluye a cualquier otro, cómo ocupa en
medio de los demás y en relación con ellos, un lugar que ningún otro podría
ocupar. La pregunta adecuada a tal análisis es ¿Cuál es esa singular existencia
que sale a la luz en lo que se dice y en ninguna otra parte?
La anulación sistemática de las unidades permite en primer lugar restituir
al enunciado su singularidad de acontecimiento, y mostrar que la discontinuidad
no es tan solo uno de esos grandes accidentes que son como una falla en la
geología de la historia, sino ya en el hecho simple del enunciado. Se le hace surgir en su irrupción histórica. Un
enunciado es siempre un acontecimiento que ni la lengua ni el sentido pueden
agotar por completo.
Esto se hace para no referirla a operadores de síntesis que sean puramente
psicológicos y poder captar otras formas de regularidad, otros tipos de
conexiones. Relaciones de unos enunciados con otros, entre grupos de enunciados
así establecidos; hacerse libre para describir en él y fuera de él juegos de
relaciones.
Tercer interés de tal descripción de los hechos de discurso: al liberarlos
nos damos la posibilidad de describir, pero esta vez, por un conjunto de
decisiones dominadas, otras unidades. Con tal de definir claramente las condiciones,
podría ser legítimo constituir, a partir de relaciones correctamente descritas,
conjuntos discursivos que no sería arbitrario, pero que quedarían no obstante
invisibles.
- Las formaciones discursivas
He acometido la tarea de describir relaciones entre enunciados. Tengo el
propósito de describir enunciados en el campo del discurso y las relaciones de
que son susceptibles. Dos series de problemas, lo veo, se presentan al punto.
Una (en suspenso por el momento) concierne a la utilización salvaje de los términos
enunciado, acontecimiento, discurso; la otra concierne a las relaciones que
pueden ser legítimamente descritas entre esos enunciados que se han dejado en
su agrupamiento provisional y visible.
¿Qué son la medicina, la gramática, la economía política? primera hipótesis
(la más verosímil y la más fácil de someter a prueba): los enunciados
diferentes en su forma, dispersos en el tiempo, constituyen un conjunto si se
refieren a un solo y mismo objeto. Pero se plantea el problema de saber si la
unidad de un discurso no está constituida, más bien que por la permanencia y la
singularidad de un objeto, por el espacio en el que los diversos objetos se
perfilan y continuamente se transforman.
Lo que constituye el objeto, sería el juego de reglas que hacen posible que
durante un periodo determinado la aparición de objetos, objetos recortados por
medidas de discriminación y de represión, objetos que se diferencian en la
práctica cotidiana, en la jurisprudencia, en la casuística religiosa, en el
diagnóstico de los médicos, en las descripciones patológicas, etc. Además, la
unidad de los discursos sobre “la locura” sería el juego de las reglas que
definen las transformaciones de esos diferentes objetos, su no identidad a
través del tiempo, la ruptura que se produce en ellos, la discontinuidad
interna que suspende su permanencia.
Segunda hipótesis para definir un grupo de relaciones entre enunciados: su
forma y su tipo de encadenamiento. Un determinado carácter constante de la
enunciación. Un corpus de conocimientos que suponía una misma mirada fija en
las cosas, una misma cuadrícula del campo perceptivo, un mismo análisis del
hecho patológico según el espacio visible del cuerpo, un mismo sistema de
transcripción de lo que se percibe en lo que se dice; en una palabra me había
parecido que la medicina se organizaba como una serie de enunciados
descriptivos.
Si existe unidad, el principio no es, una forma determinada de enunciados
¿no sería más bien el conjunto de las reglas que han hecho, simultánea o
sucesivamente, posibles descripciones puramente perceptivas, sino también
observaciones mediatizadas por instrumentos, protocolos de experiencias de
laboratorios, etc.? Lo que habría que caracterizar e individualizar sería la
coexistencia de esos enunciados dispersos y heterogéneos; el sistema que rige
su repartición, el apoyo de los unos sobre los otros, la manera en que se
implican o se excluyen, la transformación que sufren, el juego de su relevo, de
su disposición y de su reemplazo.
Tercera hipótesis. ¿No podrían establecerse grupos de enunciados
determinando el sistema de los conceptos permanentes y coherentes que en ellos
se encuentran en juego?
Cuarta hipótesis. Para reagrupar los enunciados, describir su
encadenamiento y dar cuenta de las formas unitarias bajo las cuales se
presentan: la identidad y la persistencia de los temas. En ciencias es legítimo
en primera instancia suponer que cierta temática es capaz de ligar, y de animar
como organismo que tiene sus necesidades, su fuerza interna y sus capacidades
de sobrevivir, un conjunto de discurso. Pero puede pasar que encontremos un
solo tema, pero a partir de dos tipos de discurso.
Se trata de cuatro hipótesis y cuatro fracasos. Lo que he descubierto son
series con lagunas, y entrecruzadas, juegos de diferencias, de desviaciones, de
sustituciones, de transformaciones. Pero he encontrado formulaciones de niveles
sobremanera diferentes y de funciones sobremanera heterogéneas, para poder
ligarse y componerse en una figura única y para asimilar a través del tiempo,
más allá de las obras individuales, una especie de gran texto ininterrumpido.
De ahí la idea de describir esas mismas dispersiones; de buscar entre esos
elementos que, indudablemente, no se organizan como un edificio progresivamente
deductivo, ni como un libro desmesurado que se fuera escribiendo poco a poco a
lo largo del tiempo, ni como la obra de un sujeto colectivo, se puede marcar
una regularidad: un orden en su aparición sucesiva, correlaciones en su
simultaneidad, posiciones asignables en un espacio común, un funcionamiento
recíproco, transformaciones ligadas y jerarquizadas. Un análisis tal no
trataría de aislar, para describir su estructura interna, islotes de
coherencia; no se asignaría la tarea de sospechar y de sacar a plena luz los
conflictos latentes, estudiaría formas de repartición. O aun: describiría
sistemas de dispersión.
Se llamarán reglas de formación las condiciones que están sometidos los
elementos de esa repartición. Las reglas de formación son condiciones de
existencia (pero también de coexistencia, de conservación, de modificación y de
desaparición) en una repartición discursiva determinada.
III EL ENUNCIADO Y EL ARCHIVO – LA DESCRIPCIÓN DE LOS ENUNCIADOS
Volver a la definición del enunciado. No se podía volver sobre mis pasos,
me he dado cuenta de que no podía definir el enunciado como una unidad de tipo
lingüístico (superior al fenómeno y a la palabra, inferior al texto); sino que
se trataba más bien de una función enunciativa, que ponía en juego unidades
diversas (estas pueden coincidir con frases, proposiciones, fragmentos de
frases, series de signos); y esta función, en lugar de dar un sentido a esas
unidades, las pone en relación con un campo de objetos; en lugar de conferirles
un sujeto, le abre un conjunto de posiciones subjetivas posibles; en lugar de
fijar sus límites, las coloca en un dominio de cordinación y de coexistencia;
en lugar de determinar su identidad, las aloja en un espacio en el que son
aprehendidas, utilizadas y repetidas. En una palabra, lo que se ha descubierto,
no es el enunciado atómico, sino el campo de ejercicio de la función
enunciativa y las condiciones según las cuales hace esta aparecer unidades
diversas.
¿Qué hay que entender en adelante por la tarea de describir enunciados?
Actuación verbal o lingüística. Todo conjunto de signos efectivamente
producidos a partir de una lengua natural. Formulación es el acto
individual que hace aparecer ese grupo de signos, la formulación del
acontecimiento. Se llamará frase o proposición las unidades que la
gramática o la lógica pueden reconocer en un conjunto de signos. Se llamará enunciado
la modalidad de existencia propia de este conjunto de signos: modalidad que le
permite ser algo más que una serie de trazos, en relación con un dominio de
objetos, prescribir una posición definida a todo sujeto posible, estar situado
entre otras actuaciones verbales, estar dotado en fin, de una materialidad
repetible. En cuanto al término discurso, está constituido por un
conjunto de secuencias de signos, en tanto que éstas son enunciados, es
decir, en tanto que se les puede asignar modalidades particulares de
existencia. La ley de semejante serie es lo que se ha llamado formación
discursiva y funciona como principio de dispersión y repartición de los
enunciados, el término de discurso podrá quedar fijado así: conjunto de
los enunciados que dependen de un mismo sistema de formación, y así se podrá
hablar de diferentes tipos de discurso.
Describir un enunciado equivale a definir las condiciones en que se ha
ejercido la función que ha dado una serie de signos una existencia, y una
existencia específica. Existencia que la hace aparecer como otra cosa que un
puro rastro, sino más bien como relación
con un domino de objetos; como juego de posiciones posibles para un sujeto;
como elemento en un campo de coexistencia, como materialidad repetible. La
descripción de los enunciados se dirige,
a las condiciones de existencia de los diferentes conjuntos significantes. No
se trata de descubrir lo oculto detrás de las actuaciones verbales.
