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RESUMEN FINAL
TEORÍAS Y PRÁCTICAS DE LA COMUNICACIÓN 3[1]

UNIDAD 1 (Marx, Saussure, Benveniste, Engels, Balibar)
Marx, K.: “La Ideología Alemana”
A.- LA IDEOLOGÍA EN GENERAL, Y LA IDEOLOGÍA ALEMANA EN PARTICULAR
La crítica alemana no se ha salido nunca del terreno de la filosofía. Todos sus problemas brotan sobre el terreno de un determinado sistema filosófico, del sistema hegeliano. No solo sus respuestas, sino también los problemas mismos, llevan consigo un engaño. La polémica contra Hegel y la de los unos contra los otros se limita a que cada uno de ellos destaque un aspecto del sistema hegeliano y lo contraponga contra el sistema en su conjunto y contra los aspectos que destacan los demás.
Toda la crítica filosófica alemana se limita a la crítica de las ideas religiosas. Se partía como premisa del imperio de la religión. Poco a poco, toda relación dominante se explicaba como una relación religiosa y se convertía en culto, en culto del derecho, del Estado, etc.
Los viejos hegelianos comprendían todo una vez que lo reducían a una de las categorías lógicas de Hegel. Los neo hegelianos lo criticaban todo si más que deslizar por debajo de ello ideas religiosas o declararlo como algo teológico. Ambos coincidían en el imperio de la religión, de los conceptos, de lo general, dentro del mundo existente. La única diferencia era que los unos combatían como usurpación el poder que los otros reconocían y aclamaban como legítimo.
A ninguno de estos filósofos se le ha ocurrido siquiera preguntar por el entroque de la filosofía alemana con la realidad de Alemania, por el entroque de su crítica con el propio mundo material que la rodea.
Las premisas de las que partimos no tienen nada arbitrario, no son ninguna clase de dogmas, sino premisas reales, de las que solo es posible abstraerse en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y su condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica.
La primera premisa es la existencia de individuos humanos vivientes, y su organización corpórea y su relación con la naturaleza. Este se diferencia de los animales a partir del momento mismo en que empieza a producir sus propios medios de vida.
El modo de producción no debe considerarse solamente como reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de vida de los mismos. Tal como los individuos manifiestan su vida, así son. Lo que son coincide con tanto con lo que producen como con el modo en que lo producen. Lo que los individuos son depende entonces de las condiciones materiales de su producción.
Esta producción solo aparece al multiplicarse la población. Y presupone, a su vez, un intercambio entre los individuos. La forma de este intercambio se halla condicionada, a su vez, por la producción.
Las relaciones entre unas naciones y otras, dependen de la extensión en que cada una de ellas haya desarrollado sus fuerzas productivas, la división del trabajo y el intercambio interior. Toda la la estructura interna de cada nación depende del grado de desarrollo de su producción y de su intercambio interior y exterior.
La división del trabajo se traduce en la separación del trabajo industrial y comercial con respecto al trabajo agrícola y, con ello, en la separación de la ciudad y el campoo y en la contradicción de los intereses entre uno y otro.
Las diferentes formas de desarrollo de la división del trabajo son otras tantas formas distintas de la propiedad, cada etapa de la división del trabajo determina también las relaciones de los individuos entre sí, en lo tocante al material, el instrumento, y el producto del trabajo.
La primera forma de la propiedad es la propiedad de la tribu. Corresponde a la fase incipiente de la producción en que el pueblo se nutre de la caza y de la pesca. La división del trabajo se encuentro muy poco desarrollada y no es más que la extensión de la división natural del trabajo existente en el seno de la familia.
La segunda forma está representada por la antigua propiedad comunal y estatal que brota como resultado de la fusión de diversas tribus para formar una ciudad mediante acuerdo voluntario o por conquista y en la que sigue existiendo la esclavitud. Va desarrollándose la propiedad privada mobiliaria y más tarde la inmobiliaria. Los ciudadanos del estado solo pueden ejercer su poder sobre los esclavos. Se encuentran obligados a permanecer unidos por la propiedad privada en común de los ciudadanos activos del estado.
La división del trabajo aparece ya aquí más desarrollada. Nos encontramos ya con la contradicción entre la ciudad y el campo y, más tarde, con la contradicción entre estados que representan, de una y otra parte, los intereses de la vida urbana y los de la vida rural, y dentro de las mismas ciudades con la contradicción entre la industria y el comercio marítimo. La relación de clases entre ciudadanos y esclavos ha alcanzado ya su pleno desarrollo.
Con el desarrollo de la propiedad privada, de una parte surge la concentración, que en roma aparece desde muy pronto; de otra parte la transformación de los pequeños campesinos plebeyos en un proletariado, que nunca llega a adquirir un desarrollo independiente.
La tercera forma es la propiedad feudal o por estamentos. Tenía como punto de partida el campo. Condicionada por la escasa población.
A esta organización feudal de la propiedad territorial correspondía en las ciudades la propiedad corporativa, la organización feudal del artesanado. Aquí, la propiedad estribaba, fundamentalmente, en el trabajo de cada uno. La necesidad de asociarse para hacer frente a la nobleza rapaz asociada.
La forma fundamental de la propiedad era la de la propiedad territorial con el trabajo de los siervos a ella vinculados, de una parte,, y de otra el trabajo propio con un pequeño capital que dominaba el trabajo de los oficiales de los gremios. La división del trabajo se desarrolló muy poco durante el feudalismo. Todo llevaba en sus entrañas la contradicción entre el campo y la ciudad.
Nos encontramos pues con el hecho de que determinados individuos, que, como productores, actúan de un determinado modo, contraen entre sí estas relaciones sociales y políticas determinadas. La observación empírica tiene necesariamente que poner de relieve en cada caso concreto, empíricamente y sin ninguna clase de falsificación, la trabazón existente entre la organización social y la producción. La organización social y el estado brotan constantemente del proceso de vida de determinados individuos; pero de estos individuos, no como puedan presentarse ante la imaginación propia o ajena, sino tal y como realmente son; es decir, tal y como actúan y como producen materialmente y por tanto, tal y como desarrollan sus actividades bajo determinados límites, premisas y condiciones materiales, independientes de su voluntad.
La producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí como encarnación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, pero los hombres reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres en el proceso de la vida real.
Se parte del hombre que realmente actúa y, arrancado de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos de los ecos de este proceso de vida. La moral, la religión, la metafísica, y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden, pierde así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia.
Este modo de considerar las cosas no es algo incondicional. Parte de las condiciones reales y no las pierde de vista ni por un momento. Sus condiciones son los hombres, pero no vistos y plasmados a través de la fantasía, sino en su proceso de desarrollo real y empíricamente registrable, bajo la acción de determinadas condiciones.
Allí donde termina la especulación, en la vida real, comienza también la ciencia real positiva, la exposición de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres. Terminan allí las frases sobre la conciencia y pasa a ocupar su sitio el saber real. La filosofía independiente pierde, con la exposición de la realidad, el medio en que puede existir.
La dificultad comienza allí donde se aborda la consideración y ordenación del material, sea el de una época pasada o el del presente, la exposición real de las cosas.
Marx destaca algunas abstracciones y las contrapone a la ideología. Ilustra con ejemplos históricos.
HISTORIA
El primer hecho histórico es la producción de los medios indispensables para la satisfacción de las necesidades, es decir, la producción de la vida material misma. Los historiadores alemanes nunca han mirado esto.
Lo segundo es que la satisfacción de esta primera necesidad, la acción de satisfacerla y la adquisición del instrumento necesario para ello conduce a nuevas necesidades, y esta creación de necesidades nuevas constituye el primer hecho histórico.
El tercer hecho histórico es el de que los hombres que renuevan diariamente su propia vida comienzan al mismo tiempo a crear otros hombres, a procrear: es la relación entre hombre y mujer, entre padres e hijos, la familia.
Estos tres aspectos de la vida social no deben considerarse como tres fases distintas, sino sencillamente como tres aspectos o momentos que han existido desde el principio de la historia y desde el primer hombre que todavía hoy sigue rigiendo en la historia.
La producción de la vida se manifiesta inmediatamente como una doble relación (natural y social): social en el sentido de que por ella se entiende la cooperación de diversos individuos, cualesquiera que sean sus condiciones, de cualquier modo y para cualquier fin. De donde se desprende que un determinado modo de producción lleva siempre aparejado un determinado modo de cooperación o una determinada fase social; modo de producción que es una fuerza productiva; que la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona el estado social, y que por lo tanto la historia de la humanidad debe estudiarse y elaborarse siempre en conexión con laa historia de la industria y del intercambio.
Pero el hombre también tiene conciencia. Pero tampoco de antemano esta es conciencia pura. La conciencia es ya de antemano un producto social, y lo seguirá siendo mientras existan seres humanos. La conciencia es ante todo, naturalmente, conciencia del mundo inmediato y sensible que nos rodea y conciencia de los nexos limitados con otras personas y cosas, fuera del individuo consciente  de sí mismo; y es, consciencia de la naturaleza.
Vemos aquí que esta religión natural o  este determinado comportamiento hacia la naturaleza se hallan determinados por la forma social, y a la inversa. En la conciencia de la necesidad de entablar relaciones con otros es el comienzo de la conciencia de que el hombre vive dentro de una sociedad.
Esta conciencia gregaria o tribual se desarrolla y perfecciona después, al aumentar la producción, al acrecentarse las necesidades y al multiplicarse la población. De este modo se desarrolla la división del trabajo. Que solo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual. Desde este instante puede imaginarse la conciencia que es algo más que y distinto de la conciencia práctica existente. Desde este instante se halla en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría pura.
Los tres momentos, la fuerza productora, el estado social, y la conciencia, pueden y deben entrar en contradicción entre sí, ya que, con la división del trabajo, se da la posibilidad, más aún, la realidad de que las actividades espirituales y materiales, el disfrute y el trabajo, la producción y el consumo, se asignen a diferentes individuos, y la posibilidad de que no caigan en contradicción reside solamente en que vuelva a abandonarse la división del trabajo.
Con la división del trabajo que lleva implícitas todas estas contradicciones, se da la distribución desigual del trabajo y de sus productos. La esclavitud, latente en la familia, es la primera forma de propiedad. División del trabajo y propiedad privada son términos idénticos: uno de ellos dice, referido a la esclavitud, lo mismo que el otro referido al producto de esta.
La división del trabajo lleva aparejada, la contradicción entre el interés del individuo y su familia, y el interés común de todos los individuos relacionados entre sí, interés común que no existe tan sólo en la idea, sino que se presenta en la realidad, ante todo, como una relación de mutua dependencia de los individuos entre quienes aparece dividido el trabajo. La división del trabajo nos brinda ya el ejemplo de cómo los actos propios del hombre s erigen ante  él en un poder ajeno y hostil, que le sojuzga, en vez de ser él quien los domine.
Uno de los momentos fundamentales que se destacan en el desarrollo histórico anterior, precisamente por virtud de la contradicción entre el interés común y el particular, cobra el interés común, en cuanto Estado, una forma propia e independiente, separada de los reales intereses particulares y colectivos y, al mismo tiempo, como una comunidad ilusoria, pero siempre sobre la base real de los vínculos existentes, dentro de cada conglomerado familiar y tribual.
De aquí se desprende que todas las luchas que se liberan dentro del Estado, la lucha entre a democracia, la aristocracia, etc. no son sino las formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las diversas clases. Y se desprende que toda clase que aspire a implantar la dominación, tiene que empezar conquistando el poder político, para poder presentar su interés como el interés general, cosa a que en el primer momento se ve obligada.
El poder social se vuelve un poder enajenado, ajeno, al margen de los individuos, que ya no se puede dominar. Con esta enajenación se puede acabar partiendo de dos premisas prácticas. Para que se convierta en un poder insoportable, es necesario que engendre una masa de la humanidad como absolutamente desposeída y, a la par con ello, en contradicción con un mundo existente de riqueza y de cultura, lo que presupone, un gran incremento de la fuerza productiva.
El comunismo es el movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual. Su acción y la del proletariado, solo puede llegar a cobrar realidad como existencia histórico-universal.
SOBRE LA PRODUCCIÓN DE LA CONCIENCIA
La verdadera riqueza espiritual del individuo depende totalmente de riqueza de sus relaciones reales.
La dependencia total, forma natural de la cooperación histórico-universal de los individuos, se convierte, gracias a la revolución comunista, en el control y la dominación consciente sobre estos poderes, que, nacidos de la acción de unos hombres sobre otros, hasta ahora han venido imponiéndose a ellos, aterrándolos y dominándolos, como potencias absolutamente extrañas.
Esta concepción de la historia consiste en exponer el proceso real de producción, partiendo para ello de la producción material de la vida inmediata, y en concebir la forma de intercambio correspondiente a este modo de producción y engendrada por él, es decir, la sociedad civil en sus diferentes fases, como el fundamento de toda la historia, presentándola en su acción en cuanto Estado y explicando en Base a ella todos los diversos productos teóricos y formas de la conciencia, la religión, la filosofía la moral, etc, así como estudiando a partir de esas premisas su proceso de nacimiento, lo que, naturalmente, permitirá exponer las cosas en su totalidad.
Se trata de mantenerse siempre sobre el terreno histórico real, de no explicar la práctica partiendo de la idea de explicar las formaciones ideológicas sobre la base de la práctica material, sino que solo pueden disolverse por el derrocamiento práctico de las relaciones sociales reales, de que emanan estas quimeras edealistas; de que la fuerza propulsora de la historia, incluso la de la religión, la filosofía, y toda otra teoría, no es la crítica, sino la revolución. En cada una de las fases de la historia se encuentra un resultado material.
Estas condiciones de vida con que las diferentes generaciones se encuentran al nacer deciden también si las conmociones revolucionarias, que periódicamente se repiten en la historia serán o no lo suficientemente fuertes para derrocar la base de todo lo existente.
La filosofía hegeliana de la historia es la última consecuencia, llevada a su expresión más pura de toda esta historiografía alemana, que no gira en torno a los intereses reales, ni siquiera a los intereses políticos, sino en torno a los pensamientos puros. Esta concepción es realmente religiosa; presenta al hombre religioso como el proto-hombre de quien arranca toda la historia y, dejándose llevar de su imaginación, suplanta la producción real de los medios de vida  y de la vida misma por la producción de quimeras religiosas.
Para la masa de los hombres, para el proletariado, estas ideas teóricas no existen y no necesitan, por tanto, ser eliminadas y aunque esta masa haya podido profesar alguna vez ideas teóricas de este tipo, por ejemplo las religiosas, hace ya mucho tiempo que las circunstancias se han encargado de eliminarlas.
La historia no es sino la sucesión de las diferentes generaciones, cada una de las cuales explota los materiales, capitales y fuerzas productivas por cuantas la han precedido; es decir, que por una  parte prosigue en condiciones completamente distintas la actividad precedente, mientras que, por otra parte, modifica las circunstancias anteriores mediante una actividad totalmente diversa.
Las ideas de la clase dominante, son las ideas dominantes en cada época; o dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo por el término medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son también las que confieren el papel dominante a sus ideas. Los individuos que forman la clase dominante tienen también, entre otras cosas, la conciencia de ello y piensan a tono con ello.
Los individuos que forman parte de la clase dominante tienen también, entre otras cosas, la conciencia de ello y piensan a tono con ello; por eso, en cuanto dominan como clase, se comprende que lo hagan en toda su extensión.
La división del trabajo se manifiesta en el seno de la clase dominante como división del trabajo físico e intelectual, de tal modo que una parte de esta clase se revela como la que da sus pensadores, mientras que los demás adoptan ante estas ideas e ilusiones una actitud más bien pasiva y receptiva.
Por tanto, todo el truco que consiste en demostrar el alto imperio del espíritu en la historia se reduce a los tres esfuerzos siguientes:
  1. Desglosar las ideas de los individuos dominantes, que dominan por razones empíricas, bajo condiciones empíricas y como individuos materiales, de estos individuos dominantes, reconociendo con ello el imperio de las ideas o las ilusiones en la historia.
  2. Introducir en este imperio de las ideas un orden, demostrar la existencia de una trabazón mística entre las ideas sucesivamente dominantes, lo que se logra concibiéndolas como autodeterminaciones del concepto.
  3. Para eliminar la apariencia mística de este concepto que se determina así mismo, se lo convierte en una persona – la auto-conciencia – o, si se quiere aparecer como muy materialista, en una serie de personas representantes del concepto en la historia, en los pensadores, los filósofos, los ideólogos, concebidos a su vez como los fabricantes de la historia. Con lo cual habremos eliminado de la historia todos los elementos materialistas y podremos soltar tranquilamente las riendas al potro especulativo. 
Critica a Feuerbach
Está muy equivocado cuando se declara comunista al calificarse como hombre común. Aspira a crear una conciencia de un hecho existente, de la necesidad de los hombres entre sí, mientras que al verdadero comunista le interesa derrocar lo existente.
Para Feuerbach el ser de una cosa o del hombre es su esencia. Las relaciones que forman su actividad constituyen aquello en que su esencia se siente satisfecha.
La concepción feuerbachiana se limita a la contemplación de lo sensible: no ve que el mundo es un producto histórico, dado por el desarrollo social, industrial y del intercambio. Feuerbach ve al hombre como objeto sensible, cuando es, también, actividad sensible;  Feuerbach está por fuera de la relación social de los hombres, de las condiciones materiales de vida que lo han hecho: no llega al hombre real, se queda con el concepto abstracto.
No ofrece crítica a las condiciones de vida actuales. Se ve obligado a reincidir en el Idealismo, en su concepción materialismo e historia están divorciados.
La historia es la sucesión de las diferentes generaciones que explotan los materiales, capitales y fuerzas productivas transmitidas por cuantas las han precedido.
Las ideas de la clase dominante (que posee los medios de producción material) son las ideas dominantes de cada época (poseen los medios de producción espiritual).
Son la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las relaciones de dominación concebidas como ideas.
Los individuos de la clase dominante tienen conciencia de ello y por eso dominan en toda su extensión, como pensadores, productores de ideas y reguladores de la producción de ideas. En el seno de la clase dominante se da una división del trabajo físico e intelectual. Las ideas de la clase dominante se convierten en algo aparte e independiente de ella, así imagina la clase que las ideas dominan la historia: como autodeterminación donde las relaciones humanas derivan del hombre como esencia (filosofía especulativa)
Cada nueva clase dominante debe presentar su interés como el común, en término de ideas, presentándolas como las únicas racionales y vigentes.
La clase revolucionaria representa a toda la sociedad frente a la clase dominante.




Marx, K.: El Proceso de Producción del Capital, libro primero, capítulos 1 y 2 (El Fetichismo de la Mercancía)
  1. Valor de uso y valor de cambio (Sustancia del valor, magnitud del valor)
Ver Valor de uso y de Cambio
Reducción del valor de cambio a algo que les sea común, solo pueden diferir en su cantidad. Les resta la carac. de ser productos del trabajo.
Con el carácter útil de los productos del trabajo, se desvanece el carácter el carácter útil de los trabajos representado en ellos, y las formas concretas de esos trabajos. Se reducen en su totalidad a trabajo humano indiferenciado.
Un valor de uso o un bien, tiene valor porque en él está objetivado o materializado trabajo abstractamente humano. ¿Cómo medir la magnitud de su valor? Por la cantidad de trabajo contenida en ese valor de uso. Y la cantidad de trabajo se mide por su duración, el tiempo de trabajo.
Fuerza de trabajo social media. Usa el tiempo de trabajo socialmente necesario, el requerido para producir un valor de uso. Este es el que determina la magnitud de su valor. Las mercancías que contienen cantidades iguales de trabajo  o que se pueden producir en el mismo tiempo de trabajo tienen la misma magnitud de valor. Todas las mercancías son determinada medida de tiempo de trabajo solidificado.
La magnitud de vaor de una mercancía varía en razón directa a la cantidad de trabajo efectivizado en ella; e inversa a la fuerza productiva de ese trabajo.
Para producir una mercancía no solo debe producir valor de uso, sino valores de uso sociales. Para transformarse en mercancía el producto ha de transferirse a través del intercambio a quién se sirve de él como valor de uso. Ninguna cosa puede ser valor sino es objeto para el uso.
2. Dualidad del trabajo representado en las mercancías
Los valores de uso no pueden enfrentarse como mercancías si no encierran en sí trabajos útiles cualitativamente diferentes. La diferencia cualitativa entre lo trabajo útiles, se desenvuelve hasta constituir un sistema multimembre, una división social del trabajo.
Como creador de valores de uso, como trabajo útil, el trabajo es condición de la existencia humana, necesidad natural y eterna de mediar el metabolismo que se da entre el hombre y la naturaleza, y por consiguiente, de mediar la vida humana.
Los valores de uso son combinaciones de dos cosas, material natural y trabajo.
Todo trabajo es, gasto de fuerza humana de trabajo, y es en esta condición de trabajo humano igual, o de trabajo abstractamente humano, como constituye el valor de las mercancías. Todo trabajo, es gasto de fuerza humana de trabajo en una forma particular y orientada aun fin, y en esta condición de trabajo útil concreto produce valores de uso.
3         La forma de valor o el valor de cambio
Las mercancías vienen al mundo revistiendo la forma de valores de uso o cuerpos de mercancías. Solo poseen la forma de mercancías, en la medida en que tienen una forma doble: la forma natural y la forma de valor.
Ni un solo átomo de sustancia natural forma parte de su objetividad  en cuanto valores. Su objetividad como valore solo puede ponerse de manifiesto en la relación social entre diversas mercancías.
Las mercancías poseen una forma común de valor que contrasta con las abigarradas formas naturales propias de sus valores de uso: la forma de dinero. Mar intenta dilucidar la génesis de la forma dineraria.
La más simple relación de valor es la que existe en una mercancía y otra mercancía determinada de especie diferente, sea cual fuere. La relación de valor entre dos mercancías expresa la relación más simple del valor de una mercancía. El secreto de toda forma de valor yace oculto bajo esta forma simple de valor.
La fuerza del rabajo humana en estado líquido, o el trabajo humano, crea valor, pero no es valor. Se convierte en valor al solidificarse, al pasar a la forma objetiva.
Toda mercancía cuyo valor debmos expresar es un objeto para el uso que se presenta en una cantidad determinada. Esta cantidad dada de una mercancía contiene determinada cantidad de trabajo humano. La forma de valor no solo tiene que expresar valor en general, sino valor, o magnitud de valor, cuantitativamente determinado.
La primera peculiaridad que saltat a la vista cuando se analiza la forma de equivalente es que el valor de uso se convierte en en la forma en que se manifiesta su contrario, el valor.
La forma natural de la mercancía se convierte en forma de valor. Como ninguna mercancía puede referirse a sí misma como  equivalente, tiene que referirse a otra mercancía como equivalente
El cuerpo de la mercancía que presta servicios de equivalente, cuenta siempre como encarnación de trabajo abstractamente humano y en todos los casos es el producto de un trabajo determinado útil, concreto. Este trabajo concreto, pues, se convierte en expresión de trabajo abstractamente humano.  
Otra peculiaridad de la forma de equivalente es que el trabajo concreto se convierte en la forma de trabajo abtractamente humano.
La mercancía es valor de uso u objeto para el uso y “Valor”. Se presenta como ese ente dual que es cuando su valor posee  una forma de manifestación propia, distinta de su forma natural, pero considerada aisladamente nunca posee aquella forma: únicamente lo hace en la relación de valor o de intercambio con una segunda mercancía, de diferente clase.
La forma de valor o la expresión del valor de la mercancía surge de la naturaleza del valor mercantil, y que por el contrario, el valor y la magnitud del valor no derivan de su forma de expresión en cuanto valor de cambio.
Bajo todas las condiciones sociales el producto del trabajo es objeto para el uso, pero sólo una época de desarrollo históricamente determinada –el trabajo gastado en la producción de un objeto útil como atributo objetivo de este último, o sea como su valor- transforma el producto del trabajo en mercancía. Se desprende de esto que la forma simple de valor de la mercancía es a la vez la forma mercantil simple adoptada por el producto del trabajo.
B. FORMA TOTAL O DESPLEGADA DE VALOR
Por primera vez este mismo valor se manifiesta auténticamente como una gelatina de trabajo humano indiferenciado. El trabajo que lo constituye, ve presentado ahora expresamente como trabajo equivalente a cualquier otro trabajo humano.
Es la magnitud de valor de la mercancía la que rige sus relaciones de intercambio.
Toda mercancía oficia de equivalente y por lo tanto cuerpo de valor.
Las diferencias de la forma relativa desplegada de valor se reflejan en la forma de equivalente que a ella corresponde. Como la forma natural de cada clase singular de mercancías es aquí una forma particular de equivalente al lado de otras innumerables formas particulares de equivalente, únicamente existen formas restringidas de equivalente.
La forma relativa desplegada de valor solo se compone de una suma de expresiones de valor relativas simples o ecuaciones de la primera forma.
C. FORMA GENERAL DE VALOR
Las mercancías representan ahora su valor de manera simple porque lo representan en una sola mercancía y de manera unitaria porque lo representan en la misma mercancía. Su forma de valor es simple y común a todas y por consiguiente general.
Las dos formas precedentes expresan el valor de cada mercancía, ora en una sola de diferente clase con respecto a aquella, ora en una serie de muchas mercancías que difieren de la primera. En ambos casos es, un asunto privado de cada mercancía singular la tarea de darse una forma de valor, y cumple ese cometido sin contar con el concurso de las demás mercancías. La forma general del valor surge tan solo como obra común del mundo de las mercancías. Una mercancía solo alcanza la expresión general de valor porque todas las demás mercancías expresan su valor en el mismo equivalente, y cada nueva clase de mercancías que aparece en escena debe hacer otro tanto. Únicamente puede quedar expresada por la relación social omnilateral entre las mismas; la forma de valor de las mercancías, por consiguiente, tiene que ser una forma socialmente vigente.
La forma general valor, la cual presenta a los productos del trabajo como simple gelatina de trabajo humano indiferenciado, deja ver en su propia estructura que es la expresión social del mundo de las mercancías. Hace visible, de este modo, que dentro de ese mundo, el carácter humano general del trabajo constituye su carácter específicamente social.
2.Relación de desarrollo entre la forma relativa de valor y la forma de equivalente.
Al grado de desarrollo de laa forma relativa de valor corresponde el grado de desarrollo de la forma de equivalente. Pero conviene tener en cuenta que el desarrollo de la segunda no es más que expresión y resultado del desarrollo alcanzado por la primera.
3.Transición de la forma general de valor a la forma de dinero.
La forma de equivalente general es una forma de valor en general. Puede adoptarla cualquier mercancía. Por otra parte, una mercancía solo se encuentra en la forma de equivalente general porque todas las demás mercancías la han separado de sí mismas, en la calidad de equivalente, y en la medida en que ello haya ocurrido. Tan solo a partir del instante en que esa separación se circunscribe definitivamente a una clase específica de mercancías, la forma relativa unitaria de valor propia del mundo de las mercancías adquiere consistencia objetiva y vigencia social general.
La clase específica mercancías con cuya forma natural se fusiona socialmente la forma de equivalente, deviene mercancía dineraria  o funciona como dinero. Llega a su función social específica, y por lo tanto su monopolio social, desempeñar dentro del mundo de las mercancías el papel de equivalente general.
D. FORMA DE DINERO
La forma de dinero no varía en nada de la forma de equivalente general. El progreso consiste en la forma de intercambiabilidad general directa, o la forma de equivalente general, se ha soldado de modo definitivo, por la costumbre social, con la específica forma natural de la mercancía oro.
Si el oro se enfrenta a las  otras mercancías solo como dinero, ello se debe a que anteriormente se contraponía a ellas como mercancía. Al igual que todas las demás mercancías, el oro funcionó también como equivalente.
La dificultad que presenta el concepto de la forma de dinero se reduce a comprender la forma de equivalente general, la forma III. Esta se resuelve a su vez en la forma II, la forma desplegada de valor, y su elemento constitutivo es la forma I. la forma simple de la mercancía es, por consiguiente, el gérmen de la forma de dinero.
  1. EL CARÁCTER FETICHISTA DE LA MERCANCÍA
El carácter místico de la mercancía no deriva, de su valor de uso. Tampoco proviene del contenido de las determinaciones de valor.
Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, en que a misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo global, como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores. Es por este quid pro quo como los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensorialmente suprasensibles o sociales.
En el mundo religioso los productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia, en relación unas con otras y con los hombres. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana. A esto llamo fetichismo.
Es solo en su intercambio donde los productos del trabajo adquieren una objetividad de valor, socialmente uniforme, separada de su objetividad de uso, sensorialmente diversa. Tal escisión del producto laboral en cosa útil y cosa de valor sólo se efectiviza, en la práctica, cuando el intercambio ya ha alcanzado la extensión y relevancia suficientes como para que se produzcan cosas útiles destinadas al intercambio.
El que los hombres relacionen entre sí como valores los productos de su trabajo no se debe al hecho de que tales cosas cuenten para ellos como meras envolturas materiales de trabajo homogéneamente humano. Al equiparar entre sí en el cambio como valores sus productos heterogéneos, equiparan  recíprocamente sus diversos trabajos como trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen. El valor, no lleva escrito en la frente lo que es. Transforma a todo producto del trabajo en un jeroglífico social.