El enunciado es a la vez no visible y no oculto. No oculto ya que
caracteriza las modalidades de existencia propias de conjuntos de signos
efectivamente producidos. El análisis enunciativo no puede jamás ejercerse sino
cobre cosas dichas, sobre frases que han sido realmente pronunciadas o
escritas, sobre elementos significantes que han sido trazados o articulados, y
más precisamente sobre esa singularidad que los hace existir, los ofrece a la
mirada, a la lectura, a una reactivación eventual, a mil usos o transformaciones
posibles. No puede concernir sino a actuaciones verbales realizadas, ya que las
analiza al nivel de su existencia: descripción de las cosas dichas, en tanto
precisamente que han sido dichas. El análisis enunciativo es, pues, un análisis
histórico, pero que se desarrolla fuera de toda interpretación: a las cosas
dichas no se les pregunta lo que ocultan, sino sobre qué modo existen, lo que
es para ellas haber sido manifestadas, haber dejado rastros y quizás permanecer
ahí, para una reutilización eventual; lo que es para ellas haber a parecido, y
ninguna otra en su lugar; aquello a lo que nos dirigimos es a lo manifiesto del
lenguaje efectivo.
No porque el enunciado no esté escondido ha de ser visible; no se ofrece a
la percepción, como portador manifiesto de sus límites y de sus caracteres. Es
precisa cierta conversión de la mirada y de la actitud para poder reconocerlo y
considerarlo en sí mismo. Quizás es demasiado conocido que se esquiva sin
cesar; el nivel enunciativo se esboza en su misma proximidad.
Hay para ello varias razones. La primera se ha expuesto ya: el
enunciado no es una unidad marginal –encima o debajo- de las frases o de las
proposiciones; está siempre involucrado en unidades de ese género, o incluso en
secuencias de signos que no obedecen a sus leyes; caracteriza el hecho mismo de
que están dadas y la manera en que lo están. Posee la cuasi invisibilidad del
“hay”. Otra razón ese que el lenguaje remite siempre a otra cosa, está
vaciado por la ausencia. Se trata de suspender, en el examen del lenguaje, no
solo el punto de vista del sdo sino el del ste, para hacer aparecer el hecho de
que, aquí y allá –en relación con dominios de objetos y sujetos posibles, en
relación con otras formulaciones y reutilizaciones posibles-, hay lenguaje. La última
razón de esta cuasi invisibilidad del enunciado es que está supuesto por todos
los análisis del lenguaje sin que tengan que ponerlo en evidencia. Para que el
lenguaje pueda ser tomado como objeto, es preciso que exista un dato
enunciativo, que será siempre determinado y no infinito: el análisis de una
lengua se efectúa sobre un corpus de palabras y de textos. Considerar los
enunciados en sí mismos no será buscar, más allá de todos esos análisis y a un
nivel más profundo, cierto secreto o cierta raíz del lenguaje que estos habrían
omitido. Es tratar de hacer visible, y analizable, esa tan próxima
transparencia que constituye el elemento de su posibilidad.
Ni oculto ni visible, el nivel enunciativo está en el límite del lenguaje:
no hay, en él, un conjunto de caracteres que se darían a la experiencia
inmediata; pero tampoco hay un resto enigmático y silencioso que no manifiesta.
Define la modalidad de su aparición: su periferia más que su organización
interna, su superficie más que su contenido.
¿Cómo puede esta teoría del enunciado ajustarse al análisis de las
formaciones discursivas que había sido esbozado sin ella? Al examinar el
enunciado, lo que se ha descubierto es una función que se apoya sobre conjuntos
de signos que no se identifica ni con la aceptabilidad gramatical ni con la
corrección lógica, y que requiere para ejercerse: un referencial (principio de
diferenciación); un sujeto (no la conciencia parlante, no el autor de la
formulación, sino una posición que puede ser ocupada); un campo asociado (un
dominio de coexistencia para otros enunciados); una materialidad (un estatuto,
unas posibilidades de uso o de reutilización). Ahora bien, lo que se ha
descrito con el nombre de formación discursiva son en sentido estricto grupos
de enunciados. Conjuntos de actuaciones verbales que no están ligadas entre sí
al nivel de las frases por lazos gramaticales; que no están ligadas entre sí,
al nivel de las proposiciones por lazos lógicos; ni por lzos psicológicos, pero
que están ligadas al nivel de los enunciados. Lo cual implica que se pueda
definir el régimen general al que obedecen sus objetos, la forma de dispersión,
el sistema de sus referenciales. Lo cual implica que se pueda definir el
régimen general al que está sometido el estatuto de esos enunciados, la manera
en que están institucionalizados, recibidos, empleados, combinados, convertidos
en objetos de apropiación, en elementos para una estrategia.
Las cuatro direcciones en las cuales se analiza (formación de los objetos,
formación de las posiciones subjetivas, formación de los conceptos, formación
de las elecciones estratégicas) corresponden a los cuatro dominios en que se
ejerce la función enunciativa. Y si las formaciones discursivas son libres de
retórica, deducción, la obra, es porque ponen en juego el nivel enunciativo con
las regularidades que lo caracterizan, y no el nivel gramatical de las frases,
o el lógico de las proposiciones, o el psicológico de la formulación.
A partir de ahí es posible adelantar cierto número de proposiciones que
están en el corazón de todos esos análisis.
- Se puede decir que la localización de
las formaciones discursivas, independientemente de los demás principios de
unificación posible, saca a la luz el nivel específico del enunciado y
conduce a la individualización de las formaciones discursivas.
- Un enunciado pertenece a una
formación discursiva, la regularidad de los enunciados está definida por
la misma formación. Su dependencia y su ley no son más que una sola cosa.
- Se llamará discurso a un conjunto de
enunciados en tanto que dependan de la misma formación discursiva; no
forma una unidad retórica o formal, indefinidamente repetible y cuya
aparición o utilización en la historia podría señalarse; está constituido
por un número limitado de enunciados para los cuales puede definirse un
conjunto de condiciones de existencia. El discurso entendido así no es una
forma ideal e intemporal que tuviese además una historia; es, de parte a
parte, histórico: fragmento de historia, unidad, discontinuidad en la
historia misma, en medio de las complicaciones del tiempo.
- Lo que se llama práctica discursiva
puede ser precisado ahora. No es operación expresiva. Es un conjunto de
reglas anónimas, históricas, siempre determinadas en el tiempo y el
espacio que han definido en una época dada, y para un ñarea social,
económica, geográfica o lingüística dada, las condiciones de ejercicio de
la función enunciativa.
IV RAREZA, EXTERIORIDAD, ACUMULACIÓN
El análisis de los enunciados y de las formaciones discursiva abre una
dirección por completo opuesta: quiere determinar el principio según el cual
han podido aparecer los únicos conjuntos significantes que han sido enunciados.
Trata de establecer una ley de rareza, tarea esta que comporta varios aspectos:
-
Reposa
sobre el principio de que jamás se ha dicho todo. En relación con lo que
hubiera podido ser enunciado en una lengua natural. La formación discursiva
aparece a la vez como principio de escansión en el entrecruzamiento de los
discursos y principio de vacuidad en el campo del lenguaje.
-
Se
estudian los enunciados en el límite que los enunciados separan de lo que no se
ha dicho, en la instancia que lo hace surgir con exclusión de todos los demás.
Se trata de definir un sistema limitado de presencias. La formación discursiva es una repartición de lenguas, de vacíos, de
ausencias, de límites, de recortes.
-
Sin
embargo no se vinculan esas exclusiones a una represión. Se analizan los
enunciados como ocupando la línea de emergencia posible. El dominio está todo
entero en su propia superficie y no hay texto debajo.
-
Esa
rareza de los enunciados, la forma llena de lagunas y de mellas del campo
enunciativo, el hecho de que pocas cosas pueden ser dichas, explican que los
enunciados no sean, como el aire que respiramos, una transparencia infinita,
cosas que se transmiten y se conservan, que tienen un valor y que tratamos de
apropiarnos; cosas para las cuales se disponen circuitos preestablecidos y a
las que se confiere el estatuto en la institución. Los enunciados son raros, se
los recoge en totalidades que los unifican, y se multiplican los sentidos que
habitan cada uno de ellos.
El análisis de las formaciones discursivas se vuelve hacia esa misma
rareza. Analizar una formación discursiva, es buscar la ley de una posible
pobreza enunciativa. El discurso aparece como un bien finito, limitado,
deseable, útil, que tiene sus reglas de aparición, pero también sus condiciones
de apropiación y de empleo, un bien que plantea, por consiguiente, desde su
existencia la cuestión del poder; un bien que es, por naturaleza, el objeto de
una lucha, y de una lucha política.
Otro rasgo característico: el análisis de los enunciados los trata en la
forma sistemática de su exterioridad. De lo que se trata es de volver a
encontrar en ese exterior en el que se reparten en su relativa rareza, en su
vecindad llena de lagunas, en su espacio desplegado, los acontecimientos
enunciativos.
-
Esta
tarea supone que el campo de los enunciados se acepte como el lugar de los
acontecimientos, regularidades, entradas en relación, modificaciones
determinadas, transformaciones sistemáticas; que se le trate no como resultado
o rastro de otra cosa, sino como un dominio práctico que es autónomo y que se
puede describir a su propio nivel.
-
Supone
también que ese dominio enunciativo no esté referido ni a un sujeto individual,
ni a algo así como una conciencia colectiva, sino que se le describa como un
campo anónimo cuya configuración define el lugar posible de los sujetos
parlantes. Reconocer en las diferentes formas de la subjetividad parlante efectos
propios del campo enunciativo.
-
Supone
por consiguiente que el campo de os enunciados no obedece a la temporalidad de
la conciencia como a su modelo necesario. El tiempo de los discursos no es la
traducción, en una cronología visible del tiempo oscuro del pensamiento.
El análisis de los enunciados se efectúa pues sin referencia a cogito. No
plantea la cuestión del que habla. Se sitúa al nivel del se dice. Está enredado
necesariamente en el juego de una exterioridad.
Tercer rasgo del análisis enunciativo. El de dirigirse a formas específicas
de acumulación que no pueden identificarse ni con una interiorización en la
forma del recuerdo ni con una totalización indiferente de los documentos. Los
cuatro términos: lectura-rastro-desciframiento-memoria, definen el sistema que
permite, con el hábito, arrancar el discurso pasado a su inercia y volver a
encontrar, por un instante, algo de su vivacidad perdida. Se trata de buscar
qué modo de existencia puede caracterizar a los enunciados independientemente
de su enunciación, en el espesor del tiempo en que subsisten, se conserva,
reactivan y utilizan.
-
Supone
que los enunciados sean considerados en su remanencia que le es propia y
que no es la de la remisión siempre actualizable al acontecimiento pasado de la
formulación.
-
Este
análisis supone igualmente que se traten los enunciados en la forma de aditividad
que le es específica. En los tipos de agrupamiento entre enunciados sucesivos.
-
Supone
también que se tomen en consideración los fenómenos de recurrencia. Todo
enunciado comporta un campo de elementos antecedentes con relación a os cuales
se sitúa, pero que tiene el poder de reorganizar y de redistribuir según
relaciones nuevas.
La descripción de los enunciados y de las formaciones discursivas debe,
pues, liberarse de la imagen tan frecuente y tan obstinada del retorno. Trata
los enunciados en el espesor de acumulación en que son tomados y que no cesan,
sin embargo, de modificar, de inquietar, de trastornar y a veces de arruinar.
Es establecer lo que me siento inclinado a llamar una positividad. Analizar
una formación discursiva es, pues, tratar un conjunto de actuaciones verbales
al nivel de los enunciados y de la forma de positividad que los caracteriza; o
mas brevemente, es definir el tipo de positividad de un discurso.
V EL APRIORI HISTÓRICO Y EL ARCHIVO
La positividad de un discurso caracteriza su unidad a través del tiempo, y
mucho más allá de las obras individuales, de los libros y de los textos. Esta
unidad define un espacio limitado de comunicación. Espacio relativamente
restringido ya que está legos de tener la amplitud de una ciencia considerada
en todo su devenir histórico, desde su más remoto origen hasta su punto actual
de realización. Esta forma de positividad define un campo en el que pueden
eventualmente desplegarse identidades formales, continuidades temáticas,
traslaciones de conceptos, juegos polémicos. Así, la positividad desempeña el
papel de lo que podría llamarse un a priori histórico.
Se trata de liberar las condiciones de emergencia de los enunciados, la ley
de su coexistencia con otros, la forma específica de su modo de ser, los
principios según los cuales subsisten, se transforman y desaparecen. Un a
priori de una historia que está dad, ya que es la de las cosas efectivamente
dichas.
El a priori de las positividades no es solamente el sistema de una
dispersión temporal; él mismo es un conjunto transformable. Nada sería más
inexacto que concebirlo como formal, que estuviese además dotado de una
historia. El a priori formal y el histórico no son ni del mimo nivel, ni de la
misma naturaleza: si se cruzan, es porque ocupan dos dimensiones diferentes.
El dominio de los enunciados articulados así según a priori históricos, no
tiene ya ese aspecto de llanura monótona. Se trata ahora de un volumen
complejo, en el que se diferencian regiones heterogéneas, y en el que se
despliegan unas prácticas que no pueden superponerse. Se tiene, en el espesor
de las prácticas discursivas, sistemas que instauran los enunciados como
acontecimientos y cosas. Son todos esos sistemas de enunciados lo que propongo
llamar archivo. El archivo es en primer lugar, la ley de lo que puede
ser dicho, el sistema que rige la aparición de los enunciados como
acontecimientos singulares. Es lo que hace que todas esas cosas dichas se
agrupen en figuras distintas, se
compongan las unas con las otras según relaciones múltiples, se mantengan o se
esfumen según regularidades específicas. Es lo que define desde el comienzo el
sistema de su enunciabilidad en a raíz del enunciado-acontecimiento. Es lo que
diferencia los discursos en su existencia múltiple y los especifica en su
duración propia.
El archivo define un nivel particular: el de una práctica que hace surgir
una multiplicidad de enunciados como otros tantos acontecimientos regulares;
entre la tradición y el olvido, hace aparecer las reglas de una práctica que
permite a la vez a los enunciados subsistir y modificarse. Es el sistema
general de la formación y de la transformación de los enunciados. Es en el
interior de sus reglas donde hablamos. No es descriptible y es incontrolable en
su actualidad.
La descripción del archivo despliega sus posibilidades a partir de los
discursos que acaban de cesar precisamente de ser los nuestros. Comienza con el
exterior de nuestro propio lenguaje; su lugar es al margen de nuestras propias
prácticas discursivas.
La actualización jamás acabada, jamás íntegramente adquirida del archivo,
forma el horizonte general al cual
pertenecen la descripción de las formaciones discursivas, el análisis de las positividades,
la fijación del campo enunciativo. El derecho de las palabras autoriza, a dar a
todas estas investigaciones el título de arqueología. Designa el tema
general de una descripción que interroga lo ya dicho al nive de su existencia:
de su función enunciativa, de la formación discursiva a la que pertenece, del
sistema general de archivo de que depende. La arqueología describe los
discursos como prácticas especificadas en el elemento del archivo.
IV LA DESCRIPCIÓN ARQUEOLÓGICA
- Arqueología e historia de las ideas
El punto de partida[5]
fue la escansión del discurso según grandes unidades que no eran las de las
obras, de los autores, de los libros, o de los temas. He aquí que con el solo
fin de establecerlas he puesto sobre el telar toda una serie de nociones
(formaciones discursivas, positividad, archivo), he definido un dominio (los
enunciados, el campo enunciativo, las prácticas discursivas), he tratado de
hacer surgir la especificidad de un método que no fuese ni formalizador ni
interpretativo.
La descripción arqueológica es precisamente el abandono de la historia de las ideas, rechazo sistemático de sus
postulados y de sus procedimientos, tentativa para hacer una historia distinta
de lo que los hombres han dicho. Entre el análisis arqueológico e historia de
las ideas, son numerosos los puntos de desacuerdo. Trataré de establecer 4
diferencias.
- La arqueología pretende definir no
los pensamientos, las representaciones, las imágenes, los temas, las
obsesiones que se ocultan o se manifiestan en los discursos, sino esos
mismos discursos, esos discursos en tanto que prácticas que obedecen a
unas reglas. No trata el discurso como documento, como signo de otra cosa,
como elemento que debería ser transparente pero cuya opacidad importuna
hay que atravesar; se dirige al discurso en su volumen propio a título de
monumento. No es una disciplina interpretativa: no busca otro discurso más
escondido. Se niega a ser alegórica.
- Su problema es definir los discursos
en su especificidad: mostrar en qué el juego de las que ponen en obra es
irreductible a cualquier otro; seguirlos a lo largo de sus aristas
exteriores y para subrayarlos mejor.
- Define unos tipos y unas reglas de
prácticas discursivas que atraviesan unas obras individuales, que a veces
las gobiernan por entero y lsa dominan sin que se les escape nada; pero
que a veces también solo rigen una parte. La instancia del sujeto creador,
en tanto que razón de ser de una obra y principio de su unidad le es
ajena.
- No es nada más y ninguna cosa que una
reescritura, es decir en la forma mantenida de la exterioridad, una
transformación pautada de lo que ha sido y ha escrito. no es la vuelta al
secreto mismo del origen, es la descripción sistemática de un discurso
objeto.
Foucault, M.: El orden del Discurso
Yo supongo que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez
controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos
que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el
acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad.
Son bien conocidos los procedimientos de exclusión, lo prohibido.
El discurso, por más que en apariencia sea poca cosa, las prohibiciones
recaen sobre él, revelan muy pronto, rápidamente su vinculación con el deseo y
con el poder. Y esto no tiene nada de extraño: ya que el discurso no es
simplemente lo que manifiesta el deseo; es también lo que es el objeto del
deseo, aquello por lo que, y por medio de lo cual, se lucha, aquel poder del
que quiere uno adueñarse.
Existe en nuestra sociedad otro principio de exclusión: no se trata ya de
una prohibición sino de una separación y un rechazo. Pienso en la oposición
razón/locura.
Y la oposición entre lo verdadero y lo falso. Ciertamente si uno se sitúa
al nivel de una proposición, en el interior de un discurso, la separación entre
lo verdadero y lo falso no es ni arbitraria, ni modificable, ni institucional,
ni violenta. Pero si uno se plantea la cuestión de saber cuál ha sido y cual es
constantemente, a través de nuestros discursos, esa voluntad de verdad que ha
atravesado nuestra historia, o cuál es su forma general, es entonces cuando se
ve dibujarse un sistema de exclusión.
El discurso verdadero era el discurso pronunciado por quien tenía el
derecho y según el ritual requerido. Luego se desplazó al acto ritualizado. Y
esto no ha cesado de desplazarse. Las grandes mutaciones científicas quizás
pueden a veces leerse como la aparición de formas nuevas de la voluntad de
verdad. En los SXVI apareció una voluntad de saber que dibujaba planes de
objetos e imponía al sujeto conocedor una
cierta posición, una cierta posición, una cierta forma de mirar y una
cierta función, una voluntad de saber
que prescribía el nivel técnico del que los conocimientos debían investirse
para ser verificables y útiles.
Todo ocurre como si a partir de la gran separación platónica, la voluntad
de saber tuviera su propia historia, que no es la de las verdades coactivas:
historia de los planes de objetos por concer, historia de las funciones y
posiciones del sujeto conocedor, historia de las posiciones del sujeto
conocedor.