Balibar, E.: La Filosofía de Marx. El fetichismo de la mercancía.
Balibar propone hacer entender cómo se asocia la doble posteridad que hoy puede reconocérsele: la idea de reificación del mundo burgués en las formas de “mercantilización” generalizada de las actividades sociales; por la otra, el programa de un análisis del modo de sujeción implicado en el proceso de intercambio, que encuentra su culminación en el marxismo estructural.
El fetichismo de la mercancía, es el hecho de que una relación social determinada de los hombres mismos adopta para ellos la forma fantasmagórica de una relación entre cosas. O bien: las relaciones sociales que mantienen sus trabajos privados aparecen a los ojos de los productores como relaciones interpersonales entre personas y relaciones sociales entre cosas impersonales.
¿De qué cosas, relaciones personales e impersonales habla? Las mercancías poseen valor de uso y valor de cambio (inmaterial). Lejos de disipar la apariencia de una relación intrínseca entre la mercancía y su valor, las variaciones en el valor de cambio le otorgan una objetividad complementaria. Los individuos se trasladan voluntariamente al mercado, pero si en este los valores o los precios fluctúan, no es en virtud de sus decisiones; a la inversa, la fluctuación de los valores determina las condiciones en que los individuos tienen acceso a las mercancías. Así, pues, los hombres deben buscar en las leyes objetivas de la circulación de las mercancías los medios de satisfacer sus necesidades y arreglar entre ellos las relaciones de servicios mutuos.
El dinero añade al fetichismo un elemento y permite comprender el uso de este término. Si las mercancías parecen tener un valor de cambio, el dinero por su lado, parece ser el valor de cambio mismo, y poseer a la vez intrínsecamente la facultad de comunicar las mercancías que se relacionan con él, esa virtud o potestad que lo caracteriza. Por eso es buscado por sí mismo, atesorado, considerado como el objeto de una necesidad universal.
Esa relación del dinero con las mercancías que materializa su valor en el mercado, está apoyada por actos individuales de compra y venta, pero es completamente indiferente a la personalidad de los individuos, se vuelven intercambiables. Es posible representar esta relación ya sea como efecto de un poderío sobre natural del dinero que crea y anima el movimiento de las mercancías; ya sea como un efecto natural de la relación de las mercancías entre sí.
El mundo moderno, no está desencantado sino encantado, en la medida misma en que es el mundo de los objetos de valor y de los valores objetivados.
NECESIDAD DE APARIENCIA
¿Cuál es el objetivo de Marx en esta descripción? El objetivo es doble. Por un lado, se trata de un movimiento que se emparenta con una desmitificación, se trata de disolver ese fenómeno, de mostrar en él una apariencia que, en último análisis, se apoya en un equívoco. Habrá que reducir los fenómenos que acaban de mencionarse a una causa real que está enmascarada o cuyo efecto se ha invertido. 
Ahora bien, el fetichismo no es un fenómeno subjetivo, una percepción falseada de la realidad, como lo serían, una ilusión óptica o una creencia supersticiosa. Constituye antes bien la manera en que la realidad no puede dejar de aparecer. Y esa apariencia activa representa una mediación o función necesaria sin la cual, en condiciones históricas dadas, la vida de la sociedad sería sencillamente imposible. Suprimir la apariencia es abolir la relación social.
Al primer movimiento de la crítica consistente en disolver la apariencia de objetividad del valor de cambio, debe agregarse otro, que en rigor de verdad lo condiciona y muestra la constitución de la apariencia en la objetividad. Lo que se presenta como una relación cuantitativa dada es en realidad la expresión de una relación social: unas unidades independientes solo pueden determinar a posteriori el grado de necesidad de sus trabajos, la parte de trabajo social que debe dedicarse a cada tipo de objeto útil, ajustando su producción a la demanda.
Génesis de la idealidad
Hay que mostrar de qué manera la magnitud de valor de una mercancía puede expresarse en la cantidad de otra, cosa que es propiamente el valor de cambio.
A pesar de su abordaje teórico y las dificultades que entraña, este razonamiento de Marx, es una de las grandes exposiciones filosóficas de la formación de las idealidades o los universales, y de la relación que estas cantidades abstractas mantienen con las prácticas humanas.
Desde el punto de vista de Marx, dos cosas eran más importantes:
  1. Demostrar que el enigma del fetiche dinero no es más que el del fetiche mercancía. Que la forma abstracta contenida en la relación de las mercancías con el trabajo basta para explicar la lógica de los fenómenos monetarios.
  2. La otra funda la crítica de la economía política: la idea de que las condiciones que hacen necesaria la objetivación fetichista de la relación social son íntegramente históricas. Surgen con el desarrollo de la producción para el mercado, cuyos productos solo alcanzan su destino final a través de la compra y de la venta. El único progreso posible consiste ahora en la recuperación por parte de la sociedad del control social del gasto de trabajo, cuyas condiciones técnicas prepara justamente la cuantificación universal de la economía.  




Engels, F.: Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.
LUDWING FEUERBACH Y EL FIN DE LA FILOSOFÍA CLÁSICA ALEMANA
I.                     
Engels quiere mostrar su actitud, y la de Marx, ante la filosofía hegeliana, cómo les ha servido de punto de partida y cómo se separaron de ella.
Se enmarca en el período de la preparación de Alemania para la revolución de 1848. En Alemania la revolución filosófica fue el preludio de la política.
Para Hegel todo lo real es racional, y todo lo racional es real. En su doctrina el atributo de la realidad sólo corresponde a lo que a demás de existir es necesario.
Todo lo que es real, en los dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo en irracional, lleva en sí de antemano el germen de lo irracional. Y todo lo que es real en la cabeza del hombre se halla destinado a ser un día real. Pero todo lo que existe merece perecer. En esto estribaba la verdadera significación y el carácter revolucionario de la filosofía de Hegel: daba en el traste con el carácter definitivo de todos los resultados del pensamiento y de la acción del hombre. En Hegel, la verdad residía en el proceso mismo del conocer, en la larga trayectoria histórica de la ciencia, que desde las etapas inferiores, se remonta a fases cada vez más altas de conocimiento.
La historia al igual que el conocimiento, no puede encontrar jamás su remate definitivo en un estado ideal perfecto de la humanidad; una sociedad perfecta, un Estado perfecto, son cosas que solo pueden existir en la imaginación; por el contrario todos los estadíos históricos que se suceden no son más que otras tantas fases transitorias en el infinito proceso de desarrollo de la sociedad humana, desde lo inferior a lo superior. Todas las fases son necesarias y por lo tanto legítimas para la época y para las condiciones que las engendran; pero todas caducan y pierden su razón de ser, al surgir condiciones nuevas y superiores, que van madurando poco a poco en su propio seno. Esta filosofía dialéctica acaba con todas las ideas de una verdad absoluta y definitiva y de estados absolutos de la humanidad, congruentes con aquella. No existe nada definitivo, absoluto, consagrado; en todo pone de relieve su carácter perecedero, y no deja en pie más que el proceso ininterrumpido del devenir y del perecer.
Tiene un lado conservador en cuanto que reconoce  la legitimidad de determinadas fases sociales y de conocimiento para su época y bajo sus circunstancias.
La contradicción se presenta así. Al final de toda la filosofía no hay más que un camino para producir semejante trueque del fin en el comienzo: decir que el fin de la historia es el momento en que la humanidad cobra conciencia de esta misma idea absoluta y proclamar que esta conciencia de la idea absoluta se logra en la filosofía Hegeliana. Más, con ello, se erige en verdad absoluta todo el contenido dogmático del sistema de Hegel, en contradicción con su método dialéctico, que destruye todo lo dogmático; con ello, el lado revolucionario de esta filosofía queda asfixiado bajo el peso  de su lado conservador hipertrofiado.
Hegel parecía más bien inclinarse en conjunto del lado conservador. Hacia fines de la década del 30 la escisión de la escuela Hegeliana fue haciéndose cada vez más patente. El ala izquierda, los llamados jóvenes hegelianos, trataban de terminar con la religión heredada y con el estado existente.
La masa de los jóvenes hegelianos se vieron envueltos en un conflicto con su sistema de escuela. Mientras que para el materialismo lo único real es la naturaleza, en el sistema hegeliano ésta representa tan sólo la enajenación de la idea absoluta, algo así como una degradación de la idea; en todo caso, aquí el pensar y su producto discursivo, la idea, son lo primario, y la naturaleza lo derivado, lo que en general solo por condescendencia de la idea puede existir. Y alrededor de esta contradicción no paraban de dar vueltas.
Fue entonces cuando apareció La Escencia del Cristianismo,  de Feuerbach. Esta obra pulverizó de golpe la contradicción, restaurando de nuevo en el trono, sin más amagues, al materialismo. La naturaleza existe independientemente de toda la filosofía; es la base sobre la que crecieron y se desarrollaron los hombres, que son también de suyo, productos naturales; fuera de la naturaleza y de los hombres, no existe nada, y los seres superiores que nuestra imaginación religiosa ha forjado no son más que otros tantos reflejos fantásticos de nuestro propio ser. El maleficio quedaba roto; el sistema saltaba hecho añicos y se le daba de lado. Y la contradicción, como solo tenía una existencia imaginaria, quedaba resuelta. Solo habiendo vivido la acción liberadora de este libro, podría formarse una idea de ello. El entusiasmo fue general: al punto se hicieron Feuerbachianos. Con qué entusiasmo saludó Marx la nueva idea y hasta qué punto se dejó influir por ella, puede verse leyendo la Sagrada Familia.
Feuerbach rompió el sistema y lo echó sencillamente a un lado. Mientras tanto vino la revoución de 1848 y echó a un lado a toda la filosofía.
II.
El gran problema cardinal de toda la filosofía, especialmente la moderna, es el problema de la relación entre el pensar y el ser. Los filósofos que afirmaban el carácter primario del espíritu frente a la naturaleza, y or lo tanto admitían, en última instancia, una creación del mundo bajo bajo una u otra forma formaban en el campo del idealismo. Los otros, los que reputaban la naturaleza como lo primario, figuran en las diversas escuelas del materialismo.
Este problema también guarda otro aspecto. ¿Es nuestro pensamiento capaz de conocer el mundo real; podemos nosotros en nuestras ideas y conceptos acerca del  mundo real, formarnos  una imagen refleja exacta de la realidad? Se trata del problema de la identidad entre el pensar y el ser y es contestada afirmativamente por la gran mayoría de los filósofos. Hegel afirma que lo que el hombre conoce del mundo real es su contenido discursivo.
Pero hay otra serie de filósofos que niegan la posibilidad de conocer el mundo, o por lo menos de conocerlo de un modo completo. Kant y Hume son ejemplos.
Lo que Feuerbach añade de materialista, tiene más de ingenioso que de profundo. Su trayectoria es la de un hegeliano que marcha hacia el materialismo. Que al llegar a una determinada fase supone una ruptura total con el sistema idealista de su predecesor. Por fin le gana con fuerza irresistible la convicción de que la existencia de la idea absoluta anterior al mundo, que preconiza Hegel, la preexistencia de las categorías lógicas antes que hubiese un mundo, no es más que un residuo fantástico de la fe en un creador ultramundano. De que el mundo material y perceptible por los sentidos, del que formamos parte también los hombres, es lo único real y de que  nuestra conciencia y nuestro pensamiento, por muy sepersensuales que parezcan, son el producto de un órgano material, físico, el cerebro. La materia no es producto del espíritu: el espíritu mismo no es más que el producto supremo de la materia. Esto es materialismo puro. Al llegar aquí, Feuerbach se atasca. No acierta al sobreponerse al prejuicio rutinario, no contra la cosa, sino contra el nombre de materialismo.
No confundir idealismo con la persecución de fines ideales.
III.
Donde el verdadero idealismo de Feuerbach se pone de manifiesto es en su filosofía de la religión y en su ética. Feuerbach no pretende, en modo alguno, acabar con la religión; lo que él quiere es perfeccionarla. La filosofía misma debe disolverse en la religión.
La religión es para Feuerbach, la relación sentimental, la relación cordial de hombre a hombre, que hasta ahora buscaba su verdad en un reflejo fantástico de la realidad y ahora la encuentra, directamente, sin intermediario, en el amor entre el Yo y el Tú. Por ende, en Feuerbach, el amor sexual acaba siendo una de las formas supremas, sino la forma culminante, en que se practica su nueva religión.
El idealismo de Feurbach estriba aquí en que para él las relaciones de unos seres humanos con otros, basadas en la mutua afección, no son pura y sencillamente lo que son de suyo, sin retrotraerlas en el recuerdo a una religión particular, que también para él forma parte del pasado, sino que adquieren su plena significación cuando aparecen consagradas con el nombre de religión. La palabra religión significa unión, toda unión de dos seres humanos es una religión. Estos malabarismos etimológicos son el último recurso de la filosofía idealista.
La afirmación de Feuerbach de que los períodos de la humanidad sólo se distinguen unos de otros por los cambios religiosos es absolutamente falsa.
La única religión que Feuerbach investiga seriamente es el cristianismo, la religión universal del Occidente, basada en el monoteísmo. Feuerbach demuestra que el dios de los cristianos no es más que el reflejo fanástico, la imagen refleja del hombre. Pero este Dios es, a su vez, el producto de un largo proceso de abstracción, la quinta escencia concentrada de los muchos dioses tribales y nacionales que existían antes de él.
Para él las  relaciones entre los hombres solo tienen un aspecto: el de la moral. Y aquí vuelve a sorprendernos la pobreza asombrosa de Feuerbach, comparado con Hegel. En este, la ética o la teoría de la moral, es la filosofía del Derecho y abarca: 1) l derecho abstracto; 2) la moralidad; 3) la ética que engloba la familia, la sociedad, y el Estado. Aquí, todo lo que tiene de idealista la forma, lo tiene de realista el contenido. Por la forma Feuerbach es realista, arranca del hombre; pero como no nos dice ni una palabra acerca del mundo en quee vive, este hombre sigue siendo el mismo hombre abstracto que llevaba la batuta en la filosofía de la religión.
La moral de Feuerbach está cortada a la medida de la actual sociedad capitalista, aunque su autor no lo quisiese ni lo sospechase. El amor es en Feuerbach el hada maravillosa que ayuda a vencer siempre y en todas partes las dificultades de la vida práctica; y esto, en una sociedad dividida en clases, con intereses diariamente opuestos. Es el ensueño de la reconciliación universal.
A la teoría de la moral de Feuerbbach le pasa lo que a todas sus predecesoras. Está calculada para todos los tiempos, todos los pueblos y todas las cicunstancias; razón por la cual no es aplicable nunca ni en parte alguna, resultando tan impotente frente a la realidad como el imperativo categórico de Kant. La verdad es que cada clase y hasta cada profesión tienen su propia moral.
Pero ¿Cómo fue posible que el impulso gigantesco dado por Feuerbach resultase tan infecundo en él mismo? Sencillamente porque Feuerbach no logra encontrar la salida del reino de las abstracciones, hacia la realidad viva. Pero el paso que no dio había que darlo; había que sustituir el culto del hombre abstracto, médula de la nueva religión, por la ciencia del hombre real y de su desenvolvimiento histórico. Este desarrollo lo inicia Marx en La Sagrada Familia.
IV.
Feuerbach se quedó a mitad de camino, por abajo era materialista y por arriba idealista; no venció críticamente a Hegel, sino que se limitó a echarlo a un lado como inservible, mientras, que él mismo, frente a la riqueza enciclopédica del sistema hegeliano, no supo aportar nada positivo, más que una ampulosa religión del amor y una moral pobre e impotente.
Pero de la descomposición de la escuela hegeliana brotó otra corriente, la única que ha dado verdaderos frutos, y esta corriente va asociada primordialmente al nombre de Marx. Aquí se tomaba realmente en serio la concepción materialista del  mundo y se la aplicaba consecuentemente a todos los campos posibles del saber.
Esta corriente tomó el método dialéctico de Hegel. Pero bajo su forma hegeliana resultaba inservible. Allí es autodesarrollo del concepto. Ellos se tomaron las posiciones materialistas y volvieron a ver en los conceptos de sus cerebros las imágenes  de los objetos reales, en vez de considerar a éstos como imágenes de tal o cual fase del concepto absoluto.
Con esto la propia dialéctica del concepto se convertía simplemente en el reflejo consciente del movimiento dialéctico del mundo real, lo que equivalía a poner la dialéctica hegeliana cabeza abajo; o mejor dicho, a invertir la dialéctica que estaba cabeza abajo, o mejor dicho, a invertir la dialéctica que estaba cabeza abajo, poniéndola de pie.
Hay sobre todo tres grandes descubrimientos que han dado impulso gigantesco a los conocimientos acerca de la concatenación de los procesos naturales. El 1º es el de la célula. 2º la energía. 3º la prueba concreta de la evolución.
La historia del desarrollo de la sociedad difiere sustancialmente, en un punto, de la historia de la naturaleza. En éste los factores que actúan los unos sobre los otros y en cuyo juego mutuo s impone la ley general, son todos agentes inconscientes y ciegos. De cuanto acontece en la naturaleza, a nada se llega como a un fin propuesto de antemano y consciente. En cambio en la historia de la sociedad, los agentes son todos hombres dotados de consciencia, que actúan movidos por la reflexión o la pasión, persiguiendo determinados fines; aquí, nada acaece sin una intención consciente, sin un fin propuesto. Pero rara vez acaece lo que se  desea, y en la mayoría de los casos muchos fines propuestos se entrecruzan unos con otros y se contradicen, cuando no son de suyo irrealizables. Las colisiones entre las innumerables voluntades y actos individuales crean en el campo de la historia un estado de cosas muy análogo al que impera en la naturaleza inconsciente. Los fines de los actos son obra de la voluntad, pero los resultados que en la realidad se derivan de ellos no lo son, y aún cuando parezcan ajustarse de momento al fin propuesto, a la postre encierran consecuencias  muy distintas a las propuestas. Por eso, en conjunto, los acontecimientos históricos también parecen estar presididos por el azar. Pero allí donde en la superficie de las cosas parece reinar la casualidad, ésta se halla siempre gobernada por leyes internas ocultas, y de lo que se trata es de descubrir estas leyes.
Los hombres hace su historia, la resultante de estas numerosas voluntades es la historia.
Hay que indagar en las causas determinantes que se reflejan en las cabezas de las masas que actúan y en las de sus jefes como móviles conscientes de un modo claro o confuso, en forma directa o bajo un ropaje ideológico e incluso divinizado: he aquí el único camino que puede llevarnos a descubrir las leyes por las que se rige la historia en conjunto, al igual que la de los distintos períodos y países. Todo lo que mueve a los hombres tiene que pasar necesariamente por sus cabezas; pero la forma que adopte dentro de ellas depende mucho de las circunstancias.
En la historia moderna queda demostrado que todas las luchas políticas son luchas de clases y que todas las luchas de emancipación de clases, pese a su inevitable forma política, pues giran en torno a la emancipación económica. Aquí el Estado, el régimen político, es el elemento subalterno, y la sociedad civil, el reino de las relaciones económicas, el elemento decisivo.
Lo que interesa conocer es de dónde proviene la voluntad del Estado. Si se indaga esto, se ve que en la historia moderna, la voluntad del Estado obedece, en general, a las necesidades variables de la sociedad civil, a la supremacía de tal o cual clase, y, en última instancia, al desarrollo de las fuerzas productivas y de las condiciones de intercambio.



Althusser, L.: Los Manifiestos filosóficos de Feuerbach
En 1840 los jóvenes hegelianos, que creían que a historia tenía un fin: el reino de la razón y la libertad, esperaban del pretendiente al trono la realización de sus esperanzas: el fin del orden feudal y autocrático prusiano, la abolición de la censura, el sometimiento de la iglesia a la razón, la instauración de un régimen de libertad política, intelectual y religiosa. Pero llegado al trono, Guillermo IV pasó al despotismo.
Fue necesario aceptar la lección de la experiencia, lo que iba en contradicción con el ideal hegeliano de la historia (derecho, razón y libertad). Pero ¿cómo pensar la contradicción? Fue entonces cuando apareció La esencia del Cristianismo (1841) el cual liberó a los jóvenes hegelianos del callejón teórico sin salida en el que se encontraban.
Denunciaba todas las enajenaciones y todas las ilusiones, ponía, al fin, de acuerdo la idea y los hechos, y hacía comprensible la necesidad de la contradicción de un mundo y la necesidad de su liberación.
Feuerbach es el testigo y el agente de la crisis de crecimiento teórico del movimiento joven hegeliano. Se puede ver hasta qué punto, las obras del joven Marx están impregnadas del pensamiento de Feuerbach.
Marx (el joven) no es más que un feuerbachiano de vanguardia que aplica una problemática ética a la comprensión de la historia humana. No hacía sino aplicar la teoría de la enajenación a la política y a la actividad concreta de los hombres. Es evidente que Marx hizo literalmente suya la problemática misma de Feuerbach y se identificó profundamente con ella.
La revolución teórica de Marx consiste justamente en fundar sobre un nuevo elemento su pensamiento teórico liberado del antiguo elemento: el de la filosofía hegeliana y feuerbachiana.
A través de Feuerbach tenemos acceso indirectamente a la nueva problemática de Marx. Sabemos  con qué problemática rompió Marx y descubrimos los horizontes teóricos a los que esta ruptura abre paso.
Marx se separó de Feuerbach cuando descubrió que la crítica feuerbachiana de Hegel era hecha desde el seno mismo de la filosofía hegeliana, que Feuerbach era un filósofo que ciertamente había invertido el cuerpo de la filosofía hegeliana pero que había conservado de ella la estructura y los fundamentos últimos, es decir, los supuestos teóricos. Había permanecido en la  tierra hegeliana.