Esta voluntad se apoya en un soporte institucional: está a la vez reforzada
y acompañada por una densa serie de prácticas como la pedagogía, como el
sistema de libros, la edición, las bibliotecas, las sociedades de sabios de
antaño, los laboratorios actuales. Pero es acompañada también, más
profundamente sin duda, por la forma que tiene el saber de ponerse en práctica
en una sociedad, en la que es valorizado, distribuido, repartido, y en cierta
forma atribuido.
Finalmente creo que esta voluntad de verdad basada en un soporte y una
distribución institucional, tiende a ejercer sobre los otros discursos una
especie de presión y como un poder de coacción
De los tres grandes sistemas de exclusión que afectan al discurso, la
palabra prohibida, la separación de la locura y la voluntad de verdad, es del
tercero del que he hablado más extensamente. Y el motivo es, porque, desde hace
siglos, no han cesado los primeros de derivar hacia él. Si el discurso verdadero
no es ya más, en efecto, el que responde a l deseo o el que ejerce el poder;
¿Qué es lo que está en juego sino el discurso y el poder? El discurso
verdadero, que la necesidad de su form exime del deseo y libera del poder, no
puede reconocer la voluntad de verdad que le atraviesa; y la voluntad, esa que
se nos ha impuesto desde hace mucho tiempo, es de tal manera que la verdad que
quiere no puede no enmascararla.
Existen otros muchos procedimientos de control y delimitación del discurso.
Esos a los que he aludido antes se ejercen en cierta manera desde el exterior;
funcionan como sistemas de exclusión; conciernen sin duda la parte del discurso
que pone en juego el poder y el deseo.
Creo que se puede también aislar otro grupo. Procedimientos internos, puesto
que son los discursos mismos lo que ejercen su propio control;
En primer lugar el comentario. Puede sospecharse que hay regularmente en
las sociedades una especie de nivelación entre discursos: los discursos quue se
dicen en el curso de los días y de las conversaciones, y que desaparecen con el
acto mismo que los ha pronunciado. Y los discursos que están en el origen de un
cierto número de actos nuevos de palabras, que los reanudan, los transforman o
hablan de ellos, en resumen, discursos que indefinidamente, más allá de su
formulación, son dichos, permanecen dichos, y están todavía por decir. Los
conocemos en nuestro sistema de cultura.
Por el momento quisiera limitarme a decir que en lo que se llama
globalmente un comentario, el desfase entre el primer y el segundo texto juega
cometidos que son solidarios. De una parte permite construir nuevos discursos:
el deslome del primer texto, su permanencia, su estatuto de discurso siempre
reactualizable, el sentido múltiple u oculto del cual parece poseedor funda una
posibilidad abierta para hablar. Pero, por otra parte, el comentario no tiene
por cometido, cualesquiera que sean las técnicas utilizadas, más que decir por
fin lo que estaba articulado silenciosamente allá lejos.
Lo nuevo no está en lo que se dice, sino en el acontecimiento de su
entorno.
Creo que existe otro principio de enrarecimiento de un discurso. Se refiere
al autor. Al autor no considerado como el individuo que habla, sino al autor
como principio de agrupación de discurso, como unidad y origen de sus
significaciones, como foco de su coherencia.
Sería necesario también reconocer en las disciplinas otro principio de
limitación. Se oponen tanto al principio del comentario como del autor. En e
interior de sus límites, cada disclina reconoce proposiciones verdaderas y
falsas; pero rechaza, al otro lado de sus márgenes, teratología del saber. La
disciplina es un principio de control del discurso. Ella le fija sus límites
por el juego de una identidad que tiene la forma de una reactualización permanente
de las reglas. Y es probable que no se pueda dar cuenta de su papel positivo y
multiplicador, sino se toma en consideración su función restrictiva y coactiva.
Existe, creo, un tercer grupo de procedimientos que permite el control de
los discursos. Se trata de determinar las condiciones de su utilización, de
imponer a los individuos que lo dicen un cierto número de reglas y no permitir
de esta forma el acceso a ellos, a todo el mundo. Enrarecimiento, esta vez, de
los sujetos que hablan, nadie entrará en el orden del discurso sino satisface
ciertas exigencias y si no está, de entrada, calificado para hacerlo. Más
preciso: todas las regiones del discurso no están igualmente abiertas y
penetrables. Algunas están altamente defendidas (diferenciadas y diferenciantes)
mientras que otras aparecen casi abiertas a todos los vientos y se ponen sin
restricción previa a disposición de cualquier sujeto que hable.
El intercambio y la comunicación son figuras positivas que juegan en el
interior de sistemas complejos de restricción; y, sin duda, no sabrían
funcionar independientemente de estos.
La forma más superficial y más visible de estos sistemas de restricción
la constituye lo que se puede reagrupar bajo el nombre de ritual; el ritual
define la cualificación que deben poseer los individuos que hablan, define los
gestos, los comportamientos, las circunstancias, y todo el conjunto de signos
que deben acompañar el discurso; los discursos no son disociables de esa puesta
en escena de un ritual que determina a la vez para los sujetos que hablan las
propiedades singulares y los papeles convencionales.
Un funcionamiento en parte diferente tienen las sociedades de discursos,
cuyo cometido es conservar o producir discursos, pero para hacerlos circular en
un espacio cerrado, según reglas estrictas y sin que los detentadores sean
desposeídos de la función de distribución. Implicaba entrar en un grupo y en un
secreto, que la recitación manifestaba pero no divulgaba.
A primera vista las doctrinas constituyen el inverso de una sociedad de
discurso. Tiende a la difusión; y es por la aprehensión en común de un solo y
mismo conjunto de discursos como individuos, tan numerosos como se quiera
imaginar, definen su dependencia recíproca. Vincula a los individuos a cierto
tipo de enunciación y como consecuencia les prohíbe cualquier otro. Pero se
sirve de ciertos tipos de enunciación para vincular a los individuos entre
ellos. La doctrina eectúa una doble sumisión: la de los sujetos que hablan a
los discursos, y la de los discursos al grupo, cuando menos virtual, de los
individuos que hablan.
Finalmente se hace necesario reconocer grandes hendiduras en lo que podría
llamarse la adecuación social del discurso. La educación sigue en su
distribución, las líneas que le vienen marcadas por las distancias, las
oposiciones y las luchas sociales. Todo sistema de educación es una forma
política de mantener o de modificar la adecuación de los discursos, con los
saberes y los poderes que implican.
Digamos en pocas palabras que esos son los grandes procedimientos de
sumisión del discurso ¿Qué es un sistema de enseñanza sino una ritualización
del habla; sino una cualificación y una fijación de las funciones para los
sujetos que hablan; sino la constitución de un grupo doctrinal cuando menos
difuso; sino una distribución y una adecuación del discurso con sus poderes y
saberes?
Parece que el pensamiento occidental haya velado para que en el discurso
haya el menor espacio posible entre el pensamiento y el habla; parece que haya
velado para que discurrir aparezca únicamente como una cierta aportación entre
el pensar y el hablar; de esto resultaría un pensamiento revestido de sus
signos y hecho visible por palabras, o inversamente, de eso resultarían las
mismas estructuras de la lengua utilizadas y produciendo un efecto de sentido.
Esta antigua elisión de la realidad del discurso en el pensamiento
filosófico ha tomado bastantes formas en el curso de la historia. Recientemente
ha vuelto a aparecer bajo el aspecto de varios temas que nos resultan familiares.
Pudiera darse que el tema del sujeto fundador permitiese elidir la realidad
del discurso. En su relación con el sentido, dispone signos, marcas, indicios,
letras. Pero no tiene necesidad para manifestarlos de pasar por la instancia
singular del discurso. Es él quien funda horizontes de significaciones que la
historia no tendrá más que explicitar.
El tema de la experiencia originaria juega un papel análogo. Supone que
antes de la posibilidad de cualquier cogito, significaciones previas, recorrían
el mundo, lo disponían alrededor nuestro y daban acceso desde el comienzo a una
especie de primitivo reconocimiento. Las cosas murmuran ya un sentido que
nuestro leguaje no tiene más que hacer brotar; y este lenguaje, desde su más
rudimentario proyecto, nos hablaba ya de un ser del que él como la nervadura.
El tema de la mediación universal es una forma de elidir la realidad del
discurso. El discurso no es apenas más que la reverberación de una verdad
naciendo ante sus propios ojos; y cuando todo puede finalmente tomar la forma
del discurso, cuando todo puede decirse , es porque todas las cosas, habiendo
manifestado e intercambiado sus sentidos, pueden volverse a la interioridad
silenciosa de la conciencia de sí.
Bien sea pues en una filosofía del sujeto fundador, de la experiencia
original, de la mediación universal, el discurso no es más que un juego, de
escritura en el primer caso, de lectura en el segundo, de intercambio en el
tercero. Y estos intercambios, lecturas, escrituras no ponen nunca nada más en
juego que los signos. El discurso se anula así, en su realidad, sitándose en el
orden del significante.
Hay en nuestra civilización una veneración del discurso, una logofilia. Todo
pasa como si prohibiciones, barreras, umbrales, límites, se dispusieran de manera
que domine, al menos en parte, la gran proliferación del discurso. Y si se
quiere analizarlo (el temor por los discursos) en sus condiciones, en su juego,
y sus efectos, es necesario, reducirse a tres decisiones a las cuales nuestro
pensamiento, actualmente, se resiste un poco, y que corresponden a los tres
grupos de funciones que acabo de evocar: poner en duda nuestra voluntad de
verdad; restituir al discurso su carácter de acontecimiento, levantar
finalmente la soberanía del significante.
Se pueden en seguida señalar ciertas exigencias de método que traen
consigo. Primero un principio de trastrocamiento: se hace necesario
reconocer el juego negativo de un corte y de un enrarecimiento del discurso. Un
principio de discontinuidad: los discursos deben ser tratado como
prácticas discontinuas que se cruzan, a veces se yuxtaponen, pero que también
se ignoran o se excluyen. Un principio de especificidad: es necesario
concebir el discurso como una violencia
que hacemos a las cosas, como una
práctica que les imponemos. Regla de exterioridad: partir del discurso,
de su aparición y de su regularidad. Ir hacia sus condiciones externas de
posibilidad, hacia lo que da motivo a la serie aleatoria de esos
acontecimientos y que fija los límites.
Son cuatro nociones que deben servir de principio regulador en el análisis:
la del acontecimiento, la condición posibilidad, la serie, la regularidad.
Término a término se oponen: el acontecimiento a la creación, la serie a la
unidad, la regularidad a la originalidad y la condición de posibilidad a la
significación.
Si los discursos deben tratarse como conjuntos de acontecimientos
discursivos ¿Qué estatuto darle a esta noción de acontecimiento que tan
raramente fue tomada en consideración por los filósofos? Claro está que el acontecimiento
no es ni una sustancia, ni accidente, ni calidad, ni proceso; el acontecimiento
no pertenece al orden de los cuerpos. Y sin embargo no es inmaterial; es a
nivel de la materialidad cómo cobra siempre efecto y, como es efecto, tiene su
sitio, y consiste en la relación, la coexistencia, la dispersión, la
intersección, la acumulación, la selección de elementos materiales; no es el
acto ni la propiedad del cuerpo; se produce como efecto de y en una dispersión
material. Digamos que la filosofía del acontecimiento debería avanzar en la
dirección paradójica, a primera vista, de un materialismo de lo incorporal.
Si los acontecimientos discursivos deben tratarse según series homogéneas,
pero discontinuas unas con relación a otras ¿Qué estatuto es necesario dar a
ese discontinuo? Se trata de cesuras que rompen el instante y dispersan el
sujeto en una pluralidad de posibles posiciones y funciones. Una discontinuidad
tal que golpetea e invalida las menores unidades tradicionalmente reconocidas o
al menos fácilmente puestas en duda: el instante y el sujeto. Es necesario
elaborar una teoría de las sistematicidades discontinuas. Finalmente si es
verdad que esas series dicursivas y discontinuas tienen, entre ciertos límites,
su regularidad, sin duda ya no es posible establecer, entre los elementos que
las constituyen, vínculos de causalidad mecánica o de necesidad ideal. Es
necesario aceptar la introducción del azar como categoría en la producción de
los acontecimientos.
De modo que el diminuto desfase que se pretende utilizar en la historia de
las ideas y que consiste en tratar, no las representaciones que puede haber
detrás de los discursos, sino los discursos como series regulares y distintas
de acontecimientos, este diminuto desfase, temo reconocer en él algo así como
una pequeña maquinaria quee permite introducir en la misma raíz del
pensamiento, el azar, el discontinuo y la materialidad. Triple peligo que una
cierta forma de historia pretende conjurar refiriendo el desarrollo continuo de
una necesidad ideal. Tres nociones que deberían permitir vincular a la práctica
de los historiadores, la historia de los sistemas de pensamiento. Tres
direcciones que deberá seguir el trabajo de elaboración teórica.
Los análisis que me propongo hacer se disponen según dos conjuntos. El
crítico, que utiliza el principio de trastocamiento, pretende acercar las
formas de exclusión, de delimitación, de apropiación; muestra cómo se han
formado, para responder a qué necesidades, cómo se han modificado y desplazado,
que coacción han ejercido efectivamente, en qué medida se han alterado. Por
otra parte, el conjunto genealógico que utiliza los otros tres principios: cómo
se han formado, por medio, a pesar o con el apoyo de esos sistemas de coacción,
de las series de los discursos; cuál ha sido la norma específica de cada una, y
cuáles sus condiciones de aparición, de crecimiento, de variación.
Zizek, S.: “Che vuoi”?
IDENTIDAD – EL COLCHÓN IDEOLÓGICO
¿Qué es lo que crea y sostiene la identidad de un terreno ideológico
determinado más allá de todas las variaciones posibles de su contenido
explícito? Hegemonía y estrategia socialista traza lo que va a ser la respuesta
definitiva a esta crucial pregunta de la teoría de la ideología: el cúmulo de
significantes flotantes, de elementos protoideológicos, se estructura en un
campo unificado mediante la intervención de un determinado punto nodal que los
acolcha, detiene su deslizamiento y fija su significado.
El espacio ideológico está hecho de elementos sin ligar, sin amarrar
“significantes flotantes”, cuya identidad está abierta, sobredeterminada por la
articulación de los mismos en una cadena con otros elementos –es decir, su
significación literal depende de su plus de significación metafórico.
Lo que está en juego en la lucha ideológica es cuál de los puntos nodales,
points de capitón, totalizará, incluirá en su serie de equivalencias a esos
elementos flotantes.
La primera labor del análisis consiste por lo tanto en aislar en un campo
ideológico determinado la lucha particular que al mismo tiempo determina el
horizonte de su totalidad. Pero este es el problema teórico crucial ¿Cómo
formulamos el papel determinante de un terreno en particular sin caer en la
trampa del esencialismo? ¿En qué difiere este papel determinante y totalizador
de una lucha particular de la hegemonía? El antidescriptivismo de Kripke
proporciona las herramientas.
DESCRITPTIVISMO VERSUS ANTDESCRIPTIVISMO
La puesta en discusión entre descriptivismo y antidescriptivismo es la más
elemental: ¿Cómo se refieren los nombres a los sujetos que denotan? ¿Por qué la
palabra mesa se refiere a una mesa? La respuesta del descriptivismo es la
obvia: a causa de su significado, cada palabra es en primer lugar portadora de
un cierto significado. La intensión tiene prioridad lógica sobre la extensión:
la extensión (conjunto de objetos a los que la palabra se refiere) está
determinada por la intención (propiedades comprendidas en su significado). La
respuesta antidescriptivista es que una palabra está conectada a un objeto o a
un conjunto de objetos mediante un acto de bautismo primigenio, y este vínculo,
se mantiene aun cuando el cúmulo de
rasgos descriptivos, que fue el que inicialmente determinó el significado de la
palabra, cambie por completo. Considera decisivo el vínculo causal externo, la
manera en que una palabra se ha transmitido de un sujeto a otro en una cadena
de tradición.
Ambas pautan una teoría general de las funciones de referencia. Para el
primero los nombres son meramente descripciones concretas abreviadas,
disfrazadas. Para el segundo la cadena causal externa determina la referencia
aún en el caso de las nociones genéricas. Las cosas están vinculadas a sus
nombres a través de su cadena causal que se remonta hasta el bautismo
primigenio que establece la referencia del nombre.
Para Zizek lo que está en juego aquí es precisamente el problema de la
“realización del deseo”: cuando encontramos en la realidad un objeto que tiene
todas las propiedades del objeto fantaseado del deseo, necesariamente quedamos
a pesar de todo, algo decepcionados; tenemos la vivencia de un cierto, esto no
es; llega a ser evidente que el objeto real finalmente encontrado no es la
referencia del deseo aun cuando posea todas las propiedades requeridas. Tal vez
no sea accidental que Kripke
seleccionara como ejemplos objetos con una suma connotación libidinal, objetos
que ya encarnan el deseo en la mitología común: el oro, el unicornio.
LOS DOS MITOS
La teoría lacaniana nos muestra que tanto descriptivismo como
antidescriptivismo yerran en el mismo punto: la radical contingencia de la
nominación. La prueba de ello es que para demostrar sus soluciones ambas tienen
que recurrir a un mito.
Para desarticular el antidescriptivismo Searle inventa una comunidad
primitiva de cazadores-recolectores con un lenguaje que contiene nombres
propios. En esta tribu cada uno de los usos del nombre satisface la pretensión
descriptivista: la referencia está determinada por un cúmulo de rasgos
descriptivos. Lo que afirman los descriptivistas es que los anti, en el caso en
que ponen como normal, es únicamente una descripción externa (que no toma en
consideración el contenido intencional) de un funcionamiento que es
parasitario, secundario.
Zizek señala que el mito que inventa Searle nos ofrece simplemente otra
versión de una comunidad transparente en
la que la referencia no está empañada por alguna ausencia, por alguna falta.
Los lacanianos acentuarían otra característica: hay simplemente algo que falta
en la descripción que hace Searle de su tribu. Se lo que nos concierne es el
lenguaje en un sentido estricto, el lenguaje como única red social en la que el
significado existe únicamente en la medida en que está reconocido
intersubjetivamente (que por definición no puede ser privado), entonces ha de
ser parte del significado de cada nombre el que este se refiera a un
determinado objeto porque éste es su nombre para designar el objeto en
cuestión. Cada nombre, en la medida en que es parte de un lenguaje común,
implica este momento autorreferencial, circular. Los otros no se pueden reducir
por supuesto a los otros empíricos, sino que, antes bien, apuntan al gran otro
lacaniano, al orden simbólico mismo.
Nos encontramos aquí con la estupidez dogmática propia de un ste como tal,
la estupidez que asume la forma de una tautología. Y este componente
tautológico es el significante-amo lacaniano. El significante sin significado.