Las revoluciones de 1848 - Marx y Engels

Las revoluciones de 1848: el esperado preludio de la revolución proletaria    
"Un espectro se cierne sobre Europa: el espectro del comunismo", estas son las palabras escritas por Marx y Engels en el primer párrafo de El Manifiesto Comunista. "Contra este espectro se han conjurado en santa jauría todas las potencias de la vieja Europa, el Papa y el zar, Metternich y Guizot, los radicales franceses y los polizontes alemanes". Proféticamente, el día de la publicación en Londres de El Manifiesto Comunista, Europa resplandecía con la revolución.
El rey Luis Felipe de Francia abdicó inmediatamente. Guizot, el primer ministro francés, fue destituido y el príncipe Matternich de Austria caía semanas después. Marx y Engels esperaban que la revolución fuera algo así como el "esperado preludio de la revolución proletaria". Rápidamente, dieron la bienvenida a la revolución que estalló primero en Francia el 24 de febrero de 1848.
Después de un período prolongado de reacción tras la derrota de las revoluciones de 1830, las masas revolucionarias de París, con armas y banderas rojas en la mano, tomaron las calles, construyeron barricadas, echaron a la monarquía y obligaron al gobierno provisional a declarar la república. El trabajador Guibert irrumpió en la Cámara blandiendo una pistola, interrumpió abruptamente el debate con las siguientes palabras: "No más debates, nosotros somos los amos".
Fueron los trabajadores y la clase media baja los que impulsaron la revolución. La burguesía, que finalmente ganó con la revolución, no esperaba ni quería este resultado. "Queríamos saltar peldaño a peldaño", dijo alguien, "pero nos obligaron a saltar todo un tramo de escaleras".
Sobre todo, la burguesía temía a la clase obrera, que planteaba sus propias reivindicaciones de clase independientes: derecho al trabajo, salario mínimo, reducción de la jornada laboral, pensiones para los incapacitados, creación de empresas, educación universal obligatoria, sufragio universal, impuestos progresivos y otras reivindicaciones de la clase obrera. La clase obrera no confiaba en los diputados burgueses que sólo querían un acomodo junto a la monarquía. Como resultado de esta situación, en los muros de París se podían ver carteles revolucionarios apelando a las masas: "¡Mantened vuestras armas!"
La nueva administración republicana burguesa tuvo que incluir a dos socialistas en el gobierno, uno de ellos fue Luois Blanc, un dirigente obrero muy popular. Su papel, sin embargo, fue el de conciliador de clase, luchando por mantener al movimiento revolucionario dentro de los límites legales aceptables. Bajo la presión de las masas radicales, se introdujeron algunas reformas, incluida la creación de talleres estatales, en realidad, una ayuda escasa para los desempleados.
Las elecciones a la asamblea constituyente se celebraron a finales de abril y los partidos burgueses consiguieron muchos votos, en gran parte, debido al apoyo del campesinado conservador que formaba el 84 por ciento del electorado. El nuevo gobierno no consiguió solucionar el sufrimiento de las masas e intentó socavar la revolución atacando a los dirigentes obreros, particularmente a Blanqui y Cabet, por ser "comunistas". La confianza en el gobierno burgués se desvaneció. Cada vez era más obvio que la creciente frustración preparaba un nuevo enfrentamiento. El anuncio del gobierno de cerrar los talleres estatales de París fue la gota que colmó el vaso. "La revolución de febrero planteó el problema de la propiedad y el trabajo", afirmaba el revolucionario Paul-Louis Deflotte. "Este problema debe ser resuelto".
Sin embargo, el gobierno tenía sus propios planes para enseñar a los trabajadores una lección. El 21 de junio se aprobó un decreto mediante el cual se abolían los talleres nacionales. Ese día, los trabajadores de París de nuevo se levantaron y construyeron barricadas por toda la capital. Ondeaban banderas con las inscripciones: "¡Pan o muerte!" y "¡Trabajo o muerte!" Era una insurrección de trabajadores despojada de la atmósfera carnavalesca de la revolución de febrero. "La insurrección va en aumento, convirtiéndose en la revolución más grande jamás ocurrida", escribía Marx, "convirtiéndose en una revolución del proletariado contra la burguesía".
La lucha fue feroz. La contrarrevolución burguesa no daba tregua. Disparaban a los trabajadores como si fueran bestias salvajes. "La burguesía, plenamente consciente de lo que estaba haciendo, llevó a cabo una guerra de exterminio contra ellos". Después Marx cita a un capitán de la guardia republicana que describe los acontecimientos del 23 y 24 junio. "El cañón respondió y hasta las nueve, las ventanas y los muros quedaron destrozados por las ráfagas de artillería. El fuego era terrible. La sangre brotaba a borbotones mientras al mismo tiempo se producía una estruendosa tormenta. Hasta donde llegaba la vista, los adoquines estaban rojos por la sangre... El número de muertos es enorme y el de heridos aún mucho mayor". (Ibíd.,)
"El coraje con el que han luchado los trabajadores es verdaderamente maravilloso", escribía Marx. Durante tres días enteros, de 30.000 a 40.000 trabajadores fueron capaces de resistir frente a 80.000 soldados y 100.000 hombres de la guardia nacional.
Después de casi una semana de batallas y combates callejeros, todo el poder del estado fue utilizado para ahogar en sangre el movimiento. Se pusieron en el orden del día los disparos y la tortura. Unos 15.000 murieron asesinados o resultaron heridos, durante y después de la insurrección. La clase dominante se vengó del movimiento independiente de los trabajadores franceses. La reivindicación de los trabajadores "contenía una amenaza al orden existente en la sociedad, los trabajadores que lo plantearon aún estaban armados; por lo tanto, el desarme de los trabajadores fue la primera orden de la burguesía, que estaba al timón del Estado". (Engels).
Las revoluciones de 1848 en esencia fueron democrático burguesas en cuanto a las tareas que intentaban resolver. Su aspecto fundamental fue la destrucción de las viejas estructuras feudales y la creación del estado nacional independiente. Mientras que Marx y Engels esperaban que esta revolución burguesa sería el preludio inmediato de la revolución proletaria, dada la debilidad de la Liga Comunista no tuvieron otra alternativa que formar en Alemana el ala proletaria del movimiento democrático. Su objetivo era destruir el absolutismo y unir a los estados atrasados en una república democrática. Esto sólo se podría conseguir por medios revolucionarios. El periódico diario Neue Rheinische Zeitung, editado por Marx, era el órgano de la revolución democrática pero, como escribía Engels, de una "democracia que en todas partes insistía en cada punto el carácter específico proletario". El periódico, que tuvo un amplio apoyo, se convirtió en el verdadero punto de encuentro del proletariado militante, el centro dirigente de la Liga Comunista.
No sólo Marx y Engels lucharon por la independencia nacional de las nacionalidades oprimidas, sino que además defendieron una postura verdaderamente internacionalista. Había otras naciones oprimidas por los reaccionarios estados alemanes, como los polacos en Prusia, los italianos, los checos y otros en Austria, además del zarismo ruso. En este momento el zarismo era la fuerza más contrarrevolucionaria de Europa, de la misma manera que hoy lo es el imperialismo norteamericano.
Marx y Engels criticaron enérgicamente la cobardía de los dirigentes burgueses incapaces de apoyar las luchas de las naciones oprimidas como eran los polacos, checos, húngaros e italianos contra el despotismo prusiano y austriaco. La dirección de la revolución recaerá sobre la clase obrera. "... no los burgueses alemanes cobardes sino los trabajadores alemanes, ellos se levantarán y pondrán fin a toda la suciedad, la confusión oficial del imperio alemán y con una revolución radical restaurarán el honor de Alemania", explicaba Engels. "Alemania se liberará en la medida que libere a las naciones vecinas".
La revolución estalló en Alemania el 18 de marzo con la luchas en cada ciudad y barricadas en Berlín y Viena. La población ganó una serie de derechos democráticos pero el control pasó a manos de la gran burguesía, que rápidamente traicionó la lucha.
A partir de estas experiencias, Marx y Engels sacaron la idea de la revolución permanente. La burguesía tenía más miedo a la clase obrera que al despotismo feudal. Cada vez jugaba un papel más contrarrevolucionario. Eran incapaces de conseguir una verdadera unificación nacional, como demostró la historia. Marx y Engels depositaron su confianza en la clase obrera. Ellos creían que una revolución democrático-burguesa triunfante, bajo la dirección de los trabajadores, se convertiría en el prólogo de la revolución proletaria y la transformación de Europa. "Antes de que la reacción pueda ser destruida en Italia y Alemania, debe ser derrotada en Francia", explicaba Engels. "Una república social democrática primero se debe proclamar en Francia y el proletariado francés primero debe subyugar a su burguesía antes de que sea concebible una victoria duradera de la burguesía en Italia, Alemania, Polonia, Hungría y otros países".



Marx, K.: Tesis Sobre Feuerbach
  1. AD FEUERBACH
La falla fundamental de todo el materialismo precedente, incluyendo el de Feuerbach, reside en que solo capta la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto o de la contemplación, no como actividad humana sensorial, como práctica; no de modo subjetivo. De ahí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo de modo abstracto, en oposición al materialismo. Feuerbach aspira a objetos sensibles, realmente distintos de los objetos conceptuales, pero no concibe la actividad humana misma como una actividad humana objetiva. En La escencia del cristianismo solo se considera como auténticamente humano el pensamiento teórico, y en cambio la práctica solo se capta y se plasma  bajo su sucia forma judía de manifestarse. De ahí que Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad “Revolucionaria”, de la actividad “Crítico.práctica”.
  1. 2
Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento es sólo un problema escolástico.
  1. 3
Feuerbach tiene que distinguir en la sociedad dos partes. Una de las cuales se halla colocada sobre la otra. La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana o cambio de los hombres mismos, solo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.
  1. 4
Parte del hecho de la  auto-enajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso y otro terrenal. Su labor consiste en reducir el mundo religioso a su fundamento terrenal. Hay una contradicción y un desgarramiento de este fundamento terrenal a partir separarlo y plasmarlo como reino independiente que flota en las nubes. Es necesario comprenderlo en su propia contradicción como revolucionarlo prácticamente. Así, pues, por ejemplo, después de descubrir la familia terrenal como el secreto de la familia sagrada, hay que aniquilar teórica y prácticamente la primera.
  1. 5
Feuerbach no concibe lo sensorial como actividad sensorial humana práctica.
  1. 6
La escencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, quien no entra en la crítica de esta escencia real, se ve por tanto, obligado:
1º a prescindir del proceso histórico, plasmando el sentimiento religioso de por si y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.
2º a concebir la esencia de un modo genérico, como una realidad interna, muda, que une de un modo natural a los muchos individuos.
  1. 7
No ve que el sentimiento religioso es a su vez, un producto social y que el individuo abstracto que éll analiza pertenece a una determinada forma de sociedad.
  1. 8
Toda vida social es esencialmente práctica.
  1. 9
Lo máximo a lo que puede llegar el materialismo contemplativo es  a los diversos individuos sueltos y a la sociedad civil.
  1. 10
El punto de vista del materialismo antiguo es la sociedad civil; el del materialismo moderno, la sociedad humana o la humanidad social.
  1. 11
Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos moodos; de lo que se trata es de transformarlo.



Saussure, F.: Curso de Lingüística General
Capítulo III
Objeto de la Lingüística
-          La Lengua; Su definición
El lenguaje tiene un lado individual y un lado social y no se puede concebir e uno sin el otro. En cada instante el lenguaje implica a la vez un sistema establecido y una evolución; en cada momento es una institución actual y un producto del pasado.
En ninguna parte se nos ofrece entero el objeto de la lingüística. El objeto de la lingüística se nos aparece como un montón confuso de cosas heterogéneas y sin trabazón.
Para Saussure no hay más que una solución para todas estas dificultades: hay que colocarse desde el primer momento en el terreno de la lengua y tomarla como norma de todas las otras manifestaciones del lenguaje. Entre tantas otras definiciones la lengua parece ser lo único susceptible de definición autónoma y es la que da un punto de apoyo satisfactorio para el espíritu.
La lengua no es más que una determinada parte del lenguaje, aunque sea esencial. Es a la vez producto social de la facultad del lenguaje y un conjunto de convenciones necesarias adoptadas por el cuerpo social para permitir el ejercicio de esa facultad en los individuos. Tomado en su conjunto el lenguaje es multiforme y heteróclito, es a la vez físico, fisiológico y psíquico, pertenece además al dominio individual social; no se deja clasificar en ninguna de las categorías de los hechos humanos.
La lengua, por el contrario, es una totalidad en sí y un principio de clasificación. Es cosa adquirida y convencional que debería quedar subordinada al instinto natural en lugar de anteponérsele. Es una convención. No es el lenguaje hablado el natural del hombre, sino la facultad de constituir una lengua, es decir, un sistema de signos distintos que corresponden a ideas distintas.
Para atribuir a la lengua el primer lugar en el estudio del lenguaje, se puede finalmente hacer valer el argumento de que la facultad de articular palabras no se ejerce más que con la ayuda del instrumento creado y suministrado por la colectividad. No es quimérico decir que es la lengua la que hace la unidad del lenguaje.
-          Lugar de la lengua en los hechos del lenguaje
Para hallar en el conjunto del lenguaje la esfera que corresponde a la lengua, hay que situarse ante el acto individual que permite reconstruir el circuito de la palabra. Este acto supone por lo menos dos individuos: es el mínimo exigible para que el circuito sea completo.
El esquema permite distinguir las partes físicas, de las fisiológicas y de las psíquicas. Pues es de capital importancia advertir que la imagen verbal no se confunde con el sonido mismo, y que es tan legítimamente psíquica como el concepto que le está asociado.
Es necesario también añadir una facultad de asociación y de coordinación, que se manifiesta en todos los casos en que no se trate de signos aislados. Pero para comprender bien este papel, hay que salirse del acto individual, que no es más que el embrión del lenguaje, y encararse con el hecho social. Entre todos los individuos así ligados por el lenguaje, se establecerá una especie de promedio: todos reproducirán  los mismos signos unidos a los mismos conceptos.
La lengua no está completa en ninguno de los individuos que conforman la sociedad. No existe perfectamente más que en la masa. Al separar la lengua del habla se separa a la vez: 1º lo que es social de lo que es individual; 2º lo que es esencial de lo que es accesorio y más o menos accidental. La lengua no es una función del sujeto hablante, es el producto que el individuo registra pasivamente; nunca supone premeditación, y la reflexión no interviene en ella más que para la actividad de clasifica. El habla es, un acto individual de voluntad y de inteligencia en el cual se conviene distinguir: 1º las combinaciones por las que el sujeto hablante utiliza el código. 2º el mecanismo psicofísico que le permita exteriorizar esas combinaciones.
Caracteres de la lengua:
  1. Es un hecho bien definido en el conjunto heteróclito de los hechos del lenguaje. Se la puede localizar en la porción determinada del circuito donde una imagen acústica viene a asociarse con un concepto. La lengua es la parte social del lenguaje, exterior al individuo, que por sí so no puede ni crearla n modificarla; no existe más que en virtud de una especie de contrato establecido entre los miembros de la comunidad.
  2. La lengua, distinta del habla, es un objeto que se puede estudiar separadamente.
  3. Es de naturaleza homogénea, es un sistema de signos en el que sólo es esencial la unión de sentido y de la imagen acústica.
  4. La lengua es un objeto de naturaleza concreta y esto es ventaja para su estudio. Los signos lingüísticos no por ser esencialmente psíquicos son abstracciones; las asociaciones ratificadas por el consenso colectivo, y cuyo conjunto constituye la lengua, son realidades que tienen su asiento en el cerebro. Además, los signos de la lengua son, por decirlo así, tangibles; la escritura puede fijarlos en imágenes convencionales, mientras que sería imposible fotografiar en todos sus detalles los actos del habla; la fonación de una palabra, por pequeña que sea, representa una infinidad de movimientos musculares extremadamente difíciles de conocer e imaginar. En la lengua, por el contrario, no hay más que la imagen acústica, y esta se puede traducir en una imagen visual constante.
-          El lugar de la lengua en los hechos humanos. La semiología
La lengua ahora es clasificable  entre los hechos humanos. Es una institución social, pero se diferencia por muchos rasgos del resto de las instituciones políticas, jurídicas, etc. Para comprender su naturaleza peculiar, hay que hacer intervenir un nuevo orden de hechos.
La lengua es un sistema de signos que expresan ideas, y comparable a la escritura, el alfabeto, los ritos simbólicos, las formas de cortesía, señales militares, etc. Solo que es el más importante de todos los sistemas.
Se puede pues concebir una ciencia  que estudie la vida de los signos en el seno de la vida social. Tal ciencia, sería parte de la psicología social, y por consiguiente de la psicología general. Saussure la llama Semiología. Ella enseñará en qué consisten los signos y cuáles son las leyes que los gobiernan.  La lingüística no es más que una parte de esta ciencia general.
Capítulo IV
LINGÜÍSTICA DE LA LENGUA Y LINGÜÍSTICA DEL HABLA
El estudio del lenguaje comporta dos partes: la una, esencial, tiene por objeto la lengua, que es social en su esencia e independiente del individuo. La otra, secundaria, tiene por objeto la parte individual del lenguaje, es decir, el habla, incluida la fonación, y es psicofísica.
Ambos objetos están estrechamente ligados y se suponen recíprocamente: la lengua es necesaria para que el habla sea inteligible y produzca todos sus efectos. Pero el habla es necesaria para que la lengua se establezca, precede siempre. El habla es la que hace evolucionar a la lengua.
Hay pues interdependencia de lengua y habla: aquella es a la ve el instrumento y el producto de esta. Pero eso no les impide ser dos cosas absolutamente distintas.
 La lengua existe en la colectividad en la forma de una suma de acuñaciones depositadas en cada cerebro, más o menos como un diccionario cuyos ejemplares, idénticos, fueran repartidos entre los individuos.
El habla es la suma de todo lo que las gentes dicen, y comprende: combinaciones individuales, actos de fonación, voluntarios.
Por todas estas razones sería quimérico reunir en un mismo punto de vista la lengua y el habla. Saussure se va a ocupar de la lingüística cuyo único objeto es la lengua.
PRINCIPIOS GENERALES – PRIMERA PARTE
Capítulo I. 
NATURALEZA DEL SIGNO LINGÜÍSTICO
-          Signo, significado (sdo), significante (ste).
La unidad lingüística es una cosa doble hecha con la unión de dos términos. Los términos implicados en el signo son ambos psíquicos y están unidos en nuestro cerebro por un vínculo de asociación.
Lo que un signo une no es una cosa y un nombre, sino un concepto y una imagen acústica. La imagen acústica no es el sonido material sino su huella psíquica. El signo es una entidad psíquica de dos caras. Concepto e imagen acústica están íntimamente unidos y se reclaman recíprocamente. Saussure denomina signo a la combinación de concepto (sdo) e imagen acústica (ste).
-          Primer principio: lo arbitrario del signo
El lazo que une el ste al sdo es arbitrario. El signo, es arbitrario. Todo medio de expresión recibido de una sociedad se apoya en principio en un hábito colectivo o, lo que viene a ser lo mismo, en la convención.
Los signos enteramente arbitrarios son los que mejor realizan el ideal del procedimiento semiológico; por eso la lengua, el más complejo y el más extendido de los sistemas de expresión, es también el más característico de todos.
La palabra arbitrario no significa libre elección del hablante, sino que quiere decir que es inmotivado, es decir, arbitrario con relación al significado, con el cual no guarda en la realidad, ningún lazo natural.
-          Segundo principio: carácter lineal del Ste.
El ste por ser de naturaleza auditiva, se desenvuelve en el tiempo únicamente y tienen los caracteres que toma del tiempo: representa una extensión, y esa extensión es mensurable en una sola dimensión, es una línea. No disponen más que de una línea de tiempo, sus elementos se presentan uno tras otro, forman una cadena.
Capítulo II
INMUTABILIDAD Y MUTABILIDAD DEL SIGNO
-          Inmutabilidad
A la masa social no se le consulta ni el significante elegido por la lengua podría tampoco ser reemplazado por otro. Un individuo sería incapaz de modificar en un ápice la elección ya hecha, sino que la masa misma no puede ejercer su soberanía sobre una sola palabra; la masa está atada a la lengua tal cual es.
La lengua no puede pues equipararse a un contrato puro y simple, y justamente en este aspecto muestra el signo lingüístico su máximo interés de estudio.
La lengua aparece como una herencia de una época precedente. El único objeto real de la lingüística es la vida normal y regular de una lengua ya constituida.
a)      Lo arbitrario del signo pone a la lengua al abrigo de toda tentativa que pueda modificarla.  
b)      La lengua sería fácil de reemplazar si estuviera compuesta de un número limitado de elementos. Pero los signos lingüísticos son innumerables.
c)       El carácter demasiado complejo del sistema. Una lengua constituye un sistema. Es un mecanismo complejo, y no se le puede comprender más que por la reflexión; hasta los que hacen de él un uso cotidiano lo ignoran profundamente.
d)      La resistencia de la inercia colectiva a toda innovación lingüística. La lengua es en cada instante tarea de todo el mundo, la legua es una cosa de que todo el mundo se sirve a lo largo del día entero. Esas fuerzas sociales actúan en función del tiempo. Si la lengua tiene carácter de fijeza, no es solo porque esté ligada a la gravitación de la colectividad, sino también porque está situada en el tiempo. Estos dos hechos son inseparables. Esta lo arbitrario, y el tiempo gracias al cual la elección se halla ya fijada. Porque el signo es arbitrario no conoce otra ley que la de la tradición, y precisamente por fundarse en la tradición, puede ser arbitrario.
-          Mutabilidad
El tiempo, tiene otro efecto, en apariencia contradictorio con el primero: el de alterar más o menos rápidamente los signos lingüísticos, de modo que, en cierto sentido, se puede hablar a la vez de inmutabilidad y de la mutabilidad del signo.
En último análisis, ambos hechos son solidarios. El signo está en condiciones de alterarse porque se continúa. El principio de alteración se funda en el principio de continuidad. Se producen desplazamientos de la relación entre materia fónica y la idea. Una lengua es radicalmente incapaz de defenderse contra los factores que desplazan, minuto a minuto, la relación entre sdo y ste. Es una de las consecuencias de lo arbitrario del signo.
La continuidad del signo en el tiempo, unida a la alteración en el tiempo, es un principio de semiología general; y su confirmación se encuentra en los sistemas de escritura, en el lenguaje de los sordomudos, etc.
La lengua es el lenguaje, menos el habla. Hace falta una masa parlante para que haya lengua. Lo que la vuelve modificable es la acción del tiempo que se combina con la fuerza social. La lengua no es libre porque el tiempo le permitirá a las fuerzas sociales que actúan en ella desarrollar sus efectos, y se llega al principio de continuidad que anula la libertad.
Capítulo III
LA LINGÜÍSTICA ESTÁTICA Y LA LINGÜÍSTICA EVOLUTIVA
-          Dualidad interna de todas las ciencias que operan con valores.
La lengua consiste en un sistema de equivalencias entre cosas de órdenes diferentes, estamos ante la noción de valor: sdo, y ste.
Habría que distinguir 2 ejes: 1º eje de simultaneidades, que concierne a las relaciones entre cosas coexistentes, de donde está vinculada toda intervención del tiempo. 2º eje de  sucesiones, en el cual nunca se puede considerar más que una cosa cada vez, pero donde están situadas todas las cosas del primer eje con sus cambios respectivos.
Para señalar mejor esta oposición y este cruzamiento de dos órdenes de fenómenos relativos al mismo objeto, preferimos hablar de lingüística sincrónica y diacrónica. Es sincrónico todo lo que se refiere al aspecto estático de nuestra ciencia. Y diacrónico todo lo que se relaciona con las evoluciones. Se trata de un estado de la lengua y una fase de evolución.
-           La dualidad interna y la historia de la lingüística.
-          La dualidad interna ilustrada con ejemplos.
La oposición entre sincronía y diacronía es absoluta y no tolera componendas.
Los hechos diacrónicos en manera alguna tienen por finalidad señalar un valor con otro signo. Los hechos diacrónicos no tienden siquiera a cambiar el sistema. La modificación no recae sobre la ordenación, sino sobre los elementos ordenados. El sistema no se modifica directamente nunca; en sí mismo es inmutable; solo sufren alteraciones ciertos elementos, sin tención a la solidaridad que los ata al conjunto.
La lengua es un sistema en el que todas las partes pueden y deben considerarse en su solidaridad sincrónica. Como las alteraciones jamás se hacen sobre el bloque del sistema, sino sobre uno u otro de sus elementos, no se pueden estudiar más que fuera del sistema. Sin duda, cada alteración tiene su repercusión en el sistema; pero el hecho inicial ha afectado a un punto solamente; no hay relación íntima alguna con las consecuencias que se puedan derivar para el conjunto.
-          La diferencia de los dos órdenes ilustrada por comparaciones.
Una partida de ajedrez es como una realización artificial de lo que la lengua nos presenta en forma natural.
Un estado del juego corresponde enteramente a un estado de la lengua. El valor respectivo de las piezas depende de su posición en el tablero. Cada jugada de ajedrez no pone en movimiento mas que una sola pieza, en la lengua los cambios se aplican a elementos aislados. A pesar de eso, la jugada tiene repercusión en todo el sistema: es imposible al jugador prever exactamente los límites de ese efecto.
El habla nunca opera más que sobre un estado de la lengua, y los cambios que intervienen entre los estados no tienen en ellos ningún lugar. No hay más que un punto en que la comparación falla: el jugador de ajedrez tiene la intención de ejecutar el movimiento y modificar el sistema, mientras que la lengua no premedita nada; sus piezas se desplazan espontanea y fortuitamente.
-          Las dos lingüísticas, opuestas en sus métodos y en sus principios.
Los métodos de cada orden difieren de dos maneras:
La sincronía no conoce más que una perspectiva, la de los sujetos hablantes, y todo su método consiste en recoger su testimonio. La lingüística diacrónica, por el contrario, debe distinguir dos perspectivas: una prospectiva que siga el curso del tiempo, la otra retrospectiva, que lo remonte: de ahí un desdoblamiento del método de que nos ocuparemos la quinta parte.
Otra diferencia resulta de los límites del campo que abarca cada una de estas dos disciplinas. El estudio sincrónico abarca solamente el conjunto de hechos correspondientes a cada lengua. La lingüística diacrónica no solo no necesita sino que rechaza una especialización semejante. Los términos que considera no pertenecen necesariamente a una misma lengua. Precisamente la sucesión de hechos diacrónicos y su multiplicación espacial es lo que crea la diversidad de idiomas.
-          Ley sincrónica y ley diacrónica
Hablar de ley lingüística en general es abrazar un fantasma. Toda ley social tiene dos caracteres fundamentales: el de ser imperativa y el de ser genera.
La ley sincrónica es general pero no es imperativa. Sin duda que se impone a los individuos por la sujeción del uso colectivo pero no vemos en ello una obligación relativa a los sujetos hablantes. En la lengua ninguna fuerza garantiza el mantenimiento de la regularidad cuando reina en algún punto. La ley sincrónica, simple expresión de un orden existente, consigna un estado de cosas. Si se habla de ley en sincronía es en sentido de orden y arreglo, de principio de regularidad.
La diacronía supone, por el contrario, un factor dinámico por el cual se produce un efecto, un algo ejecutado. Aunque los sucesos diacrónicos siempre tienen el carácter accidental y particular.
En resumen, los hechos sincrónicos, sean cuales fueren, representan cierta regularidad, pero no tienen carácter imperativo. Los diacrónicos se imponen a la lengua, pero nada tienen de general. Ni unos ni otros están regidos por leyes en el sentido definido arriba, y si con todo se quiere hablar de leyes lingüísticas, es término abarcará significaciones enteramente diferentes según que lo apliquemos a cosas de uno o de otro orden.
-          ¿Hay un punto de vista pancrónico?
La cuestión es si se podrán estudiar en la lengua relaciones que se verifican en todas partes y para siempre. La respuesta que da Saussure es que sí, hay reglas que sobreviven a todos los acontecimientos. Pero esos son principios generales que existen independientemente de los hechos concretos.
-          Consecuencias de la confusión de lo sincrónico y lo diacrónico
La verdad sincrónica parece ser la negación de la verdad diacrónica, pero cada una puede subsistir sin excluir a la otra.
La verdad diacrónica concuerda de tal modo con la sincrónica que se las confunde, o bien se cree superfluo desdoblarlas.
-          Conclusiones
Todo cuanto es diacrónico en la lengua solamente lo es por el habla. En el habla es donde se halla el germen de todos los cambios: cada uno empieza por ser práctica exclusiva de cierto número de individuos antes de entrar en el uso.
La lingüística sincrónica se ocupará de las relaciones lógicas y psicológicas que unen términos coexistentes y que forman sistema, tal como aparecen a la conciencia colectiva.
La lingüística diacrónica estudiará por el contrario, las relaciones que unen términos sucesivos no percibidos por una misma conciencia colectiva, y que se reemplazan unos a otros sin formar sistema entre sí.
LINGÜÍSTICA SINCRÓNICA – SEGUNDA PARTE
Capítulo IV.
EL VALOR LINGÜÍSTICO
-          La lengua como pensamiento organizado en la materia fónica
Podemos decir que la lengua es una serie de subdivisiones contiguas marcadas a la vez sobre el plano indefinido de las ideas confusas y sobre el no menos indeterminado de los sonidos. El papel característico de la lengua frente al pensamiento no es el de crear un medio fónico material para la expresión de las ideas, sino el de servir de intermediaria entre el pensamiento y el sonido. El pensamiento, caótico por naturaleza, se ve forzado a precisarse al descomponerse.
Cada término lingüístico es un miembro, un articulus donde se fija una idea en un sonido y donde un sonido se hace el signo de una idea. La lengua es comparable a una hoja de papel donde el pensamiento es el anverso y el sonido el reverso: no se puede cortar uno sin cortar el otro.
La lingüística trabaja pues, en el terreno limítrofe donde los elementos de dos órdenes se combinan,  esta combinación produce una forma, no una sustancia.
La colectividad es necesaria para establecer valores cuya única razón de ser está en el uso y en el consenso generales; el individuo por sí solo es incapaz de generar ninguno.
-          El valor lingüístico considerado en su aspecto conceptual
 El valor de una palabra es en la propiedad que tiene una palabra de representar una idea. El valor tomado en su aspecto conceptual, es sin duda un elemento de la significación.
El valor de todo término está determinado por lo que lo rodea. Del mismo modo que una palabra puede trocarse por algo desemejante: una idea; además puede compararse con otra cosa de la misma naturaleza: otra palabra. Estos dos factores son necesarios para la existencia de un valor.
No hay correspondencia exacta de valores entre lenguas.
Cuando se dice que los valores corresponden a conceptos, se sobreentiende que son puramente diferenciales, definidos no positivamente por su  contenido, sino negativamente por sus relaciones con los otros términos del sistema. Su más exacta característica es la de ser lo que otros no son.
-          El valor lingüístico considerado en su aspecto material.
Lo mismo se puede decir de la parte material. Lo que importa en la palabra no es el sonido por sí mismo, sino las diferencias fónicas que permiten distinguir una palabra de todas las demás, pues ellas son las que llevan la significación.
-          El signo considerado en su totalidad
Todo lo procedente viene a decir que en la lengua no hay más que diferencias. Pero en la lengua solo hay diferencias sin términos positivos. La prueba está en que el valor de un término puede modificarse sin tocar ni a su sentido ni a su sonido, con el solo hecho de que tal otro término vecino haya sufrido una modificación.
Pero decir que en la lengua todo es negativo es verdad cuando se toman aisladamente sdo y ste. Un sistema lingüístico es una serie de diferencias de sonidos combinados con una serie de diferencias de ideas. Ese enfrentamiento engendra un sistema de valores. La combinación es un hecho positivo.