Esta falta está inscrita en la tribu, en la forma de prohibición, de su
tabú con los muertos. Esta tribu mítica que inventó Searle es una tribu de
psicóticos que forcluye la función del nombre del padre, impide la
transformación del padre muerto en la norma de su nombre. Deja e lado el Gran
otro.
Del otro lado, el antidescriptivismo deja de lado el pequeño otro, la
dimensión del objeto como real en el sentido lacaniano: la distinción
real/realidad. Esta es la razón de que el antidescriptivismo busque esa X, el
rasgo que garantiza la identidad de una referencia a través de todos los
cambios de sus propiedades descriptivas, en la misma realidad; esta es la razón
de que tenga que inventar su propio mito, una especie de contrapartida de la
tribu primitiva de Searle, el mito de Donnellan acerca de un omnisciente
observador de la historia.
El problema básico del antidescriptivismo consiste en determinar qué es lo
que constituye la identidad del objeto designado más allá del siempre cambiante
cúmulo de rasgos descriptivos. Lo que se pasa por alto es que esta garantía de
la identidad de un objeto en todas las situaciones que la contradicen con
hechos es el efecto retroactivo de la nominación: es el nombre, el
significante, el que es el soporte de la identidad del objeto. Es el “object
petit a” lacaniano. Lo buscamos en vano en la realidad positiva porque no tiene
congruencia positiva –porque es simplemente la objetivización de un vacío, de
una discontinuidad abierta en realidad mediante el surgimiento del
significante.
El mito antidescriptivista funciona como el de Searle: en ambos casos, su
función es limitar, restringir la contingencia radical de la nominación –construir
un instrumento que garantice su necesidad. El principal logro del
antidescriptivismo es permitirnos concebir el objet a como el real imposible de
designante rígido –es decir, el point de caption como significante puro.
DESIGNANTE RIGIDO Y OBJET a
Si sostenemos que el point de capitón es un punto nodal, una especie de
nudo de significados, esto no implica que sea la palabra más rica, en la que se
condensa toda la riqueza de significado del campo que acolcha: el point de
capitón es, antes bien, la palabra que, en tanto que palabra, en el nivel del
signifícate, unifica un campo determinado, constituye su identidad: es, la
palabra a la que las cosas se refieren para reconocerse en su unidad. El punto
crucial que hay que captar es el del mecanismo de inversión, la inalcanzable X,
el objeto-causa de deseo.
Precisamente por este plus-X, la operación de acolchado no es circular
simétrica. Lo que obtenemos con esa simple inversión es precisamente el plus-X, el objeto-causa de deseo, ese algo
inalcanzable que está solo en el ste y que según la fórmula lacaniana, podría
cambiar de repente y convertirse en
excremento, en lodo no potable.
El designante-rígido apunta entonces a ese núcleo imposible-real, a lo que
hay en un objeto que es más que el objeto, a ese plus producido por la
operación significante. Y el punto crucial que hay que captar es la conexión
entre la contingencia radical de la nominación y la lógica del surgimiento del
designante rígido mediante la cual un objeto determinado logra su identidad. La
contingencia radical de la nominación implica una brecha irreductible entre lo
Real y los modos de su simbolización: una cierta constelación histórica se
puede simbolizar de manera diferente. ; lo real no contiene un modo necesario
de ser simbolizado.
Como lo real no ofrece ningún soporte para una simbolización directa del
mismo, el único modo en que la experiencia de una realidad histórica
determinada puede lograr su unidad es mediante la instancia de un significante,
mediante la referencia a un significante puro. La realidad histórica está
siempre simbolizada; el modo en que la vivimos está siempre mediado por
diferentes modos de simbolización: todo lo que Lacan agrega a esta sabiduría
fenomenológica común es el hecho de que la unidad de una experiencia de significado,
siendo ella misma el horizonte de un campo ideológico de significado, se apoya
en algún significante sin el significado puro y sin sentido.
LA ANAMORFOSIS IDEOLÓGICA
Ahora podemos ver que la teoría de Kripke sobre el designante rígido (un
cierto ste puro que designa y, a la vez, constituye la identidad de un objeto
determinado, más allá del conjunto variable de sus propiedades descriptivas)
nos proporciona un aparato conceptual que nos permite concebir precisamente el
status de antiesencialismo de Laclau. Para él es imposible definir esta
esencia, ese conjunto de propiedades tales que seguiría siendo el mismo en
“todos los mundo posibles” –en todas las situaciones que lo contradicen en los
hechos.
La única forma de definición posible de un objeto en su identidad es que
este es el objeto que siempre es designado con el mismo significante –que está
vinculado al mismo ste. El concepto de democracia se definiría por su identidad
de posición-relación –por su relación diferencial de oposición con lo no democrático.
Esta es pues la paradoja fundamental del point de capitón: el designante
rígido, que totaliza una ideología deteniendo el deslizamiento metonímico de
sus significados, no es un punto de densidad suprema de sentido. Es el elemento
que representa la instancia del ste dentro del campo del sdo. En sí no es más
que una pura referencia, su papel es puramente estructural, su naturaleza
puramente performativa. Es un ste sin el sdo. el paso crucial en el análisis de
un edificio ideológico es detectar, tras el deslumbrante esplendor del elemento que lo sostiene unido,
esta operación autorreferencial, tautológica, representativa.
La dimensión propiamente ideológica es por lo tanto el efecto de un cierto
error de perspectiva. El elemento que sólo detenta el lugar de una falta, que
es en su presencia corporal sólo la encarnación de una falta, se percibe como
un punto de suprema plenitud. En breve, la pura diferencia se percibe como
identidad exenta de la interacción relación-diferencia y garantía de su homogeneidad.
Podemos designar a ese error de perspectiva como anamorfosis ideológica. Si
miramos desde otra perspectiva el elemento que mantiene unido el edificio
ideológico, su falacia garantía de significado, podemos reconocer en él la
encarnación de una falta, de un abismo de sin sentido que se abre en pleno
significado ideológico.
IDENTIFICAICÓN – RETROACTIVIDAD DEL SIGNIFICADO
Esta totalización de un campo ideológico dado mediante la operación de
acolchado, que fija su significado ¿tiene por resultado la ausencia de
remanentes? ¿Abole el sinfín flotante de significantes sin residuo? Si no es
así ¿Cómo concebimos la dimensión que lo elude? La respuesta se obtiene en el
grafo lacaniano del deseo. Ver pág. 142
El point de capitón es el punto a través del cual el sujeto es “cosido” al
ste, y al mismo tiempo, el punto que interpela al individuo a transformarse en
sujeto dirigiéndole el llamado de un cierto significante amo –en una palabra,
es el punto de subjetivización de la cadena del significante.
Una característica fundamental del grafo es que el vector de la intención
subjetiva acolcha el vector de la cadena del significante hacia atrás, en
dirección retractiva; sale de la cadena en un punto que precede al punto en el
que la ha perforado. Lacan acentúa precisamente este carácter retroactivo del
efecto de significación con respecto al ste, este quedarse atrás del
significado con respecto a la progresión de la cadena del ste. El efecto de
sentido se produce siempre hacia atrás. Los significantes que están todavía en
estado de flotación siguen uno al otro. Entonces en un determinado punto, en el
que la intención perfora la cadena del ste, algún ste fija
retroactivamente el significado de la
cadena, cose el significado al ste, detiene el deslizamiento del sdo.
En este nivel elemental podemos ya localizar la lógica de la transferencia
(mecanismo básico que produce ilusión propia): la transferencia es el anverso
de permanecer detrás del sdo con respecto al flujo de los ste s; consiste en la
ilusión de que el sentido de un determinado elemento (que quedó
retroactivamente fijado mediante la intervención del ste amo) estaba presente
en él desde el comienzo como su ausencia inmanente. La paradoja reside en que
esta ilusión transferencial es necesaria, es la medida misma del éxito de la
operación acolchado: el capitonnage es fructífero únicamente en la medida en
que borra sus propias huellas.
EL EFECTO DE RETROVERSIÓN
Tenemos un proceso radicalmente contingente de producción retroactiva de
significado. Así se llega a la segunda forma del grafo del deseo. A la
especificación de dos puntos en los que la intención corta la cadena
significante: O y s (O), el Gran Otro y el sdo como su función. ¿Por qué
encontramos el gran Otro como código simbólico sincrónico en el point de
capitón? ¿No es el Uno? Para entender esto nos basta recordar que el point de
capitón fija el sdo de los elementos precedentes: es decir, los somete
retroactivamente a algún código, regula sus relaciones mutuas de acuerdo con
este código. Podríamos decir que el point de capitón representa, detenta el
lugar del gran Otro, el código sincrónico en la cadena diacrónica del ste: una
paradoja propiamente lacaniana en la que una estructura sincrónica,
paradigmática, existe únicamente en la medida en ésta se encarna de nuevo con
el Uno, en un elemento singular excepcional.
En el otro punto de cruce de los dos vectores encontramos el sdo, el
sentido, que es una función del gran Otro –el cual se produce como efecto
retroactivo del acolchado, hacia atrás desde el punto en el que la relación
entre los ste s flotantes se fija mediante la referencia al código simbólico
sincrónico.
Ahora aparece la voz como elemento, y se la concibe en un sentido
lacaniano. Como un objeto insignificante, remanente objetal, resto, de la
operación significante: la voz es lo que resta después de sustraer del ste la
operación retroactiva del acolchado que produce sentido. (Ver pág. 146)
IMAGEN Y MIRADA
La relación entre identificación imaginaria y simbólica es, la que hay
entre identificación constituida y constitutiva. La imaginaria es la
identificación con la imagen en la que nos resultamos amables, lo que nos
gustaría ser. La simbólica es la identificación con el lugar desde el que nos
observamos, desde el que nos miramos de modo que nos resultamos amables, dignos
de amor.
La lección teórica que hay que aprender de esto es que el rasgo de
identificación puede ser también una cierta falla, debilidad, culpa, del otro,
de modo que cuando desatacamos la falla podemos reforzar la identificación sin
saberlo.
DESDE i(o) HASTA I(O)
Esta diferencia entre el yo ideal y el ideal del yo se puede seguir
ejemplificando con los apodos. Las designaciones ideológicas funcionan de la
misma manera.
En un primer acercamiento en la identificación imaginaria imitamos al otro
al nivel de la similitud –nos identificamos con la imagen del otro en la medida
en que somos como él. En la identificación simbólica nos identificamos con el
otro
MAS ALLÁ DE LA IDENTIFICACIÓN – “CHE VUOI?”
Esta interacción de identificación imaginaria y simbólica bajo el dominio
de la identificación simbólica constituye el mecanismo mediante el cual el
sujeto se integra en un campo socio-simbólico determinado –el modo en que él
asume ciertos mandatos, como era perfectamente claro para Lacan. El único
problema es que esta cuadratura del círculo de la interpretación, este
movimiento circular entre la identificación simbólica y la imaginaria, nunca
finaliza sin un resto. Después de cada acolchado de la cadena del significante
que fija retroactivamente su sentido, persiste siempre una cierta brecha, una
abertura que en la tercera forma del grafo se traduce por el famoso “Che Vuoi?”
–me estás diciendo esto, pero ¿qué quieres con ello, qué es lo que pretendes?
Esta interrogación que despunta por encima de la curva del acolchado indica
la persistencia de una brecha entre enunciado y enunciación: en el nivel del
enunciado dice esto, pero ¿qué quieres decirme con ello? Y es exactamente en
este lugar de la pregunta que despunta por encima del enunciado, en el lugar de
“¿Por qué me dices esto?”, donde deberíamos localizar el deseo en su diferencia
con la relación a la demanda: me haces una demanda de algo pero ¿Qué es lo que
en realidad quieres, qué es lo que pretendes a través de esta demanda? Esta ecisión
entre demanda y deseo es lo que define la posición del sujeto histérico: según
la clásica forma lacaniana, la lógica de la demanda histérica es “Estoy
pidiendo esto de ti pero lo que realmente estoy pidiendo es que refutes mi
demanda porque no es esto”.
El sujeto está siempre ligado, prendido, a un significante que lo
representa para el otro, y mediante esta fijación carga un mandato simbólico,
se le da lugar en la red intersubjetiva de las relaciones simbólicas. El asunto
es que este mandato es siempre arbitrario: puesto que su naturaleza es
performativa, no se puede explicar con referencia a las propiedades y
capacidades reales del sujeto. Así pues, cargado con este mandato, el sujeto se
enfrenta automáticamente a un cierto “Che Vuoi?”, a una pregunta del otro. El
otro se dirige a él como si él poseyera la respuesta a la pregunta de por qué
tiene este mandato, pero la pregunta no tiene respuesta. El sujeto no sabe por
qué está ocupando este lugar en la red simbólica. Su propia respuesta a este
“Che Vuoi?” del Otro solo puede ser la pregunta histérica ¿Por qué soy lo que
se supone que soy, por qué tengo este mandato?
El momento final del proceso psicoanalítico es cuando el sujeto acepta lo
que es sin que esté justificado por el gran Otro.
EL JUDÍO Y ANTÍGONA
La fantasía es una respuesta a este “Che Vuoi?”, es el intento de salvar la brecha de la
pregunta con una respuesta. Funciona como una construcción como argumento
imaginario que llena el vacío, la abertura del deseo del Otro: darnos una
respuesta concreta a la pregunta ¿Qué quiere el otro? Nos permite evadir el
insoportable estacionamiento en el que el Otro quiere algo de nosotros, pero
nosotros somos al mismo tiempo incapaces de traducir este deseo del otro en una
interpelación positiva, en un mandato con el que identificarnos.
LA FANTASÍA COMO PANTALLA PARA EL DESEO DEL OTRO
La fantasía parece entonces una respuesta al “Che Vuoi?”, al insoportable
enigma del deseo del Otro, de la falta en el Otro, pero es al mismo tiempo la
fantasía la que, por así decirlo, proporciona las coordenadas de nuestro deseo
–la que construye el marco que nos permite desear algo. La definición usual de
fantasía (un argumento imaginado que representa la realización del deseo) es
por lo tanto algo descarriada o ambigua: en la escena de la fantasía el deseo
no se cumple, no se satisface, sino que se constituye –mediante la fantasía,
aprendemos a cómo desear.
La fantasía tiene un papel intermediador, paradójico: es una construcción
que nos permite encontrar sustitutos maternos, pero al mismo tiempo es una
pantalla que nos escuda e impide que nos acerquemos demasiado a la cosa
materna, manteniéndonos a distancia.
EL OTRO INCONGRUENTE DE LA JOUISSANCE
Hemos llegado así a la cuarta forma, completa y última, del grafo del deseo
porque lo que se agrega en esta última forma es un nuevo vector del goce
(jouissance) que intersecciona el vector del deseo estructurado simbólicamente.
El grafo adquiere dos niveles que podrían denominarse como el nivel del sdo
y el nivel del goce. El resultado general está claro: filtrado a través de la
criba del significante, el cuerpo se somete a la castración, evacúa el goce de
él y sobrevive como desmembrado, mortificado. En otras palabras, el orden del
ste (el gran Otro) y del goce (la cosa como su encarnación) son radicalmente
heterogéneos, incongruentes; cualquier acuerdo entre ellos es estructuralmente
imposible.
Es un lugar común que el sujeto lacaniano está dividido, cruzado, es
idéntico a una falta en una cadena significante. No obstante, la dimensión más
radical de la teoría lacaniana consiste, no en que se reconozca este hecho,
sino en darse cuenta de que el gran Otro, el orden simbólico también está
barré, tachado, por una imposibilidad fundamental, estructurado en torno a un
núcleo imposible/traumático, en torno a una falta central. Sin esta falta en el
Otro, el Otro será una estructura cerrada y la única posibilidad abierta al
sujeto sería su radical enajenación en el Otro. O sea que es precisamente esta
falta en el otro la que permite al sujeto lograr una especie de des-enajenación
llamad por lacan SEPARACIÓN: el objeto está separado del Otro, el Otro no lo
tiene, no tiene la respuesta final, hay también un deseo en el Otro. Esta falta
en el Otro, da al sujeto un espacio de respiro, le permite evitar la
enajenación total en el ste, no llenando su falta, sino permitiendo que él
mismo, su propia falta, se identifique con la falta del Otro.
Lacan desarrolló la fórmula de sinthome: una formación ste particular que
está impregnada de manera inmediata de goce –es decir, la imposible confluencia
del goce con ste.
ATRAVESAR LA FANTASÍ SOCIAL
Y ahora podemos volver a la problemática de la ideología: la debilidad
crucial de los ensayos posestructuralistas que se han escrito hasta ahora sobre
la teoría de la ideología procedentes de la teoría althusseriana de la
interpelación ha sido limitarse en el nivel inferior, al cuadrado inferior del
grafo del deseo de Lacan –apuntar a entender la eficacia de una ideología
exclusivamente a través de mecanismos de identificación imaginaria y simbólica.
A primera vista parecería que lo pertinente en un análisis de la ideología
es únicamente como ésta funciona en tanto que discurso, el modo en que la serie
de ste s flotantes se totaliza, se transforma en un campo unificado mediante la
intervención de ciertos puntos nodales. En suma: el modo en que los mecanismos
discursivos constituyen el campo de sdo ideológico; según esta perspectiva el
goce en el ste es pre ideológico. Pero el totalitarismo demuestra que se aplica
a toda ideología, a la ideología como tal: el último soporte del efecto
ideológico (del modo en que una red de ste s nos sostiene) es el núcleo
insensato, pre ideológico del goce. En la ideología no todo es ideología, pero
es este plus el que es el último soporte de la ideología. Por ello podemos
decir que hay también dos procederes complementarios de la crítica a la
ideología:
-
Uno
es discursivo, la lectura sintomática del texto ideológico trae consigo la
desconstrucción de la experiencia espontanea de su sdo –es decir, mediante la
demostración de cómo un campo ideológico determinado es el resultado de un
montaje de ste s flotantes heterogéneos, de la totalización de éstos mediante
la intervención de ciertos puntos nodales.
-
El
otro apunta a extraer el núcleo de goce, a articular el modo en que una
ideología implica, manipula, produce un goce pre ideológico estructurado en la
fantasía.
Ahora queda claro cómo podemos usar
esta noción de fantasía en el terreno propio de la ideología. Aquí tampoco “hay
relación de clases”, la sociedad está siempre a travesada por una escisión
antagónica que no se puede integrar al orden simbólico. Y la apuesta de la
fantasía ideológico-social es construir una imagen de la sociedad que sí
existía, una sociedad que no esté escindida por una división antagónica, una
sociedad en la que la relación entre sus partes sea orgánica, complementaria.
El caso más claro es, la perspectiva corporativista de la Sociedad como un todo
orgánico, un cuerpo social en el que las diferentes clases son como
extremidades, cada uno de los cuales contribuye al todo de acuerdo a su función
–podríamos decir que la “Sociedad como cuerpo corporativo” es la fantasía
ideológica fundamental.