Benveniste, E.: La naturaleza del signo lingüístico
Saussure enseño que la naturaleza del signo es arbitraria. La fórmula se impuso en seguida. Por arbitrario el autor entiende que es inmotivado, es decir, arbitrario en relación con el significado, con el cual no tiene nexo ninguno natural en la realidad. Benveniste intenta revisar si esta conclusión es coherente, y si admitida la bipartición, se sigue que deba caracterizarse como arbitrario el signo.
Es claro que el razonamiento está falseado por el recurso inconsciente y  subrepticio a un tercer término, que no estaba comprendido en la definición inicial. Este tercer término es la cosa misma, la realidad. Solo si se piensa en la particularidad de la realidad se tiene fundamento para juzgar arbitraria la relación entre signo y realidad. Hay así una contradicción entre la manera como Saussure define el signo y la naturaleza fundamental que le atribuye.
Entre el ste y sdo el nexo no es arbitrario; al contrario, es necesario. El concepto es por fuerza idéntico en mi conciencia al conjunto fónico. Los dos juntos han sido impresos en mi espíritu, juntos se evocan en toda circunstancia. Hay entre ellos una simbiosis tan estrecha que el concepto es como el alma de la imagen acústica. A la inversa, el espíritu no acoge más forma sonora que la que le sirve de soporte a una representación identificable para él. Ste y sdo son en realidad dos caras de una misma noción. El ste es la traducción fónica de un concepto; el sdo es el correlato mental del ste.
Se ve ahora y se puede deslindar la zona de lo arbitrario. Lo que es arbitrario es que tal signo, y no tal otro, sea aplicado a tal elemento de la realidad, y no a tal otro. Es en efecto traspuesto a términos lingüísticos, el problema metafísico del acuerdo entre el espíritu y el mundo, problema que acaso el lingüista esté un día en condiciones de abordar con fruto, pero que por ahora valdrá más que deje. Sentar la relación como arbitraria es para el lingüista una manera de defenderse contra esta cuestión y también contra la solución que el sujeto parlante le aporta instintivamente. Para el sujeto parlante hay entre la lengua y la  realidad adecuación completa: el signo cubre y rige la realidad; mejor: es esta realidad.
La naturaleza del signo lingüístico. Lo que Saussure demuestra sigue siendo cierto, pero acerca de la significación, no del signo.




UNIDAD 2
Barthes, R.: Mitologías
EL MITO, HOY (1956)
El mito es un habla
Es fundamental saber que el mito constituye un sistema de comunicación, un mensaje. Se trata de un modo de significación, de una forma. El mito no se define por el objeto de su mensaje sino por la forma en que se lo profiere: sus límites son formales, no sustanciales.
Todo puede ser mito porque el universo es infinitamente sugestivo. Cada objeto del mundo puede pasar de una existencia cerrada a un estado oral, abierto a la apropiación de la sociedad, pues ninguna ley impide hablar de las cosas. No hay mitos eternos. La historia humana es la que hace pasar lo real al estado del habla, sólo ella regula la vida y la muerte del lenguaje mítico.
La mitología solo puede tener fundamento histórico, pues el mito es un habla elegida por la historia: no surge de la naturaleza de las cosas.
El habla es mensaje y puede estar formada por escrituras y representaciones: todo puede servir de soporte para un habla mítica. Cualquier materia puede ser dotada arbitrariamente de significación. Todos los materiales del mito, presuponen una conciencia significante que puede razonar sobre ellos independientemente de su materia.
Barthes entiende por lenguaje, discurso, habla toda unidad o toda síntesis significativa, sea verbal o visual; todos, incluso los objetos, serán habla. Y el mito pertenece a una ciencia general que incluye a la lingüística. La semiología.
El mito como sistema semiológico.
La semiología es una ciencia de las formas puesto que estudia las significaciones independientemente de su contenido.
La unidad de una explicación no reside en la amputación de alguna de sus  aproximaciones, sino en la coordinación dialéctica de las ciencias especiales que se implican en ella, tal como postula Engels.  Esto ocurre con la mitología: forma parte de la semiología como ciencia formal y de la ideología como ciencia histórica; estudia las ideas como forma.
En la semiología tenemos el ste, el sdo y el signo, que constituye el total asociativo de los dos primeros términos. Esta distinción tiene una importancia capital para el estudio del mito como esquema semiológico[2]. La semiología sólo puede tener unidades a nivel de las formas y no de los contenidos.
En el mito reencontramos el esquema tradicional: el ste, el sdo y el signo. Pero el mito es un sistema particular por cuanto se edifica a partir de una cadena semiológica que existe previamente: es un sistema  semiológico segundo. Lo que constituye el signo (el total asociativo de un concepto y una imagen) en el primer sistema, se vuelve simple significante en el segundo. Recordemos aquí que las materias del habla mítica se reducen a una pura función significante: el mito encuentra la misma materia prima; su unidad consiste en que son reducidas al simple estatuto del lenguaje. Sea cual fuere, el mito solo reconoce en ellas una suma de signos, un signo global, el término final de una primera cadena semiológica. Y es precisamente este término final  o término parcial del sistema amplificado que edifica.
En el mito existen dos sistemas semiológicos de los cuales uno está desencajado respecto al otro: un sistema lingüístico, la lengua, que Barthes llama lenguaje objeto, porque es el lenguaje del que el mito se toma para construir su propio sistema; y el mito mismo, que Barthes llama metalenguaje porque es una segunda lengua en la cual se habla de la primera.  Ante esto, el semiólogo debe preocuparse por conocer sólo el término total o signo global y únicamente en la medida en que este término se preste al mito.
En el plano de la lengua como término final, al ste se lo llama sentido; en el plano del mito se lo designa forma. Respecto al sdo del mito no hay ambigüedad posible: se le pone el nombre de concepto. El tercer término es la correlación de los dos primeros: en el sistema de la lengua es el signo. Pero para evitar ambigüedades al tercer término del mito se lo llama significación.
La forma y el concepto.
El ste del mito se presenta en forma ambigua. Es a la vez sentido y forma, lleno de un lado y vacío del otro. Como sentido el ste postula de inmediato una lectura, se lo capta con los ojos, tiene realidad sensorial, está dotado de racionalidad suficiente. El sentido del mito tiene valor propio.
Al devenir forma, el sentido aleja su contingencia, se vacía, se empobrece, la historia se evapora, no queda más que la letra. Se encuentra aquí una permutación paradójica de las operaciones de lectura, una regresión anormal del sentido a la forma. La forma no suprime el sentido sino que lo empobrece, lo aleja, lo mantiene a su disposición. Parece que el sentido va a morir, pero se trata de una muerte en suspenso: el sentido pierde su valor, pero mantiene la vida, y de esa vida va a alimentarse la forma del mito. El sentido será para la forma como una reserva instantánea de historia, como una riqueza sometida, factible de acercar o alejaren una especie de alternancia veloz: es necesario que la forma pueda volver permanente a echar raíces en el sentido y alimentarse naturalmente de él; sobre todo es necesario que en él pueda ocultarse. Lo que define al mito es este interesante juego de escondidas entre el sentido y la forma. 
Ahora el sdo: la historia que se desliza fuera de la forma va a ser totalmente absorbida por el concepto. El concepto, por su parte, está determinado: es a la vez histórico e intencional; es el móvil que hace proferir el mito. Nunca es abstracto: está lleno de situación. A través del concepto se implanta en el mito una historia nueva. En el concepto se inviste más un conocimiento de lo real, que lo real mismo. Al pasar del sentido a la forma, la imagen pierde saber para recibir mejor una porción de concepto. El saber contenido en el concepto mítico es en realidad, un saber confuso, formado de asociaciones débiles, ilimitadas. Es necesario insistir sobre este carácter abierto del concepto. Su carácter fundamental es el de ser apropiado, responde a una función, se impone como una tendencia.
Un sdo puede tener varios stes: es el caso del concepto mítico, que tiene a su disposición una masa ilimitada de stes. El concepto es cuantitativamente mucho más pobre que el significante.
En los conceptos míticos no hay ninguna fijeza: pueden hacerse, alterarse, deshacerse, desaparecer completamente. El concepto es un elemento constituyente del mito: si deseo descifrarlo me es absolutamente necesario poder nombrar los conceptos. Lo que más se necesito con frecuencia son conceptos efímeros, ligados a contingencias limitadas: el neologismo se vuelve inevitable. El neologismo conceptual no es nunca arbitrario: está conctituido sobre una regla proporcional muy sensata.
La significación.
Es la asociación de los dos primeros, es el único que se consume efectivamente y se muestra de manera plena y suficiente. Es el mito mismo.
Barthes propone reflexionar sobre los modos de correlación del concepto y de la forma míticos. En primer lugar señala que en el mito los dos primeros términos son perfectamente manifiestos, los dos se dan “aquí”. El mito no oculta nada: su función es la de deformar, no la de hacer desaparecer. Son dos formas diferentes de manifestación. La forma literal, extensa, espacial. El concepto se ofrece de manera global, nebulosa, condensación más o menos imprecisa de un saber. Sus elementos están ligados por relaciones asociativas: es sostenido no por una extensión sino por un espesor; su modo de presencia es memorial.
El vínculo que une al concepto del mito con el sentido es esencialmente una relación de deformación. El concepto deforma el sentido. El ste tiene dos caras, una cara llena, el sentido, y una cara vacía que es la forma. Lo que el concepto deforma es la cara llena, el sentido: se les quita la memoria y no la existencia. El concepto aliena el sentido.
La significación del mito está constituida por una especie de torniquete incesante que alterna  el sentido del significante y su forma, un lenguaje-objeto y un metalenguaje, una conciencia puramente significante y una conciencia puramente imaginante. El mito es un valor, su sanción no consiste en ser verdadero. Nada le impide ser una coartada perpetua.
Será la duplicidad del ste la que va a determinar los caracteres de la significación. Ya sabemos que el mito es un habla definida por su intención mucho más que por su letra y que sin embargo la intención está allí en cierto modo congelada, purificada, eternizada, ausentada por la letra. Se presentará al mismo tiempo como notificación y como comprobación.
El mito tiene carácter imperativo de interpelación: salido de un concepto histórico, surgido directamente de la contingencia, me viene a buscar a mí: se vuelva hacia mí, siento su fuerza intencional, me conmina a recibir su ambigüedad expansiva.
El mito es una palabra robada y devuelta. Solamente la palabra que se restituye deja de ser la que se había hurtado: al restituirla, no se la ha colocado exactamente en su lugar.
Queda por examinar un tercer elemento de la significación: su motivación. La significación mítica nunca es completamente arbitraria, siempre es parcialmente motivada, contiene fatalmente una dosis de analogía. La motivación es necesario a la duplicidad misma del mito, el mito juega con la analogía del sentido y de la forma: no hay mito sin forma motivada.
La motivación es fatal y no por eso menos fragmentaria. En primer lugar, no es natural: la historia es la que provee sus analogías a la forma. Por otra parte, la analogía entre el sentido y el concepto siempre es parcial: la forma deja de lado muchos análogos y solo retiene unos pocos.
Pero, en gral., el mito prefiere trabajar con ayuda de imágenes pobres, incompletas, donde el sentido ya está totalmente desbastado, listo para una significación. Caricaturas, imitaciones, símbolos, etc. Por último, la motivación es elegida entre otras posibles. La prensa se encarga de demostrar todos los dísa que la reserva de significantes es inagotable. 
El mito es un sistema ideográfico puro en el que las formas están todavía motivadas por el concepto que representan, aunque no recubren, ni mucho menos, la totalidad representativa.
Lectura y desciframiento del mito.
Producirá, el mito, tres tipos diferentes de lectura.
  1. Si pongo mi atención en el significante vacío, dejo que el concepto llene la forma del mito sin ambigüedad y me encuentro frente a un sistema simple, en el que la significación vuelve a ser literal. Esta manera es la del productor de mitos, la del periodista que parte de un concepto y le busca una forma. Cínica.
  2. Si pongo mi atención en un significante lleno, en el que distingo claramente el sentido de la forma, y veo la deformación que uno produce en la otra, deshago la significación del mito, lo recibo como impostura. Este enfoque el del mitólogo: él descifra el mito, comprende una deformación. Desmitificante.
  3. Si pongo mi atención en el ste del mito como un todo inextricable de sentido y de forma, recibo una significación ambigua. Respondo al mecanismo constitutivo del mito, me convierto en lector del mito. Dinámica.
Mediante la elaboración de un segundo sistema semiológico el mito escapa al dilema: conminado a develar o a liquidar el concepto, lo que hace es naturalizarlo. Estamos en el principio mismo del mito. Él transforma la historia en naturaleza. El mito es un habla excesivamente justificada.
El mito como lenguaje robado.
¿Qué es lo específico del mito? Es transformar un sentido en forma. El mito es siempre un robo de lenguaje. Nada puede ponerse a cubierto del mito, el mito puede desarrollar su esquema segundo a partir de cualquier sentido.
Todos los lenguajes no ofrecen la misma resistencia. La lengua ofrece una resistencia débil.
Es extremadamente difícil reducir al mito desde el interior, pues ese mismo movimiento hecho para liberarse de él, de pronto se vuelve una presa del mito: el mito puede, en última instancia, significar la resistencia que se le opone.
La mejor arma contra el mito es quizás mitificarlo otra vez, producir un mito artificial.
La burguesía como sociedad anónima.
El mito consiente la historia en dos puntos: por su forma, solo relativamente motivada; por su concepto, que por naturaleza es histórico. Se puede en consecuencia, imaginar un estudio diacrónico de los mitos, ya sea que se les someta a una retrospección, ya sea que se siga ciertos mitos de ayer hasta su forma de hoy. Nuestra sociedad es el campo privilegiado de las significaciones míticas.
Se trata todavía de una sociedad burguesa. En su estatuto profundo permanece determinado régimen de propiedad, orden e ideología. En la denominación de ese régimen se produce un fenómeno notable. Como hecho económico la burguesía se profesa capitalismo. Como hecho político no se reconoce a sí misma: no hay partidos burgueses en la cámara. Como  hecho ideológico desaparece completamente: la burguesía ha borrado su nombre al pasar de lo real  a su representación, del hombre económico al hombre mental. Se acomoda a los hechos, pero no se integra con los valores, le inflige a su estatuto una verdadera operación de ex-nominación; la burguesía se define como la clase social que no quiere ser nombrada.
Políticamente la hemorragia del nombre burgués se hace a través de la idea de nación. Hoy día la burguesía se diluye en la nación, sin perjuicio de rechazar los elementos que decrete alógenos. La ideología burguesa puede por lo tanto cubrir todo, y perder en ese todo su nombre. Toda Francia está anegada en esta ideología anónima: todo en la vida cotidiana es tributario de la representación que la burguesía se hace de las relaciones del hombre y el mundo. practicadas en el marco de la nación, las normas burguesas son vividas como leyes evidentes de orden natural. Cuanto más clase burguesa propaga sus representaciones, más se naturalizan. El hecho burgués se absorbe en un universo indistinto, cuyo habitante único es el Hombre Eterno, ni proletario ni burgués.
La deserción del nombre burgués es la ideología burguesa misma, el movimiento por el cual la burguesía transforma la realidad del mundo en imagen del mundo, la historia en naturaleza.
El mito es un habla despolitizada
El mito tiene a su cargo fundamentar, como naturaleza, lo que es intención histórica; como eternidad, lo que es contingencia. Este mecanismo es justamente, la forma de acción específica de la ideología burguesa. Si nuestra sociedad es objetivamente el campo privilegiado de las significaciones míticas se debe a que el mito es formalmente el instrumento más  apropiado para la inversión ideológica que la define: en todos los niveles de la comunicación humana, el mito opera la inversión de la antifisis en seudofisis.
El mito está constituido para la pérdida de la cualidad histórica de las cosas: las cosas pierden en él el recuerdo de su construcción. El mundo provee al mito de un real histórico. El mito restituye una imagen natural de ese real. El mundo entra al lenguaje como una relación dialéctica de actividades, de actos humanos; sale del mito como un cuadro armonioso de esencias.
A esta altura nos resulta posible completar la definición semiológica del mito en la sociedad burguesa: el mito es un habla despolitizada. Naturalmente es necesario entender política en el sentido profundo, como conjunto de relaciones humanas en su poder de construcción del mundo. El mito no niega las cosas, su función es hablar de ellas; solo las purifica, las vuelve inocentes, las funda como naturaleza y eternidad, les confiere una claridad que es la de la explicación, sino de la comprobación: si compruebo sin explicar, entonces encuentro natural.
El mito efectúa una economía: consigue abolir la complejidad de los actos humanos, les otorga la simplicidad de las esencias, suprime la dialéctica, organiza un mundo sin contradicciones, las cosas parecen significar por sí mismas. El metalenguaje, que habla de las cosas, casi no tiene posibilidad de manifestar la huella política presente en cada acto humano. El mito es siempre metalenguaje.
Para juzgar la carga política de un objeto y el vacío mítico que se amolda a ella, nunca hay que situarse desde el punto de vista de la significación, sino desde el punto de vista del signifcante, es decir, de la cosa oculta. Y en el significante, es preciso situarse en el punto de vista del lenguaje objeto, es decir, del sentido.
El mito en la izquierda.
Si el mito es un habla despolitizada, existe por lo menos un habla que se opone al mito: el habla que permanece política. Debemos volver aquí a la distinción entre lenguaje objeto y metalenguaje. Lenguaje operatorio ligado a su objeto de manera transitiva: entre el objeto y el sujeto solo existe un acto. Ese es un lenguaje político. Presenta la naturaleza solo en la medida en que se pretende transformarla. En la medida en que esto no sea así, el objeto solo se convierte en objeto de mi lenguaje, es imagen en disponibilidad.
Existe un lenguaje que no es mítico. El del hombre productor. Toda vez que el hombre habla para transformar lo real y no para conservar lo real como imagen, cuando liga su lenguaje a la elaboración de cosas, el metalenguaje es devuelto a un lenguaje-objeto, el mito es imposible. La revolución excluye al mito.
El mito de izquierda surge en la medida en que no es revolución. Surge cuando la revolución se transforma en izquierda, es decir, en que acepta encubrirse, velar su nombre, producir un metalenguaje inocente y deformarse en naturaleza.
El mito de izquierda es inesencial. Nunca alcanza el inmenso campo de las relaciones humanas. La vida cotidiana le es inaccesible. Además es accidental, su uso no forma parte de una estrategia, sino solamente de una táctica, de una desviación. Adecuado a una comodidad, no a una necesidad.
Es pobre, esencialmente pobre. El habla del oprimido es necesariamente pobre, monótona, inmediata: su indigencia es la medida de su lenguaje; solo tiene uno, siempre el mismo, el de sus actos; el metalenguaje es un lujo, al que tampoco puede acceder. El habla del oprimido es real. La pobreza esencial produce mitos escasos, magros; o fugitivos o pesadamente indiscretos. Proclaman su naturaleza de mito, señalan su máscara con el dedo.
El mito, en la derecha
El mito se encuentra en la derecha. Allí es esencial. Se apodera de todo. Su expansión tiene el mismo alcance que la ex-nominación burguesa. El opresor es todo, su palabra es rica, multiforme, suelta, dispone de todos los grados posibles de dignidad: tiene la exclusividad del metalenguaje. Su lenguaje tiende a eternizar. Es la plenitud de los mitos del orden.
El mito postula la inmovilidad de la naturaleza.
Tiene algunas formas retóricas:
  1. La vacuna: confesar el mal accidental de clase para ocultar mejor su mal principal. Se inmuniza lo imaginario colectivo mediante una pequeña inoculación de la enfermedad reconocida.
  2. La privación de la historia. Privación total de la historia al objeto del que habla.
  3. La identificación. El pequeñoburgués es un hombre impotente para imaginar lo otro. Si llo otro se presenta a su vista, se enceguece, lo ingora y lo niega, o bien lo transforma en él mismo.
  4. La tautología. Procedimiento verbal que consiste en definir lo mismo por lo mismo. Conlleva un doble asesinato. Se mata lo racional porque nos resiste; se mata el lenguaje porque nos traiciona. Profunda desconfianza hacia el lenguaje: se lo rechaza porque nos falta. Funda un mundo muerto, inmóvil.
  5. El ninismo. Plantear dos contrarios y equiparar el uno con el otro a fin de rechazarlos a ambos. Cuando es incómodo elegir, no se da la razón a ninguna de las dos partes.
  6. La cuantificación de la cualidad. Es una figura que ronda a través de todas las figuras precedentes. Al reducir toda cualidad a una cantidad, el mito realiza una economía de inteligencia: comprende lo real con menos gasto.
  7. La verificación. El mito tiende al provervbio. El refrán prevé mucho más de lo que afirma, permanece como el habla de una humanidad que se hace, no que es. El aforismo burgués, pertenece al metalenguaje, es un segundo lenguaje que se ejerce sobre objetos ya separados. Su forma clásica es la máxima. 
Necesidad y límites de la mitología
LA MITOLOGÍA HOY. (1971)
  1. El mito es legible bajo los enunciados anónimos de la prensa, de la publicidad, del objeto de consumo de masas, es una determinación social, un reflejo.
  2. Este reflejo sin embargo, y conforme a una determinada imagen de Marx, está invertido: el mito consiste en hacer de la cultura naturaleza, o al menos en convertir en natural lo social, lo cultural, lo ideológico, lo histórico: lo que no es sino un producto de la división de clases y de sus secuelas morales, culturales, estéticas se presenta como algo que cae por su propio peso; los fundamentos totalmente contingentes del enunciado, bajo el efecto de la inversión mítica, se convierten en el sentido común, el derecho común, la norma, la opinión común, en una palabra, la Endoxa.
  3. El mito contemporáneo es discontinuo: ya no se enuncia en forma de grandes relatos estructurales, sino tan solo en la forma de discurso; el mito desaparece pero queda lo mítico.
  4. En cuanto habla el mito depende de una semiología: esta permite darle la vuelta a la inversión mítica, descomponiendo el mensaje en dos sistemas semánticos: un sistema connotado, cuyo significado es ideológico, y un sistema denotado, cuya función es naturalizar la proposición de clase dándole la garantía de la naturaleza más inocente: la del lenguaje.
Lo que ha cambiado en este tiempo es la ciencia de la lectura. Una ciencia del significante ha empezado a abrirse camino en el trabajo de esta época; su finalidad es la dislocación del signo más que su análisis. Esta nueva semiología, en lo que se refiere al mito, ya no podrá separar con tanta facilidad el significante del significado, lo ideológico de lo fraseológico.  Y esto porque se ha vuelto mítica. 
En otras palabras, se ha creado una Endoxa mitológica: la denuncia, la desmitificación se ha convertido en sí misma en discurso. Frente a ello no son ya los mitos lo que hay que desenmascarar, sino el signo en sí lo que hay que hacer tambalear: no revelar el sentido latente de un enunciado, sino abrir fisuras en la misma representación del sentid; no cambiar o purificar los símbolos.
En un primer momento se propuso la destrucción del significado. En un segundo momento, se propone la destrucción del singo: la mitoclastia se ve sucedida por una semioclastia, mucho más amplia y elevada en otro nivel. El campo histórico se ha ampliado: ya no es la pequeña sociedad francesa; es toda la civilización occidental, unificada bajo una misma teología e identificada por el régimen de sentido que practica.
La ciencia del significante aporta a la mitología contemporánea una segunda rectificación. Si bien la alienación de la sociedad sigue obligando a desmitificar los lenguajes (y en especial los de los mitos), la vía del combate no es, ya, el e, desciframiento crítico, sino la valoración. Se trata de apreciar niveles de reificación, grados de densidad fraseológica.
Los tejidos de costumbres, de repeticiones, de estereotipos, de cláusulas obligadas y palabras clave, cada uno de ellos constituye un idiolecto (lo que antes llamaba escritura). Así, más que los mitos, lo que hay que distinguir y describir son los idiolectos; a las mitologías les sucedería una idiolectología, más formal, y por lo tanto, creo yo, más penetrante, cuyos conceptos operatorios ya no serían el signo, el ste, sdo, y la connotación, sino la cita, la referencia, el estereotipo.
El mito debe insertarse en una teoría general del lenguaje, de la escritura, del significante, y esta teoría apoyada en las formulaciones de la etnología, del psicoanálisis, de la semiología y del análisis ideológico, debe ampliar su objeto hasta las frases, en que se cuentan historias. La conversación, el sermón, la novela, la publicidad, el habla, todos ellos que podrían ser recubiertos por el concepto lacaniano de imaginario. 
Ya no se trata solamente de invertir el mensaje mítico, ponerlo en su sitio, sino también de de cambiar el objeto en sí mismo, de engendrar un nuevo objeto, punto de partida de una nueva ciencia; se trata de pasar, guardando las distancias debidas, de Feuerbach  a Marx, del joven Marx al adulto.