¿Cómo tenemos en cuenta entonces la distancia entre este punto de vista
corporativista y la sociedad de hecho escindida por luchas antagónicas? La
respuesta es, claro está, el judío: un cuerpo extraño que introduce la
corrupción en el incólume tejido social. Es un fetiche que simultáneamente
niega y encarna la imposibilidad estructural de “Sociedad”: es como si en la
figura del judío esta imposibilidad hubiera adquirido una existencia real,
palpable –y por ello marca la irrupción del goce en el campo social.
La noción de fantasía social es precisamente el modo en que se disimula la
figura antagónica. Dicho de otra manera, fantasía es el medio que tiene la
ideología de tener en cuenta de antemano su propia falla. La tesis de Laclau y
Mouffe de que la sociedad no existe, de que lo social es siempre un terreno
incongruente estructurado en torno a una imposibilidad constitutiva, atravesado
por un antagonismo central –esta tesis implica que todo proceso de
identificación que nos confiera una identidad socio-simbólica fija está en
definitiva abocado al fracaso. La función de la fantasía ideológica es
disimular esta incongruencia, el hecho de que la “Sociedad no Existe”, y
compensarnos así por la identificación fallida.
La crítica a la ideología debe invertir por lo tanto el vínculo de
causalidad como la percibe la mirada totalitaria: lejos de ser la causa real
del antagonismo social, el “Judío” es simplemente la encarnación de un bloqueo
–de la imposibilidad que le impide a la sociedad alcanzar su plena identidad
como totalidad cerrada y homogénea. El judío es el punto en el que la negatividad
social adquiere existencia real. Así podemos encontrar otra tarea para la
crítica ideológica: detectar dentro del edificio ideológico determinado el
elemento que representa dentro de él, su propia imposibilidad.
Ahora también podemos darnos cuenta de que atravesar la fantasía social es
así mismo correlativo a la identificación con el síntoma. Al atravesar la
fantasía nos hemos de identificar en el mismo movimiento con el síntoma: hemos
de reconocer en las propiedades atribuidas
al judío el producto necesario de nuestro sistema social; hemos de
reconocer los excesos que se atribuyen a los judíos la verdad sobre nosotros
mismos.
Fue Marx quien inventó el síntoma tras demostrar que todos los fenómenos
que a la conciencia burguesa cotidiana le parecen simples desviaciones,
deformaciones contingentes y degeneraciones del funcionamiento anormal de la
sociedad, y cómo tales son abolibles mediante el mejoramiento del sistema, son
productos necesarios del propio sistema.
Foucault, M.: “Las relaciones de poder penetran en los cuerpo”, “Poderes y
estrategias”; y “Verdad y Poder”
10 LAS RELACIONES DE PODER PENETRAN EN LOS CUERPOS
Lo que busco es intentar mostrar cómo las relaciones de poder pueden
penetrar materialmente en el espesor mismo de los cuerpos sin tener incluso que
ser substituidos por la representación de los sujetos. Si el poder hace blanco
en el cuerpo no es porque haya sido con anterioridad interiorizado en la
conciencia de las gentes. Existe una red de bio-poder, de somato-poder que es al
mismo tiempo una red a partir de la cual nace la sexualidad como fenómeno
histórico y cultural en el interior de la cual nos conocemos y nos perdemos a
la vez.
11 PODERES Y ESTRATEGIIAS
La cuestión del ejercicio del poder se piensa hoy corrientemente en términos
de amor (al maestro) o del deseo (de las masas
por el fascismo) ¿Puede hacerse la genealogía de esta subjetivación? Y
¿pueden especificarse las formas de consentimiento, las razones de obedecer en
las que dicha subjetivación disfraza el funcionamiento?
Alrededor del sexo se instituye según unos la ineluctabilidad del maestro,
según otros la subversión más radical. El poder es entonces representado como
prohibición. Este dispositivo ¿está ligado al accidente del descubrimiento
freudiano o reenvía a una función específica de la sexualidad en la economía
del poder?
M.F. No me parece posible abordar del mismo modo estas dos nociones: amor
al maestro y deseo de las masas por el fascismo. Cierto, en ambos casos se da
una subjetivación de las relaciones de poder; pero no se produce aquí y allí de
la misma forma.
Me parece efectivamente que el poder está siempre ahí, que no se está nunca
fuera de él, que no hay márgenes para la pirueta de los que están en ruptura.
Pero esto no significa que sea necesario admitir una forma inabarcable de
dominación o un privilegio absoluto de la ley. Que no se pueda estar fuera del
poder no quiere decir que se está de
todas formas atrapado.
Sugeriría más bien (pero estas son hipótesis a confirmar)
-
Que
el poder es coextensivo al cuerpo social, no existen entre las mallas de su
red, playas de libertades elementales;
-
Que
las relaciones de poder están imbricadas en otros tipos de relación donde
juegan un papel a la vez condicionante y condicionado;
-
Que
dichas relaciones no obedecen a la sola forma de la prohibición y del castigo,
sino que son multiformes.
-
Que
su entrecruzamiento esboza hechos generales de dominación; que esta dominación
se organiza en una estrategia más o menos coherente y unitaria. Que los
procedimientos dispersados, heteromorfos y locales de poder son reajustados,
reforzados, transformados por estas estrategias globales, y todo ello coexiste
con numerosos fenómenos de inercia, de desniveles, de resistencias.
-
Que
las relaciones de poder sirven en
efecto, pero no porque estén al servicio
de un interés económico primigenio, sino porque pueden ser utilizadas en
las estrategias.
-
Que
no existen relaciones de poder sin resistencias.
12 VERDAD Y PODER
Lo que faltaba en mi trabajo era este problema del régimen discursivo, de
los efectos de poder propios al juego enunciativo. Lo confundía demasiado con
la sistematicidad, la forma teórica o algo como el paradigma. En el punto de
confluencia entre la historia y la locura y las palabras y las cosas se
encontraba bajo dos aspectos muy diferentes, ese problema central del poder que
yo había por entonces hablado muy mal.
Se admite que el estructuralismo ha sido el esfuerzo más sistemático para
evacuar el concepto de suceso no sucesos no solo de la etnología sino de toda una
serie de ciencias e incluso, en el límite, de la historia. No veo quien puede
ser más antiestructuralista que yo. Pero lo que es importante es no hacer con
el suceso lo que se ha hecho con la estructura. No se trata de colocar todo en
un cierto plano, que sería el del suceso, sino de considerar detenidamente que
existe toda una estratificación de tipos de sucesos diferentes que no tienen ni
la misma importancia, ni la misma amplitud cronológica, ni la misma capacidad
para producir efectos.
El problema consiste al mismo tiempo en distinguir los sucesos, en
diferenciar las redes y los niveles a los que pertenecen, y en reconstruir los
hilos que los atan y los hacen engendrarse unos a partir de otros. De aquí que
rechazo a los análisis que se refieren al campo simbólico o al dominio de las
estructuras significantes; y el recurso a los análisis hechos en términos de
genealogía, de relaciones de fuerza, de desarrollos estratégicos, de tácticas.
Pienso que no hay que referirse al gran modelo de la lengua y de los signos,
sino al de la guerra y de la batalla. La historicidad que nos arrastra y nos
determina es belicosa; no es habladora. Relación de poder, no relación de
sentido. Ni la dialéctica (como lógica de la contradicción), ni la semiótica
(como estructura de la comunicación) sabrían dar cuenta de la inteligibilidad
intrínseca de los enfrentamientos.
Es preciso desembarazarse del sujeto constituyente, del sujeto mismo, es
decir, llegar a un análisis que pueda dar cuenta de la constitución del sujeto
de los saberes, de los discursos, de los dominios de objeto, sin tener que
referirse a un sujeto que sea trascendente en relación al campo de los
acontecimientos o que corre en su identidad vacía, a través de la historia.
La noción de ideología me parece difícilmente utilizable por tres razones.
La primera es que está siempre en oposición virtual a algo que sería la verdad.
Ahora, yo creo que el problema no está en hacer la partición entre lo que, en
un discurso, evidencia la cientificidad y la veracidad y lo que evidencia otra
cosa, sino ver históricamente cómo se producen los efectos de verdad en el
interior de los discursos que no son en sí mismo ni verdaderos ni falsos.
Segundo inconveniente, es que se refiere, pienso, necesariamente a algo como a
un sujeto. Y tercero, la ideología está en posición secundaria respecto a algo
que debe funcionar para ella como infraestructura o determinante económico,
material, etc. por estas tres razones, creo que es una noción que no puede ser
utilizada sin precaución.
Me parece que la noción de represión es totalmente inadecuada para dar cuenta de lo que hay justamente de
productor en el poder. Cuando se definen los efectos del poder por la represión
se da una concepción puramente jurídica del poder. Se identifica el poder a una
ley que dice no. Se privilegiará sobre todo la fuerza de la prohibición. Ahora
bien, pienso que esta es una concepción negativa, estrecha, esquelética del
poder que ha sido curiosamente compartida. Si el poder no fuera más que
represivo, si no hiciera nunca otra cosa que decir no ¿pensáis realmente que se
le obedecería? Lo que hace que el poder agarre, que se le acepte, es
simplemente que no pesa solamente como una fuerza que dice no, sino que de
hecho la atraviesa, produce cosas, induce placer, forma saber, produce
discursos; es preciso considerarlo como una red productiva que atraviesa todo
el cuerpo social más que como una instancia negativa que tiene como función
reprimir.
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