Voloshinov, V.: El Marxismo y la filosofía del lenguaje.
Capítulo 1
EL ESTUDIO DE LAS IDEOLOGÍAS Y LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE
Cualquier producto ideológico es parte de una realidad natural o social no sólo como cuerpo físico, un instrumento de producción o un producto de consumo, sino que además, a diferencia de los fenómenos enumerados, refleja y refracta otra realidad, la que está más allá de su materialidad. Todo producto ideológico posee una significación: representa, reproduce, sustituye algo que se encuentra fuera de él, esto es, aparece como signo. Donde no hay signo, no hay ideología.
Cualquier cuerpo físico puede ser percibido como la imagen de algo. Al lado dee los fenómenos de la naturaleza, los objetos técnicos y los productos de consumo existe un mundo especial, el mundo de los signos.
El signo no solo existe como parte de la naturaleza, sino que refleja y refracta esta otra realidad, y por lo mismo puede distorsionarla o serle fiel, percibirla bajo un determinado ángulo de visión, etc. A todo signo pueden aplicársele criterios de una valoración ideológica (mentira, verdad, corrección, justicia, bien, etc.). El área de la ideología coincide con la de los signos. Entre ellos se puede poner un signo de igualdad. Donde hay un signo, hay ideología. Todo lo ideológico posee una significación sígnica.
El carácter sígnico es la determinación general de todos los fenómenos ideológicos. Todo signo ideológico no solo aparece como reflejo, sino también como parte material de la realidad. Todo fenómeno sígnico e ideológico se da en base a algún material: el signo es fenómeno del mundo exterior. Tanto el signo como los efectos que produce transcurren en la experiencia externa.
La filosofía idealista de la cultura y la psicología comenten el mismo error radical. Al situar la ideología en la conciencia, convierten la ciencia de las ideologías en el estudio de la conciencia y de sus leyes, sean estas trascendentales o empírico-psicológicas. No tienen en cuenta que la comprensión se lleva a cabo mediante algún material sígnico, que al signo se le opone otro signo y que la propia conciencia solo puede realizarse y convertirse en un hecho real después de plasmarse en algún material sígnico. La comprensión responde al signo mediante otros signos.
El lugar auténtico de lo ideológico se encuentra en el ser: en el específico material sígnico y social creado por el hombre. Su especificidad consiste en el hecho de situarse entre los individuos organizados, de aparecer como su ambiente, como un medio de comunicación. El signo solo puede surgir en un territorio interindividual, y es necesario que los individuos estén socialmente organizados.
La conciencia individual es un hecho ideológico y social. Una definición objetiva de la conciencia sólo puede sociológica. La conciencia se construye y se realiza mediante el material sígnico, creado en proceso de comunicación social de un colectivo organizado. La conciencia individual  se alimenta de signos, crece en base a ellos, refleja en sí  su lógica y sus leyes.
El estudio de las ideologías en ningún grado depende la psicología ni se apoya en ésta. Es la psicología la que debe fundarse en la ciencia de las ideologías. La realidad de los fenómenos ideológicos es la realidad objetiva de los signos sociales. Las leyes de esta realidad son leyes de la comunicación semiótica determinadas directamente por todo el conjunto de las leyes económicas y sociales. La conciencia individual no es el arquitecto de la superestructura ideológica, sino tan solo un inquilino alojado en edificio social de los signos ideológicos.
La palabra es el fenómeno ideológico por excelencia. Toda la realidad de la palabra se disuelve por completo en su función de ser signo. Es el medio más puro y genuino de la comunicación social. Como signo es la materialización de la comunicación.
Es neutral con respecto a su función ideológica. Además, llegó a convertirse en el material sígnico de la vida interior, de la conciencia. Sirve de medio ambiente para ella.
Toda refracción ideológica del ser en devenir, es acompañada por una refracción ideológica en palabra, como fenómeno satélite obligatorio. La palabra está presente en todo acto de comprensión y en todo acto de interpretación.
Todas las particularidades de la palabra que analizamos la convierten en objetivo básico del estudio de las ideologías. La introducción del método sociológico marxista en todas las profundidades y sutilezas de las estructuras ideológicas inmanentes sólo es posible sobre la base de una filosofía del lenguaje elaborada por el propio marxismo, de una filosofía del lenguaje comprendida como filosofía del signo ideológico.
Capítulo 2
PROBLEMA DE RELACIÓN ENTRE LAS BASES Y LAS SUPERESTRUCTURAS
Este problema puede en gran medida esclarecerse sobre el materia verbal. La esencia de este problema se reduce, en el plano en que interesa a Voloshinov, al cómo de la existencia real (las bases) determinan el singo, al cómo el signo refleja y refracta la existencia en su proceso generativo. Por todas las características anteriormente mencionadas la palabra se vuelve el signo material más idóneo para realizar una orientación del problema. Lo que importa es su omnipresencia social. Penetra en todas las interacciones e interrelaciones que se lleven a cabo entre los hombres. En la palabra se ponen en funcionamiento los innumerables hilos ideológicos que traspasan todas las zonas de la comunicación social.
La ideología se manifiesta globalmente en el exterior: en la palabra, en el gesto, en la acción. Las relaciones de producción y la formación político social condicionada directamente por aquellas determinan todos los posibles contactos de los hombres, todas las formas y modos de su comunicación verbal: en el trabajo, en la política, en la creación ideológica. A su vez, tanto las formas como los temas de las manifestaciones discursivas están  determinados por las formas y tipos de comunicación discursiva.
La psicología social es aquel medioambiente que compuesto de actuaciones discursivas, abarca todas las formas y aspectos de la creación ideológica. Es precisamente en las entrañas de esta psicología social materializada en la palabra donde se acumulan aquellas transformaciones y desplazamientos apenas perceptibles que posteriormente se ponen de manifiesto en los productos ideológicos terminados.
La psicología social  debe estudiarse bajo dos ángulos: en su contenido, y en sus formas y tipos de comunicación discursiva: formas de realización del espíritu, formas de comunicación semiótica verdadera. Por eso es una tarea urgente es la realización de una tipología, clasificación de las formas del enunciado que debe fundarse en una clasificación de las formas de comunicación discursiva, determinadas por las relaciones de producción y por la formación político-social.
Todo signo se estructura entre los hombres socialmente organizados en el proceso de su interacción. Por eso las formas del signo están determinadas ante todo tanto por la organización social de los hombres como por las condiciones más inmediatas de su interacción. En cuanto cambian las formas, cambia el signo. Una de las tareas del estudio de las ideologías debe consistir en examinar la vida social, del signo verbal.
Para ello es necesario cumplir con la principal exigencia  metodológica:
  1. No se debe disociar la ideología de la realidad material del signo.
  2. No se puede separar el signo de las formas concretas de comunicación social (ya que el signo es parte de la comunicación social organizada y no puede existir sino en esta, convirtiéndose de lo contrario en un simple objeto físico).
  3. No se puede separar las formas concretas de la comunicación de sus bases materiales.
Desde aquí Voloshinov propone abordar otros aspectos: el contenido del signo y el acento valorativo que acompaña cualquier contenido.
En cada etapa de la sociedad existe un específico y limitado círculo de temas expuesto a la atención de la sociedad y en los que esta atención suele depositar un acento valorativo. Sólo este grupo de temas puede manifestarse en signo, llegando a ser tema de comunicación semiótica. ¿Qué es lo que determina este ámbito de temas acentuados axiológicamente?
Es necesario que dichos temas estén relacionados con los supuestos socioeconómicos mas importantes del grupo mencionado; es preciso que involucre siquiera parcialmente las bases de la existencia material del grupo señalado. Solo aquello que posea un valor social puede entrar en el mundo de la ideología, constituirse y consolidarse en él.
El tema de un signo es la realidad que llega a ser objeto del signo. Un tema ideológico siempre aparece acentuado socialmente. Y todos los acentos sociales penetran en las conciencias individuales, y allí se convierten en acentos individuales. El acento en cuanto tal, es interindividual. El tema y su forma están íntimamente relacionados. Y son las mismas fuerzas y los mismos presupuestos sociales los que suscitan el primero y la segunda. Todo esto se examina mejor que nada en el material verbal.
La existencia reflejada en el signo no tanto se refleja propiamente como se refracta en él. ¿Qué es lo que determina la refracción del ser en un signo ideológico? Es la intersección de los intereses sociales de orientación más diversa, dentro de los límites de un mismo colectivo semiótico; es es, la lucha de clases. La clase no coincide con el colectivo semiótico. En cada signo se cruzan los acentos de orientaciones diversas. El signo llega a ser arena de la lucha de clases.
Este carácter multiacentuado del signo ideológico es su aspecto más importante. En realidad, es tan solo gracias a este cruce de acentos que el signo permanece vivo, móvil y capaz de evolucionar. Pero justamente aquello que hace vivo y cambiante al signo ideológico lo convierte al mismo tiempo en un medio refractante y distorsionador de la existencia.  La clase dominante busca adjudicar al signo ideológico un carácter eterno por encima de las clases sociales, pretende apagar y reducir al interior la lucha de valoraciones sociales que se verifica en él, trata de convertirlo en signo monoacentual.
Pero en realidad todo signo ideológico vivo posee dos caras.
Segunda Parte - HACIA UNA FILOSOFÍA MARXISTA DEL LENGUAJE
Capítulo 1
DOS  CORRIENTES DEL PENSAMIENTO FILOSÓFICO-LINGÜÍSTICO
Es menester incluir la esfera global de la comunicación organizada que englobe las tres esferas de la realidad que se vienen estudiando. La unidad del medio verbal y la unidad del acontecimiento social inmediato de la comunicación son condiciones absolutamente indispensables para que el señalado conjunto físico-psíquico-fisiológico pueda vincularse al lenguaje, al discurso, para que pueda llegar a convertirse en un hecho de la lengua en cuanto discurso. Todo este heterogéneo sistema de fenómenos y relaciones, de procesos y cosas, requiere que se le reduzca a un denominador común; todas las líneas deben ser conducidas a un mismo centro; el foco del proceso lingüístico.
En la filosofía del lenguaje y en las áreas metodológicas correspondientes podemos observar dos corrientes principales en cuanto a la solución de nuestro problema, a saber: el problema de la separación y la delimitación como objeto de estudio específico.
La primera corriente se la puede denominar subjetivismo individualista. La segunda objetivismo abstracto.
La primera analiza el acto individual y creativo del discurso como el fundamento del lenguaje. La psique individual es el origen del lenguaje. El enfoque general de la lengua se reduce a los cuatro postulados siguientes:
1-      El lenguaje es actividad, un continuo proceso constructivo de creación realizado en los actos discursivos individuales.
2-      Las leyes de creación lingüística son individuales y psicológicas.
3-      La actividad lingüística es consciente y análoga a la artística.
4-      El lenguaje como producto hecho, como sistema estable de una lengua es una especie de sedimento muerto, una lava petrificada de la creación lingüística construido en abstracto por la lingüística con los fines de enseñanza práctica de una lengua como u instrumento hecho.
El punto de vista de la segunda corriente puede ser resumido a las siguientes ideas fundamentales:
1-      La lengua es un sistema estable e invariable de formas normativamente idénticas, sistema previamente dado a la conciencia individual e incuestionable para ésta.
2-      Las leyes de la lengua son leyes específicamente lingüísticas que expresan la relación entre los signos lingüísticos dentro de un sistema cerrado de la lengua. Son leyes objetivas para toda conciencia subjetiva.
3-      Las relaciones lingüísticas específicas no tienen nada que ver con los valores ideológicos. Ningún motivo ideológico fundamenta el fenómeno de la lengua.
4-      Los actos individuales de enunciación desde el punto de vista de la lengua apenas aparecen como formaciones y variaciones casuales, o sólo como distorsiones de las formas normativamente idénticas; pero precisamente estos actos individuales de enunciación explican la variabilidad  histórica de las formas lingüísticas; en cuanto tal esta variabilidad es irracional y absurda desde el punto de vista del sistema. entre el sistema de la lengua y su historia no hay relación ni motivación común. Son ajenos el uno a la otra.
Las ideas del objetivismo abstracto siguen predominando en Francia y Saussure es su exponente más destacado. A su lado se erige Durkheim, representada en la lingüística por la figura de Meillet. 
¿Cuál es el auténtico meollo de la realidad lingüística? ¿Cuál es la forma existencial de la realidad lingüística: la generación creativa continua, o la inmovilidad inmutable de las normas idénticas a sí mismas?
Capítulo 2
LENGUA, LENGUAJE, ENUNCIADO
Las normas son reales para las conciencias subjetivas de los miembros del colectivo dado. La lengua respecto de la conciencia individual aparece como sistema de normas inmutables, que este es el modo de existencia de la lengua para cada miembro de un colectivo lingüístico dado, expresaríamos de esta manera una relación absolutamente objetiva. La mayoría de los representantes del objetivismo abstracto se inclina a sostener la realidad inmediata, la objetividad inmediata de la lengua, como sistema de formas normativamente idénticas. Tienden a una hipostización del objetivismo abstracto.
La conciencia del hablante no maneja la lengua como un sistema  de formas normativamente idénticas. Tal sistema es una abstracción, obtenida mediante un arduo trabajo realizado para determinados propósitos cognoscitivos y prácticos. El sistema de la lengua es producto de una reflexión sobre el lenguaje, reflexión que no se lleva a cabo en la conciencia del hablante nativo de una lengua determinada, ni tampoco con el propósito inmediato de hablar.
En efecto, el objetivo del hablante consiste en producir un cierto enunciado concreto. Para él, se trata de aplicar una forma normativamente adecuada en un determinado contexto concreto. Él no ubica el centro de gravedad en la adecuación de la forma, sino en aquella nueva significación concreta que la forma adquiere en el contexto dado.
Al hablante no le importa la forma lingüística como señal estable y siempre igual a sí misma, sino como signo siempre mutante y elástico. Tal es el punto de vista del hablante.
La tarea de reconocimiento consiste en la comprensión de una forma aplicada en un contexto dado y concreto, a la comprensión de su significación en un enunciado dado, es decir, a la comprensión de su novedad, pero no al reconocimiento de su identidad. También el receptor está orientado hacia la forma lingüística dada como signo mutante y elástico.
Comprensión y reconocimiento no pueden ser confundidos. Un signo se comprende. Una señal se reconoce.
La conciencia discursiva de los hablantes no tiene que ver, en realidad, con la forma de la lengua en cuanto tal ni con la lengua en sí. La forma lingüística que le es dada al hablante, tan solo en un contexto de enunciaciones determinadas, se le da, por lo mismo, solamente dentro de un contexto ideológico dado. La palabra siempre aparece llena de un contenido y de una significación ideológica o pragmática. Así es como comprendemos la palabra y respondemos únicamente a una palabra así: una palabra que nos afecta en una situación ideológica o vital.
Desde el principio está claro que este sistema ha sido obtenido mediante una abstracción, que se compone de elementos separados en abstracto de las unidades reales de flujo discursivo: las enunciaciones.
¿Cuáles son los propósitos implícitos de la abstracción lingüística que conducen a la concepción del sistema sincrónico de la lengua? ¿Desde qué punto de vista este sistema aparece como productivo y necesario?
La definición auténtica de la lengua dentro del pensamiento lingüístico es la siguiente. Lengua, muerta, escrita y ajea.
El enunciado aislado, acabado, y monológico, sacado de su contexto discursivo real, no orientado hacia una posible respuesta activa, sino a la comprensión pasiva de un filólogo, representa el dato último y el punto de partida para el pensamiento lingüístico.
La segunda tarea principal de la lingüística, la de crear un aparato necesario para enseñar una lengua descifrada, codificarla con una orientación adecuada a los fines de una transmisión escolar, dejó un sello importante en el pensamiento lingüístico. La fonética, la gramática, el léxico son tres apartados en el sistema de la lengua, tres centros organizadores de las categorías lingüísticas que se han generado en el cauce de las dos tareas señaladas de la lingüística: la tarea heurística y la pedagógica.
La orientación de la lingüística y de la filosofía del lenguaje hacia la palabra ajena y extranjera no es fortuita y arbitraria. Por el contrario, esta orientación simboliza el enorme papel histórico que la palabra ajena ha desempeñado en el proceso de edificación de todas las culturas históricas. A la palabra ajena le ha correspondido aportar las luces, la cultura, la religión, la organización política. el grandioso papel organizativo de la palabra ajena condujo a la situación en que la palabra ajena en las profundidades de la conciencia histórica de los pueblos se había relacionado con la idea de poder, de la fuerza, de la santidad.
Voloshinov trata de expresar en los siguientes postulados aquellas particularidades de la percepción de la palabra ajena que se convirtieron en el fundamento del objetivismo abstracto:
1-      El momento estable e idéntico a sí mismo de las formas lingüísticas prevalece sobre su variabilidad.
2-      Lo abstracto prevalece sobre lo concreto.
Un enunciado monológico y acabado es en realidad una abstracción. La concretización de la palabra solo es posible mediante su inclusión en un contexto histórico real de su realización primitiva. En un enunciado monológico aislado aparecen rotos justamente aquellos hilos que lo unían con toda la concreción de la generación histórica.
3-      La sistematicidad abstracta prevalece sobre la historicidad.
Los creadores e iniciadores de nuevas corrientes ideológicas nunca son sus sistematizadores formales. Las empieza a sistematizar la época que se siente en la posesión de un pensamiento acabado y recibido de una autoridad. Es preciso que pase la época creadora, y sólo entonces empieza la sistematización formalista, tarea de herederos. El pensamiento gramático hubo de ocupar esta segunda posesión.
4-      Las formas de los elementos prevalecen sobre las formas de la totalidad. 
La lingüística trabaja orientada hacia el enunciado monológico aislado. Todo el trabajo se lleva a cabo dentro de los límites de un enunciado dado. Pero los límites del enunciado como una totalidad se perciben débilmente o incluso dejan de percibirse.
5-      La substancialización del elemento lingüístico aislado sustituye la dinámica del discurso.
6-      La monosemia y la monoacentualidad de la palabra sustituye su polisemia y poliacentualidad.
7-      Se presenta el concepto de la lengua como una cosa acabada que se transmite de una generación a otra.
8-      La incapacidad de comprender la generación de la lengua desde su interior.

Capítulo 3
INTERACCIÓN DISCURSIVA
El punto de vista de Voloshinov acerca de la cuestión:
  1. La lengua como sistema estable de formas normativamente idénticas es tan solo una abstracción científica, productiva únicamente para ciertos fines teóricos y prácticos. Esta abstracción no se adecua a la realidad concreta del lenguaje.
  2. El lenguaje es un proceso continuo de generación, llevado a cabo en la interacción discursiva social de los hablantes.
  3. Las leyes de la generación lingüística, lejos de ser leyes psicológicas e individuales, tampoco pueden ser desvinculadas de la actividad de los individuos hablantes. Las leyes de la generación lingüística son sociológicas.
  4. La creación del lenguaje no coincide con la artística o con algún otro tipo de creación específicamente ideológica. Pero al mismo tiempo la creación del lenguaje no puede ser comprendida en una separación de los sentidos y valores ideológicos que contiene. La generación del lenguaje, como toda generación histórica, puede percibirse como una ciega necesidad mecánica, pero puede llegar a ser una necesidad libre, al convertirse en una necesidad consciente y deseada.
  5. La estructura del enunciado es puramente sociológica. El enunciado como tal surge entre los hablantes. Un acto discursivo individual es una contradictio in adjecto.
Resumen
El subjetivismo se relaciona con el romanticismo como reacción a la palabra ajena. Fueron los filólogos de la lengua materna, para reestructurar radicalmente el pensamiento lingüístico en base a la vivencia de la lengua vernácula.
También parten del enunciado monológico pero encarado desde la interioridad del hablante, desde la autoexpresión.
La expresión es lo que se forma en la psique individual y que puede ser proyectado hacia fuera mediante signos externos.  Contiene, así, 2 miembros: lo expresado (interno) y su objetivación externa para los demás. Se entiende que lo expresado puede pre-existir fuera de la expresión, en otra forma. La prioridad es lo interno, lo exterior es recipiente del espíritu interno.
En realidad, lo interno al exteriorizarse cambia, pues lo vivenciado se ve obligado a aceptar un cierto compromiso, sin embargo el idealismo ha negado a la expresión en tanto distorsión de la pureza interior.
La teoría de la expresión es radicalmente errónea. La vivencia (expresado y expresión) están hechas del mismo material. No hay vivencia fuera de su encarnación sígnica por eso ni siquiera  podría plantearse la diferencia cualitativa entre lo interno y lo externo. No es la vivencia lo que organiza la expresión sino al contrario, es la expresión la que organiza la vivencia de la por 1ra vez una forma y una determinación del sentido.
Lo que interesa son las condiciones reales del enunciado en cuestión, la situación social inmediata. La palabra está orientada hacia un interlocutor. Presuponemos un cierto horizonte social típico y estable, hacia el cual se orienta la creatividad ideológica del grupo social y de la época a que pertenecemos.
El mundo interior y el pensamiento de todo hombre poseen un auditorio social estable en cuya atmósfera se prefiguran sus argumentos internos, las valoraciones.
La palabra se determina en la misma medida por aquel a quien pertenece como por aquel a quien está destinada. La palabra es el puente construido entre el yo y el otro.
El hablante toma prestada la palabra en cuanto signo del acervo social de los signos existentes, las relaciones sociales determinan la formulación individual del enunciado. Esa “individuación estilística” es reflejo de las interrelaciones sociales. La estructura del enunciado se determina por la situación social más inmediata y más englobadora. Estas determinan el estilo y la forma del enunciado.
Una mínima concientización de una sensación (como el hambre) se expresa bajo formas ideológicas. Fuera de alguna orientación la vivencia no es posible.

Vivencia-yo: aniquilación, pierde contenido id, acercando a la reacción del animal. Desarraigo social
Vivencia-nosotros: diferenciación id según el grado de organización social.
Vivencia de sí mismo: individualismo (forma parte de la vivencia nosotros de la clase burguesa), la seguridad en sí no se extrae de la experiencia interior sino del exterior: interpretación id del reconocimiento social del yo.
La vivencia interna de una persona también es un territorio social.
Sin contar con una objetivación, con una expresión mediante un material determinado la conciencia es una ficción.
La ideología cotidiana (a diferencia del arte, la religión...) es un mundo caótico del discurso interior y exterior desordenado y no asentado, que confiere sentido a nuestros actos éticos o acción.  Los sistemas id articulados deben mantener un vinculo con la id cotidiana, se influyen retroactivamente. Fuera de ella están muertos: la obra debe establecer nexos estrechos con la id cotidiana cambiante.
Estrato inferior de la id cotidiana: hechos azarosos, eventuales, instantáneos. No tienen demasiada fuerza id ni eficacia posterior. Carecen de lógica y de unidad.
Estrato superior: sistemas id más consistentes, responsables, de índole creativa. Son mucho más móviles y tensos en comparación con una id estructurada, son capaces de trasmitir los cambios de las bases socioeconómicas en forma más dinámica. Aquí se acumulan las energías creativas  con la ayuda de las cuales se llevan a cado cambios parciales o radicales en los sistemas id.
Critica al subjetivismo individual.
•    Debemos rechazar la teoría de la expresión: el centro organizador de cada enunciado se encuentra afuera en el medio que rodea al individuo.
•    Si bien las enunciaciones singulares  representan la única realidad de la lengua, no se puede menospreciar la naturaleza social del enunciado, tratando de derivar la enunciación del mundo interior del hablante.
•    Toda palabra es ideológica; pero no depende este de un psiquismo interior.
•    No podemos tomar como. Punto de partido el enunciado monológico.
La realidad concreta del lenguaje depende del acontecimiento social de interacción discursiva, llevada a cabo mediante la enunciación y plasmada en enunciados.
Todo enunciado es tan solo un momento en la comunicación discursiva continua (cotidiana, política, literaria). Este intercambio es un momento de un continuo y multilateral proceso generativo de un colectivo social determinado.


UNIDAD 3 (Althusser, Lacan, Pecheux, Derrida, Freud)
Pecheux, M.: Hacia un análisis automático del discurso, cap. 1, parte II: “Orientaciones conceptuales para una teoría del discurso”
A) Consecuencias teóricas inducidas por algunos conceptos Saussureanos.
En el curso de Lingüística General en el capítulo III, se encuentran dos formas de definición del concepto de lengua.
La primera consiste en enunciar las propiedades del objeto definido: “parte social del lenguaje, exterior al individuo, que por sí solo no  puede ni crearla ni modificarla”. Esta definición tiene como efecto oponer la lengua al habla como parte del lenguaje propio del individuo, en tanto que él puede crearla y modificarla.
La segunda forma de definición consiste en definir el objeto por su relación con otros objetos situados en el mismo plano: “la lengua es una institución social que se diferencia por muchos rasgo de las jurídicas, las políticas, etc. Para comprender su naturaleza peculiar hay que hacer intervenir un nuevo orden de hechos. Es un sistema de signos que expresan ideas y por eso comparable a la escritura y a los alfabetos. Pero es más importante que todos esos sistemas. Se puede concebir una ciencia que estudie la vida de los signos en el ceno de la vida social. La llamaremos Semiología” (Saussure, p.60).
Para esta definición Saussure incita una doble división: opone un sistema semiológico al conjunto de todos los sistemas semiológicos. Pero evoca otra oposición, por medio del término institución: le permite separar los sistemas institucionales jurídico, político, etc., de la serie de sistemas institucionales semiológicos, y excluirlos pura y simplemente de la teoría del significante a la que me acabo de referir.
Así, Saussure concibe la lengua como un objeto científico homogéneo cuya especificidad está basada en dos exclusiones teóricas:
-      La exclusión del habla, por inaccesible a la ciencia lingüística.
-      La exclusión de las instituciones no semiológicas, por caer fuera de la zona de pertinencia de la ciencia lingüística.
Veamos las consecuencias.
1. LAS IMPLICACIONES DE LA OPOSICIÓN SAUSSERENA ENTRE LENGUA Y HABLA
Esta oposición autoriza la reaparición triunfante del sujeto hablante como subjetividad en acto, unidad activa de intenciones que se realizan por los medios puestos a su disposición; en otros términos es como si la lingüística científica liberase un residuo que es la noción filosófica de sujeto libre, concebido como el reverso indispensable, como el correlato necesario del sistema. El habla, como uso de la lengua, aparece como un camino de la libertad humana.
Jakobson aporta indicaciones certeras: “en la combinación de las unidades lingüísticas, hay una cadena ascendente de libertad. En la combinación de fonemas para crear palabras la libertad del hablante es nula. En la formación de frases a partir de palabras, la restricción que sufre el hablante es menor. En las combinaciones de frases en enunciados, se detiene la acción de las reglas restrictiva de la sintaxis, y la libertad de todo hablante particular aumenta sustancialmente, aunque  no haya que subestimar el número de enunciados estereotipados”.
¿Hay que pensar que la ciencia lingüística va a extender progresivamente su cometido, y llegar a dar cuenta de toda la escala utilizando instrumentos combinatorios cada vez más poderosos?
Hay una dificultad fundamental que refiere a la naturaleza del horizonte teórico del la lingüística hasta en sus formas actuales: no es seguro que el objeto teórico que permite pensar el lenguaje sea uno y homogéneo, sino que quizás la conceptualización de los fenómenos que pertenecen a la parte alta de la escala necesitan un desplazamiento de la perspectiva teórica, un cambio de terreno que haga intervenir conceptos externos a los ámbitos en que se mueve la lingüística actual. En lo sucesivo el problema clásico de la normalidad del enunciado  es, en nuestra opinión, un índice claro de esta dificultad: las condiciones actuales del funcionamiento de una gramática generativa suponen un tipo de hablante que llamaremos neutralizado, es decir, ligado a la normalidad universal de los enunciados canónicos, donde la posición de las clases de equivalencia está fijada, a priori, como una propiedad de la lengua. Es, pues, con relación a esta supuesta normalidad de la lengua como se encuentra definido  el enunciado anormal.
No se puede considerar siempre una oración como anormal o normal, por la sola referencia a una norma universal inscrita en la lengua, sino que esta oración debe referirse al mecanismo discursivo específico que la ha hecho posible y necesaria en un contexto científico dado. Parece indispensable hacer aparecer el nivel de la particularidad que define contratos lingüísticos específicos de tal o cual región del sistema, es decir, haces de normas definidos localmente e innegablemente aptos para extenderse los unos sobre los otros; así lo describe Jakobson: “ para todo sujeto hablante existe una unidad de la lengua, pero este código global representa un sistema  de sub-códigos en comunicación recíproca. Cada lengua comprende muchos sistemas simultáneos, cada uno caracterizado por una función diferente”. 
Pecheux considera que la división no es lingüística sino discursiva. Es diferente a las nociones de sub-código, lengua particular, etc. estos pagan el precio de la disociación reformista.
El concepto de campo semántico representa un paso en esta dirección, puesto que ve las relaciones semánticas entre los elementos morfemáticos, sus relaciones in praesentia e in absentia en un área de significación dada. Sin embargo no da cuenta de los efectos secuenciales vinculados a la Discursividad. Cubre prefectamente una de las dos significaciones de la palabra retórica (como saber que busca la elección de las palabras), pero no la otra significación (como saber que busca la disposición, el orden y el encadenamiento de las ideas, etc).
Propondremos designar con el término proceso de producción el conjunto de los mecanismos formales que producen un discurso de un determinado tipo, unas circunstancias determinadas.
Se desprende que el estudio de los procesos discursivos supone dos tipos de investigación:
-      El estudio de las variaciones específicas (semánticas, retóricas y pragmáticas) ligadas a los procesos particulares de producción considerados sobre el fondo invariante de la lengua (sintaxis).
-      El estudio de la relación entre las circunstancias de un discurso (condiciones de producción) y su proceso de producción.

2. LAS IMPLICACIONES DEL CONCEPTO SAUSSUREANO DE INSTITUCIÓN
Debido a que Saussure considera a las instituciones, en general, como medios adaptados a fines, es por lo que puede destacar el caso único de la lengua, para la que no hay ninguna facultad predestinada por naturaleza. Saussure aparece aquí afectado por la ilusión necesaria del no sociólogo, que consiste en considerar las instituciones en general con funciones con finalidad explícita.
Considerando la teoría del proceso discursivo, esto tiene sus consecuencias. 
Un discurso se pronuncia siempre a partir de condiciones de producción dadas. Hay que referirlo a las relaciones de sentido en que se produce: así, tal discurso remite a tal otro, respecto al cual es una respuesta directa o indirecta, o cuyos términos principales corea, o aniquila sus argumentos. El proceso discursivo, no tiene principio: el discurso se sostiene siempre sobre algo previamente discursivo, que desempeña el papel de materia prima, y el orador sabe que cuando evoca un acontecimiento que ha sido objeto de un discurso, resucita en la meente de sus oyentes el discurso en el que se alegaba este suceso, con las deformaciones que introduce la situación presente, y de las que puede sacar partido.
Esto implica que el orador experimenta de una cierta forma el lugar del oyente a partir de su propia situación de orador: su habilidad para imaginar, para aventajar al oyente es a veces decisiva, si se sabe prever a tiempo dónde le espera ese oyente.
El propósito de Pecheux es definir los elementos teóricos que permiten imaginar los procesos discursivos en su generalidad: enunciaremos, a título de proposición general, que los fenómenos lingüísticos de dimensión superior a la oración pueden efectivamente concebirse como u funcionamiento, pero a condición de añadir inmediatamente que este funcionamiento no es integralmente lingüístico, en el sentido actual de este término, y que no se puede definir más que haciendo referencia al mecanismo de colocación de los protagonistas y del objeto del discurso, mecanismo que hemos llamado condiciones de producción del discurso.
Plantea la hipótesis de que a un estado dado de las condiciones de producción, corresponde a una estructura definida del proceso de producción del discurso a partir de la lengua (invariantes semántico-retóricas bajo las mismas condiciones). Esto supone que es imposible analizar un discurso como un texto, es decir, como una secuencia lingüística cerrada sobre sí misma, y que es necesario referirlo al conjunto de los discursos posibles a partir de un estado definido de las condiciones de producción.


Althusser – Tres notas sobre la teoría de los discursos
Reflexion sobre el status del discurso inconsciente y su articulación sobre el discurso ideologico.
La categoria del sujeto es absolutamente fundamental en el discurso ideologico.
La teoria del incosciente es, por derecho, la teoria de todos los efectos posibles del inconsciente.
Toda nueva ciencia surge, en el momento de su fundacion, en forma de una teoria regional que depende de una teoria general ausente.
La teoria regional puede substir casi intacta a falta de una teoria general cuya necesidad por derecho, sin embargo, se hace sentir en su ausencia misma.
El psicoanalisis no va más allá de una teoria regional. No está en condiciones de dar una pruea objetiva de su cientificidad.
Freud conocía la necesidad de una teoria general. Intenta situar el objeto de estudio del psicoanalisis con respecto a otros objetos pertenecientes a disciplinas existentes.
Lacan, no solo sostiene ferozmente el principio de la diferenciación del objeto del psicoanalisis respecto de de las demás disciplinas existentes que encontramos en Freud, sino que además agrega a este trabajo defensivo y negativo, un trabajo positivo: muestra al mismo tiempo, a proposito de la lingüística, lo que distingue al objeto (teorico) del psicoanalisis del objeto (teorico) de la lingüística y los reconcilia. Establece una relacion diferencial.
Hay una limitacion en la concepción de la naturaleza de una teoria general en Lacan. Para superar estos limites se requieren conceptos epistemologicos generales, es decir, una concepción filosofica definida y justa, que abarque el objeto especifico por si mismo que constituye la teoria general.
La relacion entre la teoria general de la lingüística y la regional del psicoanalisis, debe ser elaborada desde otro punto de vista, no por la simple confrontación diferencial.
El inconsciente se manifiesta, es decir, existe, por sus efectos, descubribles en el sueño, en los sintomas, en los juegos, etc., normales y patologicos. Esta manifestación no es la esencia. Lo que existe son los mecanismos de un sistema que funciona produciendo sus efectos. Lo que existe son las formaciones del incosciente.
El inconsciente es una estructura o sistema, que combina determinados elementos sometidos a leyes de combinación determinadas y que funciona según mecanismos determinados. Sus elementos son significantes, por lo cual, las leyes y mecanismos de su funcionamiento dependen de la teoria general del significante.
Si comparamos las diferentes formas existentes de discurso, podemos poner en evidencia un efecto comun: todo discurso produce un efecto de subjetividad.
El sujeto del discurso ideologico esta presente en persona, el mismo es un significante determinado de este discurso. El sujeto del discurso cientifico esta ausente en persona, ningun significante lo designa. El sujeto del discurso insciente es representado en la cadena de los significantes por un significante que tiene lugar, está ausente del discurso del inconsciente.
Los significantes de la lengua son los morfemas.
Los significantes del discurso ideologico son gestos, conductas, sentimientos, palabras, etc.
Los significantes del inconsciente son fantasmas Ej: lo imaginario.
La ideologia es la que asegura la funcion de designar el sujeto que debe definir y ejecutar las funciones de la base definidas por la estructura. Para ello debe interpelarlo como sujeto, proporcionandole las razones de sujeto. Estas razones figuran en el discurso ideologico que es, pues, necesariamente, un discruso referido al sujeto al que se dirige, que implica tambien, necesariamente al sujeto como significante del discurso y, por ello, el sujeto debe figurar en persona entre los significantes del discurso ideologico. Para que el individuo se constituya como sujeto interpelado, es necesario que se reconozca como sujeto en el discurso ideologico, tiene que figurar en el. Este reconocimiento no es pura y simple exhortación, sino una empresa de convicción-persuacion.
La ideologia se articula sobre las estructuras economicas y politicas.
La funcion-sujeto que constituye el efecto propio del discurso ideologico requiere, a su vez, produce o induce, un efecto propio, que es el efecto-inconsciente o el efecto sujeto-del-inconsciente, es decir, la estructura propia que permite el discurso del inconsciente. Esta ultima funcion permite asegurar la funcion-sujeto en el desconocimiento.
El discurso ideologico, que es el discurso de los vivido y el discurso en el que se relata el sueño, induce un efecto-sujeto ideologico, en la medida en que interpela a los individuos, se dirife a ellos para obligarlos a asumir las funciones de base requeridas por los diferentes niveles de la estructura social. Permite al sujeto interpelado reconocerse y reconocer su lugar en el discurso.
El discurso ideologico solo tiene sentido como interpelacion, no hace pregunta alguna, parte de la pregunta ya resuelta. Por ello, se puede decir que el discurso ideologico recluta produciendo el mismo los sujetos a los que recluta.
La interpelacion como sujetos ideologicos de los individuos humanos produce en ellos un efecto inconsciente, que les permite asumir la funcion de sujetos ideologicos.
El insconsciente esta estructurado como un lenguaje, constituye un discurso, que es posible gracias a la existencia de cierto numero de significantes, que está sometido a las leyes generales del discurso y que, como todo discurso producido, induce un efecto-sujeto. El incosciente es indispensable para que funcione el sistema mediante el cual el individuo asume el papel de sujeto ideologico interpelado como tal por el discurso ideologico.
Pero la articulación sobre lo ideologico no es la unica del inconsciente.
El inconscientes es un mecanismo que funciona masivamente con lo ideologico. Sus efectos se repiten en situaciones en las que produce efectos, es ecir, existe en las formaciones tipicas. Lo inconsciente existe en lo vivido objetivo-subjetivo y realiza en el algunas de sus formaciones.
Una situación es una formación de lo ideologico, formación singular en la que lo vivido recibe información de la estructura de lo ideologico.
Decir que el inconsciente produce sus formaciones o algunas de sus formaciones en situaciones concretas significa pues literalmente que las produce en formaciones del discurso ideologico, en formaciones de lo ideologico. El inconsciente funciona con la ideologia.
Las formaciones ideologicas en las que cuajan las formaciones de un inconsciente considerado constituyen la materia en la que cuajan ciertas formaciones tipicas del inconsciente considerado.
Sin embargo las estructuras de ambos discursos son totalmente diferentes. La estructura del discurso inconsciente no esta centrada y el sujeto no figura en persona, sino por lugartenencia. El gran otro (lacan) que es propiamente el sujeto del discurso del inconsciente, sería el propio discurso de lo ideologico instaurado como sujeto del discurso del inconsciente presente en los significantes.
Problema de la conjuncion de diferentes elementos que cuajan en forma del inconsciente del niño. Los inconscientes articulados sobre lo ideologico, los inconscientes articulados unos en los otros por intermedio de su articulación sobre lo ideologico, son lo que constituye la situación que preside la instauración del inconsciente del niño.
En la medida en que el objeto del psicoanalisis es el inconsciente y que este posee la estructura de un discurso, la teoria general de la que se deriva la teoria regional del psicoanalisis es la teoria general del significante, la cual debe ser distinguida de la teoria regional de la lengua.
La teoria general que permite pensar la articulación de los diferentes discursos es la del materialismo historico.
La teoria general de la que depende la teoria regional del objeto psicoanalitico seria una forma de combinación especifica de dos teorias generales: la del significante y la del materialismo historico, en la que la segunda determina la primera.
La distinción de las teorias generales no es posible mas que a condicion de su articulación diferencial.
La teoria general del significante esta presente como efecto en las teorias regionales, tanto de la lingüística como del psicoanalisis, pero no aparece como teoria general propiamente dicha.
El inconsciente como discurso especifico
Hay en el inconsciente mecanismos que lo emparentan con el discurso. Pero con esto se pierde de vista que lo que constituye el inconsciente no solo es un discurso, sino lo que habla en el, y por lo tanto, lo que esta presente en estas leyes formales es algo diferente a ellas: la libido y las pulsiones. Habria que distinguir las leyes formales y el contenido, Por una parte estaría el inconsciente como discurso y, por otro lado, otra cosa que se manifiesta, se expresa, habla, en el juego de estas leyes, las pulsiones.
Las limitaciones propias del discurso inconsciente son las formas mismas de existencia de lo que existe en la forma del discurso inconsciente. Estas limitaciones refieren a: la naturaleza de los elementos combinados en los enunciados y a la sintaxis especifica de este discurso.
Cada tipo de discurso se define por medio de un sistema de limitantes especificas que definen los discursos.
Las limitantes del discurso ideologico hacen que funcione produciendo otro efecto, el de desconocimiento-reconocimiento.
El efecto no es mas que el discurso mismo.
Si entendemos que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, pero considerando que lo que define este discurso especifico es un sistema definido de limitantes, que es la existencia de la libido misma, entonces no la perderemos (la libido).
La articulación principal del discurso inconsciente es sobre el discurso ideologico.


 




Derrida, J.: “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas”, en La Escritura y la Diferencia.
10. LA ESTRUCTURA, EL SIGNO Y EL JUEGO EN EL DISCURSO DE LA CIENCIAS HUMANAS
Se ha producido un acontecimiento en el concepto de estructura. Se trata de una ruptura o un redoblamiento.
La estructura siempre ha estado reducida, siempre neutralizada: mediante un gesto consistente en darle un centro, en referirla a un punto de presencia, a un origen fijo. Este centro era principio organizador con la función de orientar y equilibrar la estructura. En cuanto centro es el punto donde ya no es posible la sustitución de los contenidos, de los elementos, de los términos. En él, la permutación de los elementos está prohibida. Rigiendo la estructura, escapa a la estructuralidad, está dentro de la estructura y fuera de la estructura.
El concepto de la estructura centrada es el concepto de un juego fundado, constituido a partir de una inmovilidad fundadora y de una certeza tranquilizadora, que por su parte se sustrae al juego. A partir de esa certidumbre  se puede dominar la angustia, que surge siempre de una determinada manera de estar implicado en el juego, de existir como estando desde el principio dentro del juego.
Toda la historia del concepto de estructura previa al acontecimiento debe pensarse como una serie de sustituciones de centro a centro, un encadenamiento de determinaciones del centro. Su forma matriz sería la determinación del ser como presencia en todos los sentidos de esa palabra.
La ruptura-acontecimiento del que habla Derrida tiene que ver con que la estructuralidad de la estructura ha tenido que ser pensada y repensada repetidas veces. Como una presencia central que no ha sido nunca ella misma, que ya desde siempre ha estado deportada fuera de sí en su sustituto. El sustituto no sustituye nada que le haya preexistido. A partir de ahí, indudablemente se ha tenido que empezar a pensar que no había centro, que el centro no podía pensarse en la forma de un ente presente, que el centro no tenía lugar natural, que no era un lugar fijo sino una función. Una especie de no-lugar en el que se representaban sustituciones de signos hasta el infinito. Este es entones el momento en que, en ausencia de centro o de origen, todo se convierte en discurso, es decir, un sistema en el que el significado central, originario o trascendental no está nunca absolutamente presente fuera de un sistema de diferencias. La ausencia de significado trascendental extiende hasta el infinito el campo y el juego de la significación.
¿Dónde y cómo se produce este descentramiento como pensamiento de la estructuralidad de la estructura?
Como nombre propio representante de esta producción Derrida destaca a Nietzsche. Aunque considera que estas ideas forman parte de la totalidad de una época, la nuestra, y que ya desde siempre han comenzado a pensarse y  a trabajar.  
La crítica nietzscheana de la metafísica, de los conceptos de ser y de verdad, que vienen a ser sustituidos por los conceptos de juego, de interpretación y de signo (de signo sin verdad presente); la crítica freudiana, la destrucción heideggeriana: todos estos discursos destructores y todos sus análogos están atrapados en una especie de círculo. No tiene ningún sentido prescindir de de los conceptos de la metafísica para hacer estremecer a la metafísica; no disponemos de ningún lenguaje que sea ajeno a esta historia.
Es con la ayuda del concepto de signo como se hace estremecer la metafísica de la presencia. Si se borra  la diferencia radical entre significante y significado, es la palabra misma significante la que habría que abandonar como concepto metafísico. El concepto signo no puede por sí mismo superar la oposición entre lo sensible y lo inteligible. El concepto de signo solo ha podido vivir de esa oposición y de su sistema.
No podemos deshacernos de este concepto. No podemos renunciar a esta complicidad metafísica sin renunciar al mismo tiempo al trabajo crítico que dirigimos contra ella.
Hay dos maneras heterogéneas de borrar la diferencia entre significante y significado: una, la clásica, consiste en reducir o en derivar el significante, es decir, finalmente en someter el signo al pensamiento; otra, la que dirigimos aquí contra la anterior, consiste en poner en cuestión el sistema en el que funcionaba la reducción anterior: y en primer lugar la oposición entre lo sensible y lo inteligible. Pues la paradoja está en que la reducción metafísica del signo tenía la necesidad de la oposición que ella misma reducía. La oposición forma sistema con la reducción.
En Lévi-Strauss sólo hay escándalo frente a la prohibición del incesto en el interior de un sistema de conceptos que preste crédito a la diferencia entre naturaleza y cultura.
El lenguaje lleva en sí mismo la necesidad de su propia crítica. Esta crítica puede llevarse a cabo de acuerdo con  dos vías o dos estilos. El primero, el cuestionamiento sistemático e histórico de los conceptos fundantes de la filosofía. Esta es la manera más audaz de dar un paso fuera de la filosofía. La segunda elección consistiría, en conservar, denunciando aquí y allá sus límites, todos esos viejos conceptos: como instrumentos que pueden servir todavía. No se les presenta ya ningún valor de verdad, ni ninguna significación rigurosa, se estaría dispuestos a abandonarlos ocasionalmente si aparecen más cómodos otros instrumentos. Mientras tanto se explota su eficacia relativa y se los utiliza para destruir la antigua máquina a la que aquellos pertenecen y de la que ellos mismos son piezas. Es así como se critica el lenguaje de las ciencias humanas. Lévi-Strauss piensa así poder separar el método de la verdad, los instrumentos del método y las significaciones objetivas enfocadas por el medio. Él se mantendrá siempre fiel a esa doble intención: conservar como instrumento aquello cuyo valor de verdad critica.
El bricoleur es aquel que utiliza los medios de abordo. Los que encuentra a su disposición alrededor suyo, que no habían sido concebidos originalmente para la operación para la que se hace que sirvan. Hay pues una crítica del lenguaje bricolage e incluso se ha podido decir que el bricolage era el lenguaje crítico mismo, singularmente el de la crítica literaria:
Si se llama Bricolage a la necesidad de tomar prestados los propios conceptos del texto de una herencia más o menos coherente o arruinada, se debe decir que todo discurso es bricoleur.
El ingeniero origen y constructor de su propio lenguaje, sintaxis y léxico, es un mito, el creador del verbo. Un mito producido por el bricoleur.
Las mitológicas son el momento en el mito reflexiona sobre sí y se critica a sí mismo. Aquí es donde vuelve a encontrarse la virtud mitopoética del Bricolage. Lo que se muestra más seductor en esta búsqueda crítica de un nuevo estatuto del discurso es el abandono declarado de toda referencia a un centro, a un sujeto, a una referencia privilegiada, aun origen, o a una arquía absoluta.
Derrida señala algunos puntos sobre el descentramiento presentes en Lévis Strauss.
  1. El interés del mito de referencia (mito bororo) proviene de su carácter irregular en el seno de un grupo.
  2. No hay unidad o fuente absoluta del mito. Todo empieza con la estructura, la configuración o la relación. El discurso sobre esa estructura a-céntrica que es el mito no puede tener a su vez él miso ni sujeto ni centro absolutos. Hay que renunciar a al discurso científico o filosófico, a la episteme. El discurso mitológico debe ser él mismo mitomorfo. Debe tener la forma de aquello de lo que habla.
Por una parte el estructuralismo se ofrece, justificadamente, como la crítica misma del empirismo. Pero al mismo tiempo no hay libro o estudio de Lévi-Strauss que no se proponga como un ensayo empírico que otras informaciones podrán en cualquier caso llegar a completar o refutar. Los esquemas estructurales se proponen siempre como hipótesis que proceden de una cantidad finita de información y a las que se somete a la prueba de la experiencia. Numerosos textos podrán demostrar este postulado.
A la totalización se la define tan pronto como inútil, tan pronto como imposible. La totalización puede juzgarse imposible en el sentido clásico: se evoca entonces el esfuerzo empírico de un sujeto o de un discurso finito que se sofoca en vano en pos de la riqueza infinita que no podrá dominar jamás. Pero se puede determinar de otra manera la no-totalización: no ya bajo el concepto de finitud como asignación a la empericidad sino bajo el concepto de juego. Si la totalización ya no tiene entonces sentido, no es porque la infinitud de un campo no pueda cubrirse por medio de la mirada o de un discurso finitos, sino porque la naturaleza del campo (el lenguaje, y un lenguaje finito) excluye la totalización: este campo es, en efecto, el de un juego, es decir, de sustituciones infinitas en la clausura de un conjunto finito. Ese campo tan solo permite tales sustituciones infinitas porque es finito, es decir, porque en lugar de ser un campo inagotable, como en la hipótesis clásica, en lugar de ser demasiado grande, le falta algo, a saber, un centro que detenga y funde el juego de las sustituciones. Se podría decir que ese movimiento del juego, permitido por la falta o por la ausencia de centro de origen es el movimiento de la suplementariedad. No se puede determinar el centro y agotar la totalización puesto que el signo que reemplaza al centro, que lo suple, que ocupa su lugar en su ausencia, ese signo se añade, viene por añadidura como suplemento. El movimiento de la significación añade algo, es lo que hace que haya siempre más, pero esa adición es flotante porque viene a ejercer una función vicaria, a suplir una falta por el lado del significado.
La sobreabundancia del significante, su carácter suplementario, depende, pues, de una finitud, es decir, de una falta que debe ser suplida.




Althusser, L.: Contradicción y Sobredeterminación 
Althusser señala el equívoco del concepto de la inversión de Hegel. Era aplicable a Feuerbach, pero no a Marx. En la expresión “La dialéctica en Hegel, estaba cabeza abajo. Es preciso invertirla para descubrir el núcleo racional encubierto en la envoltura mística”, la fórmula de la inversión no es sino indicativa, y plantea tantos problemas como los que resuelve.
Engels propone Botar la escoria, la envoltura mística (la filosofía especulativa) para guardar el núcleo preciso: la dialéctica. Marx  afirma que el descortezamiento del núcleo y la inversión de la dialéctica se producen en un mismo acto. Pero, ¿cómo puede esta extracción ser una inversión? ¿Qué es lo que se invierte en esta extracción?
Una vez que la dialéctica ha sido extraída de su escoria idealista, llegar a ser el contrario directo de la dialéctica Hegeliana. Se trataría de tomar la dialéctica y de aplicarla a la vida en lugar de aplicarla a la idea. La inversión sería una inversión del sentido de la dialéctica. Pero esta inversión, dejaría intacta la dialéctica. Althusser duda de que la dialéctica hegeliana pueda dejar de ser hegeliana por el simple hecho de una extracción. Es imposible que la ideología hegeliana no haya contaminado su dialéctica.
Marx llega a decir que la dialéctica sufre una mistificación en las manos de Hegel, y opone a esta forma mistificada la forma racional de su propia dialéctica. Digamos entonces que no se trata de una extracción sin dolor, sino de una operación que transforma lo que ella extrae.
La expresión metafórica de la inversión de la dialéctica no plantea el problema de naturaleza de los objetos a los cuales se trata de aplicar un mismo método, sino el problema de la naturaleza de la dialéctica considerada en sí misma, es decir, el problema de sus estructuras específicas. No plantea el problema de la inversión del sentido de la dialéctica, sino el problema de la transformación de sus estructuras.
Si la dialéctica marxista es en su principio mismo lo opuesto de la dialéctica hegeliana, si es racional y no mística, mistificada-mistificadora, esta diferencia radical debe manifestarse en su esencia, en sus determinaciones y en sus estructuras propias.
Althusser propone iniciar por el concepto marxista de contradicción. Y pone como ejemplo el concepto leninista del “eslabón más débil”. Pone de ejemplos a la Rusia zarista y las revoluciones bolcheviques como casos históricos.
Toda la experiencia marxista revolucionaria demuestra que, si la contradicción en general (que ya está especificada: contradicción entre las fuerzas de producción y las relaciones de producción, encarnada esencialmente en la relación entre dos clases antagónicas) es suficiente para definir una situación en la que la revolución está a la orden del día, no puede, por simple virtud directa, provocar una situación revolucionaria y, con mayor razón, una situación de ruptura revolucionaria y el triunfo de la revolución. Para que esta contradicción llegue a ser activa o principio de ruptura, es necesario que se produzca una acumulación de circunstancias y de corrientes, de tal forma que, sea cual fuere su origen y sentido, puedan fusionarse en una unidad de ruptura. Supone a su vez la fusión de una acumulación de contradicciones.
La contradicción fundamental que domina todo este tiempo está activa en todas esas contradicciones y hasta en su fusión. Pero no se puede pretender con todo rigor que esas contradicciones y su fusión sean su puro fenómeno, ya que las circunstancias o las corrientes que la llevan a cabo son más que su puro y simple fenómeno.
La unidad que constituyen con esta fusión de ruptura revolucionaria, la constituyen con su esencia y su eficacia propias, a partir de lo que son y según las modalidades específicas de su acción. Haciéndolo indican la naturaleza de dicha unidad: que la contradicción es inseparable de la estructura del cuerpo social todo entero, en el que ella actúa, inseparable de las condiciones formales de su existencia y de las instancias mismas que gobierna; que ella es ella misma afectada, en lo más profundo de su ser, por dichas instancias, determinante pero también determinada en un solo y mismo movimiento, y determinada por los diversos niveles y las diversas instancias de la formación social que ella anima; podríamos decir: sobredeterminada en su principio[3].
La contradicción hegeliana no está jamás sobredeterminada. Se trata de la presencia del pasado que s la presencia ante sí de la conciencia misma, y no una verdadera determinación exterior a ella. Círculo de círculos, la conciencia no tiene sino un centro, que es el único que la determina. Pero esta cuestión aparece más claramente en La Filosofía de la Historia. Aquí se encuentran las apariencias de la sobredeterminación. (Ver pág. 83).
La simplicidad de la contradicción hegeliana no es posible sino a partir de la simplicidad del principio interno que constituye la esencia de todo periodo histórico. Es debido a que es posible de derecho reducir la totalidad y la infinita diversidad de una sociedad histórica dada a un principio interno simple, que esta misma simplicidad, adquirida así de derecho a la contradicción, puede reflejarse en ella. Esta reducción de todos los elementos que forman la vida concreta de un mundo histórico a un principio de unidad interna, esta reducción misma no es en sí posible sino bajo la condición absoluta de considerar toda la vida concreta de un pueblo como la exteriorización-enajenación de un principio espiritual interno que no es sino la forma abstracta de la conciencia de sí de ese mundo: su conciencia religiosa o filosófica, es decir, su propia ideología.
Althusser afirma que se percibe bien en qué sentido la envoltura mística afecta y contamina el núcleo, ya que la simplicidad de la contradicción hegeliana no es sino la reflexión de la simplicidad de este principio interno de un pueblo, es decir, no de su realidad material sino de su ideología más abstracta.
Es necesario comprender de una vez y para siempre que todas estas arbitrariedades no están milagrosamente confinadas a una sola concepción del mundo, al solo sistema de Hegel, sino que se reflejan de hecho en la estructura, en las estructuras mismas de la dialéctica, y particularmente en esa contradicción que tiene por tarea mover mágicamente hacia su fin ideológico los contenidos concretos de ese mundo histórico.
A ello se debe que la inversión marxista de la dialéctica hegeliana sea algo totalmente diferente de una extracción pura y simple.
En Marx la contradicción Capital-Trabajo no es jamás simple, sino que se encuentra siempre especificada por las formas y las circunstancias históricas concretas en las cuales se ejerce. Especificada por las formas de la superestructura (Estado, ideología dominante, religión, movimientos políticos organizados, etc.); especificada por la situación histórica interna y externa que la determina en función del pasado nacional mismo, por una parte (revolución burguesa realizada o reprimida, explotación feudal eliminada, costumbres locales, tradiciones nacionales específicas, estilo propio de las luchas y de los comportamientos, etc.), y del contexto mundial existente por otra (competencia de naciones capitalistas, en el seno del imperialismo); pudiendo provenir numerosos de estos fenómenos de la ley de desarrollo desigual en el sentido leninista.
¿Qué queda por decir sino que la contradicción aparentemente simple está siempre sobredeterminada? Es allí donde la excepción se descubre como regla, y entonces, a partir de la nueva regla, deben ser pensadas las antiguas excepciones como ejemplos metodológicos simples de la regla.
Si toda contradicción se presenta en la práctica histórica y en la experiencia histórica del marxismo como una contradicción sobredeterminada, si esta sobredeterminación constituye, frente a la contradicción hegeliana, la especificidad de la contradicción marxista: si la simplicidad de la dialéctica hegeliana envía a una concepción del mundo y particularmente a una concepción de la historia que se refleja en ella; es necesario interrogarse, acerca de cuál es el contenido, cuál es la razón de ser de la sobredeterminación de la contradicción marxista, y plantearse la cuestión de saber cómo la concepción marxista de la sociedad puede reflejarse en esta sobredeterminación. Si no se muestra el lazo necesario que une la estructura propia de  la contradicción en Marx a su concepción de la sociedad y de la historia, sino se funda esta sobredeterminación en los conceptos mismos de la teoría de la historia marxista, esta categoría permanecerá en el aire, ya que se vuelve descriptiva y como toda descripción, queda a merced de las primeras o últimas teorías filosóficas que aparezcan.
En una primera aproximación se podría sostener que Marx ha invertido la concepción hegeliana de la Historia. Para Marx la vida material de los hombres explica su historia: no su conciencia, su ideología sino el fenómeno de su vida material. Todas las apariencias de inversión se reúnen en esta oposición.
En Hegel la sociedad está compuesta por la vida material (sociedad civil o de las necesidades) por un lado, y por la vida espiritual (Estado, religión, filosofía, la conciencia). Para Hegel, la vida material no es sino Astucia de la Razón. Bajo las apariencias de la autonomía es movida por una ley que le es extraña: su propio fin, que es al mismo tiempo su condición de posibilidad: el estado, por lo tanto, la vida espiritual.
La manera (caricaturesca) de invertirlo sería esta: mientras en Hegel es lo político ideológico la esencia de lo económico, en Marx sería lo económico lo que constituiría toda la esencia de lo político ideológico.
Es decididamente imposible mantener la ficción de la inversión. Marx no ha conservado, aunque invirtiéndolos, los términos del modelo hegeliano de la sociedad. Los sustituyó por otros que no tienen sino relación lejana con ellos. Mucho más, trastocó la relación que reinaba entre los términos. En Marx, son a la vez los términos y su relación lo que cambia de naturaleza y de sentido.
Los términos, primero, no son los mismos. Marx habla todavía de sociedad civil. Pero lo hace para hacer alusión al pasado y no para volver a emplear el concepto. Lo que en verdad interesa a Marx es la anatomía del mundo, la dialéctica de las mutaciones de esa anatomía. La realidad económica abstracta es considerada por Marx como el efecto de una realidad más concreta y más profunda: el modo de producción de una formación social determinada. Aquí los comportamientos económicos individuales son relacionados por primera vez con su condición de existencia. He aquí los conceptos fundamentales de Marx (de acá en adelante).
El Estado como instrumento de coerción al servicio de la clase dominante de los explotadores y no como la realidad de la idea. Bajo la descripción de los atributos del Estado Marx descubre un nuevo concepto, que es el concepto de clase social, en relación directa con las relaciones de producción. He aquí la materia para modificar de punta a cabo la esencia del Estado, que de ahora en adelante no se sitúa más por encima de los grupos humanos, sino al servicio de la clase dominante. Deja por tanto de ser la verdad de la sociedad civil, y pasa a ser el instrumento de acción y dominación de clase.
No son solo los términos los que cambian, sino también sus relaciones mismas. Por un lado, la estructura (base económica, fuerzas de producción, relaciones de producción); por el otro, superestructura (el estado y todas las formas jurídicas, políticas e ideológicas). Hemos visto que se podía intentar mantener entre estos dos grupos de categorías la relación hegeliana misma: una relación de esencia a fenómeno sublimada en el concepto de “verdad de…”. En Hegel el Estado es la verdad de la sociedad civil.
Marx otorga los dos extremos de la cadena y dice que entre ellos hay que buscar de una parte, la determinación en última instancia por el modo de producción (económico), de la otra, la autonomía relativa de las superestructuras y su eficacia específica. Nos enfrentamos a una nueva relación entre nuevos términos.
Engels afirma que la producción es el factor determinante, pero en última instancia solamente. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta (las formas políticas de la lucha de clases, las constituciones, las formas jurídicas, filosóficas, ideas religiosas, dogmas) ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan predominantemente, en muchos casos, su forma.
He aquí los dos extremos de la cadena: la economía determina, pero en última instancia el curso de la historia. Pero este curso se abre paso a través del mundo de las formas últimas de la superestructura, de las tradiciones locales y de los acontecimientos internacionales. Basta retener aquí lo que es necesario denominar: acumulación de determinaciones eficaces (surgidas de las superestructuras y de circunstancias particulares nacionales e internacionales) sobre la determinación en última instancia por la economía. Es aquí donde puede aclararse la expresión de contradicción sobredeterminada.
La sobredeterminación llega a ser inevitable y pensable, desde el momento en que se reconoce la existencia real (en gran parte específica y autónoma, irreductible por lo tanto, a un puro fenómeno) de las formas de la superestructura y de la coyuntura nacional e internacional. Es necesario ir hasta el fin y decir que es universal y no está basada en situaciones singulares.
La teoría de la eficacia específica de las superestructuras y otras circunstancias debe todavía ser en gran parte elaborada: y antes de la teoría de su eficacia o al mismo tiempo la teoría de la esencia propia de los elementos de la superestructura. Esta tarea es necesaria para enunciar proposiciones más precisas acerca del carácter fundado en la existencia y la naturaleza de las superestructuras, de la sobredeterminación de la contradicción marxista.
La superación, en Marx, no tiene nada que ver con la comodidad histórica. El pasado es algo totalmente positivo y activo. ¿Cómo pensar las supervivencias? A partir de un cierto número de realidades, de superestructuras, de ideologías, tradiciones. A partir de esta sobredeterminación de toda contradicción y de todo elemento constitutivo de una sociedad, que hace 1) que una revolución en la estructura no modifica ipso facto en un relámpago las superestructuras existentes y, en particular las ideologías, ya que tienen como tales una consistencia suficiente para sobrevivir fuera del contexto inmediato de su vida; 2) que la nueva sociedad salida de la revolución puede, provocar la supervivencia, la reactivación de los elementos antiguos. Esta reactivación es inconcebible en una dialéctica desprovista de sobredeterminación.
Para Engels la relación entre las eficacias distintas de las superestructuras y las estructuras debe pensarse como un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en el que a través de toda la muchedumbre infinita de casualidades, acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. He aquí el modelo explicativo: los diversos elementos de la superestructura actúan y reaccionan los unos sobre los otros, producen una infinidad de efectos. Estos efectos son asimilables a una infinidad de azares, a través de los cuales el movimiento económico se abre paso. Estos efectos son hechos accidentales, el movimiento económico es la necesidad, su necesidad.

En este primer nivel, podría decir para resumir: no poseemos todavía la verdadera solución; 2) la pulverización de la eficacia de las formas de la superestructura en el infinito de los efectos microscópicos no corresponde a la concepción marxista de la naturaleza de las superestructuras.
En el segundo nivel de su análisis, vemos cómo Engels abandona el caso de las superestructuras, y aplica su modelo a otro objeto, que esta vez sí le corresponde: la combinación de las voluntades individuales: “la historia se hace de tal modo que el resultado final siempre deriva de los conflictos entre muchas voluntades individuales, cada una de las cuales, es lo que es por efecto de una multitud de condiciones especiales de vida”. La necesidad se encuentra fundada al nivel de los azares mismos, sobre los azares mismos como su resultante global: es, por lo tanto, sin duda, su necesidad. Encontramos la respuesta que faltaba a condición de haber cambiado de objeto.
Todo ocurre como si el modelo aplicado a la eficacia de las superestructuras hubiera sido pedido prestado a su verdadero objeto, aquel que estamos viendo en este momento: el juego de las voluntades individuales.
Desde el comienzo vemos aparecer el fenómeno fundamental de la trascendencia de la resultante en relación con las fuerzas componentes: doble trascendencia. Lo que implica: 1_ que la resultante será de un grado totalmente diferente al grado de cada fuerza; 2_ que la resultante será, en su esencia, inconsciente o inadecuada a la conciencia de cada voluntad. A ello se debe que pueda llegar a ser esa resultante global que actúa sin conciencia y sin voluntad.
Engels mezcla dos tipos de explicación. Un tipo no marxista adaptado a su objeto presente y a sus hipótesis, la explicación por lo infinito de las circunstancias o de los azares. Desde el punto de vista del conocimiento es vacía. Pero al mismo tiempo Engels hace intervenir un tipo de explicación marxista, cuando sitúa entre las circunstancias infinitas determinaciones a la vez generales y concretas como las circunstancias sociales y  las económicas. Pero esta explicación no responde a su objeto. O bien permanecemos en el objeto y en el problema, y quedamos frente a lo infinito, a la indeterminación; o bien retenemos como origen mismo la solución que está en cuestión. Pero entonces ya no estamos más dentro del objeto ni del problema.




Althusser, L.: Marxismo y Humanismo
I
Actualmente la gran vía del humanismo también puede conducir al socialismo. Pero antes de expresarse en términos de la libertad de la persona, se expresó en términos de la lucha de clases. El fin de la dictadura del proletariado abre en la URSS una segunda fase histórica. Los soviéticos dicen, el Estado ya no es de clase, sino el Estado del pueblo entero (de cada uno). Efectivamente  los hombres son tratados allí sin distinción de clase, es decir, como personas. Los temas del humanismo de clase son remplazados, en la ideología, por los temas de humanismo socialista de la persona.
Hace diez años el humanismo socialista no existía sino bajo una sola forma: el humanismo de clase. Actualmente existe bajo dos formas: el humanismo de clase allí donde reina todavía la dictadura del proletariado, y el humanismo de la persona, allí donde ha sido superada. En el humanismo de la persona, el de clase puede contemplar su propio futuro.
Así se bosqueja una especie de encuentro entre dos humanismos de la persona: el humanismo socialista y el humanismo liberal burgués o cristiano. La liberalización de la URSS da garantía al segundo. La humanidad encontrará al fin realizado su sueño milenario, figurado, en los bosquejos de los humanismos pasados, cristianos y burgueses: que en el hombre y entre los hombres llegue al fin el reino del hombre.
II
Socialismo es científico. Humanismo es ideológico. Se trata de un concepto que encierra una desigualdad teórica asombrosa. Humanismo señala un conjunto de realidades existentes pero que a diferencia de un concepto científico, no nos da los medios para conocerlas.
Para ver esto claro, Althusser recuerda la experiencia de Marx que no llegó a la teoría científica de la historia sino pagando el precio de una crítica radical a la filosofía del hombre. La esencia del hombre fundaba a la vez una teoría rigurosa de la historia y una práctica política coherentes. Esto se ve en las dos etapas del período humanista de Marx.
La primera etapa está signada por un humanismo racionalista liberal. La historia del hombre solo es comprensible a través de la esencia del hombre, que es libertad y razón. Libertad: el hombre está llamado a la libertad, constituye su ser  mismo. La libertad ha existido siempre, como privilegio particular y como derecho general; el estado moderno es libertad pero en la forma racional del derecho universal. Razón: el hombre no es libertad sino al ser razón. Existe todavía bajo la forma de razón en el Estado: el Estado del derecho y de las leyes.
La segunda etapa está dominada por una nueva forma de humanismo: el humanismo comunitario de Feuerbach. El estado razón permaneció sordo a la razón y jamás se reformó. Marx pasa a considerar los abusos del Estado como una contradicción real entre su esencia y su existencia. El humanismo de Feuerbach permite precisamente pensar esta contradicción al mostrar en la no-razón la enajenación de la razón, y en esta enajenación la historia del hombre, es decir, su realización. El hombre es solo libertad y razón porque primero es ser comunitario, un ser que no se realiza teóricamente ni prácticamente, sino dentro de las relaciones humanas universales, tanto con los hombres como con sus objetos. La esencia del hombre funda la historia y la política.
La historia es la enajenación y la  producción de la razón en la sinrazón, del hombre verdadero en el hombre enajenado. En los productos enajenados de su trabajo, el hombre realiza sin saberlo, su esencia de hombre. Esta pérdida supone una esencia del hombre preexistente definida. Al fin de la historia, este hombre, convertido en objetividad inhumana, no podrá sino volver a tomar en sus manos, su propia esencia enajenada en la propiedad, la religión y el estado, para llegar a ser un hombre total, un hombre verdadero.
Esto da origen a un nuevo tipo de acción política: la política de una reapropiación práctica por el hombre de su esencia. La revolución será también humana. Será la obra común de la filosofía y del proletariado.  En la primera se afirma al hombre, en la práctica se lo niega. La penetración de la filosofía la rebelión consciente de la afirmación contra su propia negación. La negación de la negación.
III
A partir  de 1845 Marx rompe con toda teoría que funda la historia y la política en la esencia del hombre. Esta ruptura única comporta tres aspectos teóricos indisociables:
  1. Formación de una teoría de la historia y de la política fundada en conceptos radicalmente nuevos: los conceptos de formación social, fuerzas productivas, relaciones de producción, superestructura, ideologías, determinación en última instancia por la economía, determinación específica de otros niveles, etc.
  2. Crítica radical de las pretensiones teóricas de todo humanismo filosófico.
  3. Definición del humanismo como ideología.
Aquí todo se entrelaza. La esencia del hombre criticada es definida como ideología, categoría que pertenece a la nueva teoría de la sociedad y de la historia.
A un idealismo de la esencia corresponde siempre un empirismo del sujeto. Al rechazar la esencia del hombre como fundamento teórico, Marx rechaza todo ese sistema orgánico de postulados. Echa a las categorías filosóficas de sujeto, empirismo, esencia ideal, de todos los campos que reinaban. De la historia, de la moral, de la filosofía. Pero solo tiene derecho a rechazar los antiguos conceptos en la medida en que los reemplaza por conceptos nuevos.
Marx funda una nueva problemática, una nueva manera sistemática de plantear los problemas al mundo, nuevos principios y un nuevo método. Este descubrimiento está contenido inmediatamente en la teoría del materialismo histórico, donde Marx no solo propone una nueva teoría de la historia sino también una nueva filosofía. Reemplaza los antiguos conceptos por una teoría de los diferentes niveles específicos de la práctica humana en sus articulaciones propias, fundada sobre las articulaciones específicas de la unidad de la sociedad humana.
El anti-humanismo teórico tiene por corolario el reconocimiento y el conocimiento del humanismo mismo como ideología. No suprime de ninguna manera la existencia histórica del humanismo. Reconoce la necesidad del humanismo como ideología, poniéndola en relación con sus condiciones de existencia, una necesidad bajo condiciones. Una actitud política frente al humanismo solo es posible bajo la condición absoluta de estar fundada en la filosofía marxista cuyo supuesto previo es el anti-humanismo teórico.
IV
Todo depende entonces del conocimiento de la naturaleza del humanismo como ideología. Basta saber que una ideología es un sistema (que posee su lógica y su rigor propios) de representaciones (imágenes, mitos, ideas o conceptos según los casos), dotados de una existencia y de un papel históricos en el seno de una sociedad dada. Sin entrar en el problema de las relaciones de una ciencia con su pasado, podemos decir que la ideología como sistema de representaciones se distingue de la ciencia en que la función práctico social es más importante que la función teórica (o de conocimiento). Definiciones pág. 192.
El materialismo histórico no puede concebir que una sociedad comunista pueda prescindir jamás de la ideología, trátese de moral, de arte, o de representación del mundo. No puede concebirse que el comunismo, nuevo modo de producción que implica fuerzas de producción y relaciones de producción determinadas, pueda prescindir de una organización social de la producción y de las formas ideológicas correspondientes.
La ideología no es por lo tanto, una aberración o una excrecencia contingente de la historia: constituye una estructura esencial en la vida histórica de las sociedades. Por lo demás, solamente la existencia y el reconocimiento de necesidad pueden permitir actuar sobre la ideología y transformarla en instrumento de acción reflexiva sobre la historia.
La ideología tiene muy poco que ver con la conciencia. es profundamente inconsciente. Es sin duda un sistema de representaciones, pero estas representaciones, son la mayor parte del tiempo, imágenes, conceptos, que se imponen como estructuras a la inmensa mayoría de los hombres sin pasar por su conciencia. Los hombres viven su ideología como un objeto de su mundo, como su mundo mismo.
La ideología concierne a la relación vivida de los hombres con su mundo. esta relación no aparece como consciente sino a condición de ser inconsciente, da la impresión de no ser simple sino una relación de relaciones, una relación de segundo grado. En la ideología los hombres expresan, en efecto, no su relación con sus condiciones de existencia sino la manera en que viven su relación con sus condiciones de existencia: lo que supone a la vez una relación real y una relación vivida, imaginaria con sus condiciones de existencia. La ideología es por lo tanto la expresión de la relación de los hombres con su mundo, es decir, la unidad de su relación real y e su relación imaginaria con sus condiciones reales de existencia reales. E la ideología la relación real está inevitablemente investida en la relación imaginaria: relación que expresa más una voluntad, una esperanza o una nostalgia, que la descripción de una realidad.
En esta sobredeterminación de lo real por lo imaginario y de lo imaginario por lo real, la ideología es, por principio, activa, y refuerza o modifica las relaciones de los hombres con sus condiciones de existencia, en esa misma relación imaginaria. De ello se deriva que esta acción no puede ser jamás instrumental: los hombres que se sirven de una ideología como un puro medio de acción, una herramienta, se encuentran prisioneros en ella y preocupados por ella en el momento mismo en que la utilizan y se creen sus dueños.
Esto es perfectamente claro en una sociedad de clases. La ideología dominante es la ideología de la clase dominante. Pero esta no mantiene con su ideología una relación exterior y lúcida de utilidad o de astucia puras. Le sirve para dominar a la clase explotada  y para constituirse en clase dominante misma, haciéndole aceptar como real y justificada su relación vivida con el mundo. la ideología tiene un papel activo sobre la clase dominante y contribuye a moldearla, a modificar sus actitudes para adaptarla a sus condiciones reales de existencia.
En una sociedad de clases, la ideología es la tierra y el elemento en los que la relación de los hombres con sus condiciones de existencia se organiza en provecho de la clase dominante. En una sociedad sin clases la ideología es la tierra y el elemento en los que la relación de los hombres con sus condiciones de existencia se vive en provecho de todos los hombres.
V
De esta manera llegamos a tocar la razón más profunda y, sin duda, difícil de enunciar. Este recurso a la ideología puede también, en ciertos límites ser considerado, como el sustituto de un recurso a la teoría.
Notas sobre el humanismo real.
Marx señala que la idea de naturaleza humana, o de esencia del hombre, recubre un juicio de valor doble, precisamente la pareja humano-inhumano. Esta pareja es el principio oculto de todo humanismo. Para Marx, ambos son producto de las condiciones actuales, lo inhumano es el lado negativo de lo humano.
El humanismo socialista es rechazo y denuncia de las discriminaciones humanas, de la explotación, de la miseria, de la esclavitud. En el caso de la URSS, concierne a una realidad doble, no solo a una realidad superada por la necesidad racional del desarrollo de las fuerzas de producción y de las relaciones de producción socialista (la dictadura del proletariado) sino también a una realidad que no debería haberse tenido que superar, esa nueva forma de existencia no-racional de la razón, de terror, de opresión, de dogmatismo, aquello que no se ha logrado superar totalmente, en sus efectos o en sus daños.
Los temas del humanismo socialista (libre desarrollo del individuo, respeto por la legalidad socialista, dignidad de la persona, etc.) son la manera en que los soviéticos y otros socialistas viven sus relaciones con estos problemas, es decir, con las condiciones en que se plantean.
Considerados en sí mismos, estos problemas, conciernen a la preparación de nuevas formas de organización de la vida económica, de la vida política y de la vida ideológica, de los países socialistas en su fase de desaparición o de superación de la dictadura del proletariado.
El antihumanismo de Marx permite la comprensión de la necesidad de las ideologías existentes, el humanismo inclusive. Pero da al mismo tiempo, ya que es una teoría crítica y revolucionaria, la comprensión de la táctica que se debe adoptar contra ellas: sostenerlas, transformarlas y combatirlas.
Humanismo real, opuesto al idealista, abstracto, especulativo, que tiene por objeto algo que no es real. Si queremos encontrar el contenido de este nuevo humanismo tenemos que buscarlo en la realidad, en la sociedad, en el estado, etc. Lo real no es una consigna teórica, lo real es el objeto real, que existe independientemente de su conocimiento, pero que solo puede ser definido por su conocimiento. La consigna del humanismo no tiene un valor teórico, sino un valor de índice práctico, es necesario ir a los problemas concretos mismos.


Lacan, J.: La Instancia de la Letra
LA INSTANCIA DE LA LETRA EN EL INCONSCIENTE O LA RAZÓN DESDE FREUD
I.                    EL SENTIDO DE LA LETRA
Es toda la experiencia del lenguaje lo que la experiencia psicoanalítica descubre en el inconsciente. Obliga a revisar la idea de que el inconsciente no es sino la sede de los instintos.
Designamos como letra ese soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje. Esta  simple definición supone que el lenguaje no se confunde con las diversas funciones somáticas y psíquicas que le estorban en el sujeto hablante. El lenguaje con su estructura preexiste a la entrada que hace en él cada sujeto en un momento de su desarrollo mental.
Y también el sujeto, si puede parecer siervo del lenguaje, lo es más aun de un discurso en el movimiento universal del cual su lugar está ya inscrito en el momento de su nacimiento, aunque solo fuese bajo la forma de su nombre propio.
Para señalar la emergencia de la disciplina lingüística, diremos que consiste en el momento constituyente de un algoritmo que la funda. Este algoritmo es el siguiente S/s. Que se lee como significante sobre significado. Esto es lo que hará posible un estudio exacto de los lazos propios del significante y de la amplitud de su función en la génesis del significado.
No hay ninguna significación que se sostenga sino es por referencia a otra significación: llegando a tocar en caso extremo la observación de que no hay lengua existente para la cual se plantee la cuestión de su insuficiencia para cubrir el campo del significado. Ya que es un efecto de su existencia de lengua el que responda a todas las necesidades. si nos ponemos a circunscribir en el lenguaje la constitución del objeto, no podremos sino comprobar que sólo se encuentra al nivel del concepto, muy diferente de cualquier nominativo.
Nadie dejará de fracasar si no se desprende de la ilusión de que el significante responde a la función de representar al significado, o digamos mejor: que el significante deba responder de su existencia a título de una significación cualquiera.
Para captar la función del algoritmo Lacan empieza por producir la ilustración errónea. Quiere mostrar cómo el ste entra en el sdo. A saber, bajo una forma que, no siendo inmaterial, plantea la cuestión de su lugar en la realidad.
Ningún ejemplo construido podría igualar el relieve que se encuentra  en la vivencia de la verdad.
El algoritmo, en cuanto que él mismo no es sino pura función del ste, no puede revelar sino una estructura del ste a esa transferencia. Ahora bien, la estructura del ste es, como se dice corrientemente del lenguaje, que sea articulado. Esto quiere decir que sus unidades están sometidas a la doble condición de reducirse a elementos diferenciales últimos y de componerlos según las leyes de un orden cerrado.
Estos elementos son los fonemas. En ellos hay que buscar el sistema sincrónico de los acoplamientos diferenciales, necesarios, para el discernimiento de los vocablos en una lengua dada. Se ve que un elemento esencial en el habla misma estaba predestinado a moldearse en los caracteres móviles que, atascados en las cajas, presentifican válidamente lo que llamamos la letra, a saber la estructura esencialmente localizada del significante.
Con la segunda propiedad del significante de componerse según las leyes de un orden cerrado,  se afirma la necesidad del sustrato topológico del que da una aproximación el término de cadena ste: anillos cuyo collar se llena en el anillo de otro collar lleno de anillos.
Tales son las condiciones de estructura que determinan el orden de las imbricaciones constituyentes del significante hasta la unidad inmediatamente superior a la frase. Es fácil darse cuenta de que sólo las correlaciones del significante dan en ellas el patrón de toda búsqueda de significación.
El ste por su naturaleza anticipa siempre el sentido desplegando en cierto modo ante él mismo su dimensión. Es en la cadena del ste donde el sentido insiste, pero que ninguno de los elementos de la cadena consiste en la significación de la que es capaz en el momento mismo. La noción de un deslizamiento incesante del significado bajo el significante se impone pues.
Todo el ste, no puede operar sino estando presente en ell sujeto. A esto doy ciertamente satisfacción suponiendo que ha pasado al nivel del sdo.
Lo que descubre esta cadena significante es la posibilidad que tengo, justamente en la medida en que su lengua me es común con otros sujetos, es decir que esa lengua existe, de utilizarla para significar muy otra cosa que lo que ella dice. Función más digna de subrayarse en la palabra que la de disfrazar el pensamiento del sujeto: a saber, la de indicar el lugar de ese sujeto en la búsqueda de lo verdadero.
La función que se describe así en el lenguaje tiene un nombre. Es entre las figuras del estilo o tropos donde se encuentra efectivamente ese nombre. Ese nombre es la metonimia. La parte por el todo. La conexión entre ste y sdo no está en otro sitio que en el ste, y es en esa  conexión palabra a palabra donde se apoya la metonimia.
Designaremos con ella la primera vertiente del campo efectivo que constituye el ste.
La otra es la metáfora. Toda conjunción de dos significantes sería equivalente para construir una metáfora, para que la creación metafórica tenga lugar. La chispa creadora brota entre dos significantes de los cuales uno se ha sustituido al otro tomando su lugar en la cadena significante, mientras el significante oculto sigue presente por su conexión con el resto de la cadena.
II.                  LA LETRA EN EL INCONSCIENTE
El sueño es un rébus. Las imágenes del sueño no han de retenerse si no es por su valor de ste, es decir por lo que permiten deletrear del proverbio propuesto por el rébus del sueño.
Trasposición es lo que hemos designado más arriba con Saussure como el deslizamiento del sdo bajo el ste, siempre en acción, inconsciente en el discurso. Pero las dos vertientes de la incidencia del ste sobre el sdo vuelven a encontrarse allí.
La condensación es la estructura de sobreimposición de los significantes donde toma su campo la metáfora, cuyo nombre, indica la connaturalidad del mecanismo a la poesía. El desplazamiento es ese viraje de significación que la metonimia demuestra y que, se presenta como el medio del inconsciente más apropiado para burlar la censura.
¿Qué es lo que diferencia a esos dos mecanismos que desempeñan en el trabajo del sueño, un papel privilegiado, de su homóloga función en el discurso? Nada sino una condición impuesta al material significante que se denomina diferencia a los medios de la puesta en escena.
Pág. 495. Fórmulas de metáfora y metonimia.  (seguir)
La letra en el inconsciente
El sueño es un jeroglífico, acertijo, que hay que entender al pie de la letra. En él se articula y se analiza el significante en el discurso. Las imágenes del sueño no han de retenerse si no es por su valor de significante. La estructura de lenguaje que hace posible la operación de la lectura, está en el principio de la significancia del sueño.
Freud explica que ese valor de significante de la imagen, no tiene nada que ver con su significación.
La transposición, en la que Freud muestra la precondición general de la función del sueño, es lo que se ha designado con Saussure como el deslizamiento del significado bajo el significante, siempre en acción (inconsciente) en el discurso.
La condensación es la estructura de sobreimposición de los significantes donde toma su campo la metáfora.
El desplazamiento, ese viraje de la significación que la metonimia demuestra, se presenta como el medio del inconsciente, más apropiado, para burlar a la censura.
El sueño es semejante a ese juego de salón en el que hay que hacer adivinar a los espectadores un enunciado conocido o su variante por medio únicamente de una puesta en escena muda.
El sueño sigue las leyes del significante. El resto de la elaboración es designado por Freud como secundario. Su rasgo distintivo, dado que estas fantasías pueden permanecer inconscientes, es efectivamente su significación. De estos, Freud nos dice que su lugar en el sueño consiste en ser tomados en él, como elementos significantes para el enunciado del pensamiento inconsciente.
Si los psicoanalistas se vieron exclusivamente fascinados por las significaciones detectadas en el inconsciente, es porque sacaban su atractivo más secreto de la dialéctica que parecía serles inmanente.
El análisis toma hoy sus puntos de referencia en esas formas imaginarias, mezclándolas en la interpretación del sueño con la liberación visionaria de la pajarera jeroglífica, una especie de scanning de esas formas allí donde aparezcan, con la idea de que estas son testimonio del agotamiento de las regresiones tanto como del remodelado de la relación de objeto en que se supone que el sujeto se tipifica.
En el análisis del sueño, Freud no pretende darnos otra cosa que las leyes del inconsciente en su extensión más general.
La eficiencia del inconsciente no se detiene al despertar. La experiencia psicoanalítica consiste en establecer que el inconsciente no deja ninguna de nuestras acciones fuera de su campo. La motivación inconsciente se manifiesta tanto por efectos psíquicos conscientes como por efectos psíquicos inconscientes.
La tópica que define el inconsciente es la misma que define el algoritmo antes mencionado. De la incidencia del significante sobre el significado se muestran los efectos repartidos según dos estructuras fundamentales: la metonimia y la metáfora. La primera indica que es la conexión del significante con el significante la que permite la elisión por la cual el significante instala la carencia de ser en la relación de objeto. La barra sobre marca la irreductibilidad en que se constituye en las relaciones del significante con el significado la resistencia de la significación. La estructura metafórica indica que es en la sustitución del significante por el significante donde se produce un efecto de significación.
La noción de sujeto es indispensable para el manejo de una ciencia como la estrategia en el sentido moderno. No se trata de saber si hablo de mi mismo de manera conforme con lo que soy, sino si cuando hablo de mi, soy el mismo que aquel del que hablo. El pensamiento consiste, según Freud en aquellos mecanismos significantes que entran en juego en el inconsciente.
El juego significante de la metonimia y la metáfora se juega hasta que termine la partida, en su inexorable finura, allí donde no soy porque no puedo situarme.
Todo realismo en la creación toma su virtud de la metonimia, así como a ese otro de que el sentido solo entrega su acceso al doble codo de la metáfora, cuando se tiene su clave única: la significación y el significante del algoritmo saussureano no están en el mismo plano, y el hombre se engañaba creyéndose colocado en su eje común que no está en ninguna parte.
Para interpretar el inconsciente como Freud habría que ser como él, una enciclopedia de las artes y de las musas.
El inconsciente no es lo primordial, ni lo instintual, y lo único elemental que conoce son los elementos del significante.
LA LETRA Y EL OTRO
La finalidad que propone al hombre el descubrimiento de Freud fue definida por el en el apogeo de su pensamiento: Donde estuvo (fue) ello, tengo que advenir yo.
Si se desconoce la excentricidad radical de si a sí mismo con la que se enfrenta el hombre, dicho de otra manera, la verdad descubierta por Freud, se hallará en cuanto al orden y las vías de la mediación psicoanalítica.
¿Cuál es ese otro con el cual estoy más ligado que conmigo mismo, puesto que en el seno de mi identidad es el quién me agita?
El inconsciente es el discurso del otro, donde se anuda el reconocimiento del deseo con el deseo de reconocimiento.
Con la aparición del lenguaje emerge la dimensión de la verdad.
La relación del hombre con el significante cambia el curso de la historia modificando las amarras de su ser. Es por esto que el freudismo es capaz de entrever los cambios que hemos vivido en nuestra propia vida como constituyendo una revolución inasible pero radical.
Freud, mediante su descubrimiento, hizo entrar dentro del círculo de la ciencia esa frontera entre el objeto y el ser que parecía señalar su límite.



Freud, S.: La interpretación de los sueños
VI. EL TRABAJO DEL SUEÑO
En lugar de mirar el contenido manifiesto en los sueños, Freud incluye un nuevo material psíquico entre el contenido onírico y el análisis: el contenido latente o pensamiento del sueño. Desde allí desarrollan la solución del sueño.
La nueva tarea es investigar las relaciones entre el contenido manifiesto y los pensamientos latentes del sueño. Pesquisar los procedimientos mediante los cuales estos se convirtieron en aquel.
Se trata de dos figuraciones del mismo contenido en dos lenguajes diferentes. El contenido se presenta como transferencia de los pensamientos del sueño a otro modo de expresión cuyas leyes y signos aún resultan desconocidos. El sueño es un rébus, y los predecesores en la interpretación cometieron el error de interpretarlo como composición pictórica. 
  1. El trabajo de condensación
En la comparación entre contenido y pensamiento es que se ha cumplido un vasto trabajo de condensación. El sueño es escueto, pobre, lacónico, si se lo compara con la extensión y la riqueza de los pensamientos oníricos. La cuota de condensación es indeterminable.
Se trata de un pensar inconsciente. La condensación adviene por vía de la omisión, pues el sueño no sería una traducción fiel ni una proyección punto por punto de los pensamientos, sino un reflejo extremo, incompleto y lagunoso. Esta definición es incompleta pero sirve para empezar y preguntarse cuáles son las condiciones que comandan la elección. (Ej. sueño de la monografía botánica). Botánica y monografía han sido recogidos en el contenido del sueño porque exhiben los contactos más ricos, y por lo tanto figuran los puntos nodales donde se reúnen muchísimos pensamientos oníricos, han sido recogidos entonces, porque son multívocos con referencia a la interpretación del sueño. Cada uno de los elementos del contenido del sueño aparece como sobredeterminado, como siendo el subrogado de múltiples pensamientos oníricos. Y los pensamientos oníricos remiten también a varios elementos del sueño.
Toda la masa de pensamientos oníricos es sometida a una cierta elaboración después de la cual los elementos que tienen más y mejores apoyos son seleccionados para ingresar en el contenido onírico. Los elementos oníricos se configuran desde la masa total de pensamientos oníricos, y cada uno de ellos aparece determinado de manera múltiple por referencia a los pensamientos oníricos.
(Ej. Un bello sueño, joven claustrofóbico).
(Ej. El sueño de los abejorros).
(Ej. La inyección de Irma). La creación de personas de acumulación y de personas mixtas es uno de los principales recursos con que trabaja la condensación onírica.
Como particularidades del trabajo de condensación pudimos reconocer la elección de elementos que están presentes de manera múltiple en los pensamientos oníricos, la formación de nuevas unidades y la producción de elementos comunes intermediarios. La condensación onírica es una notable relación entre pensamientos y contenidos del sueño. Se muestra con máxima evidencia cuando ha escogido como objetos, palabras y nombres. Las palabras son manejadas por el sueño con la misma frecuencia que las cosas, y experimentan idénticas urdimbres que las representaciones-cosa del mundo. Cómicas y raras creaciones léxicas son el resultado de tales sueños.
  1. El trabajo de desplazamiento (descentramiento)
Lo que en los pensamientos oníricos constituye evidentemente el contenido esencial ni siquiera necesita estar presente en el sueño. El sueño está diversamente centrado, y su contenido se ordena en torno de un centro constituido por otros elementos que los pensamientos oníricos.
La primera impresión que obtenemos es que la intensidad psíquica de las representaciones singulares no es tomada para nada en cuenta en la selección onírica: sólo lo es la mayor o menor multilateralidad de su determinación. No llega al sueño lo que es importante en los pensamientos oníricos, sino, podríamos decir, lo que está contenido en ellos de manera múltiple; ahora bien, con esta hipótesis no avanzamos mucho en la comprensión de los sueños.
Recurriremos a otra impresión que obtuvimos en el estudio de la sobredeterminación del contenido onírico. Entre los pensamientos que el análisis saca a la luz hay muchos que están alejados del núcleo del sueño y que aparecen como interpretaciones artificiosas que persiguen cierto fin. Ese fin se averigua con facilidad; precisamente son ellos lo que establecen una conexión, a menudo forzada y rebuscada, entre contenido y pensamientos oníricos, y si estos elementos se eliminase del análisis, los ingredientes del contenido onírico, casi siempre perderían, no solo su sobredeterminación, sino en general toda determinación suficiente por parte de los pensamientos oníricos. Así, nos vemos llevados a inferir que la determinación múltiple, decisiva para la selección de lo que se incluirá en el sueño, no ha de ser un factor primario de la formación de los sueños, sino con frecuencia un resultado secundario de un poder psíquico que todavía no conocemos.
Nos queda sugerida esta idea: en el trabajo onírico se exterioriza un poder psíquico que por una parte  despoja de su intensidad a los elementos de alto valor psíquico, y por la otra procura a los de valor íntimo nuevas valencias por la vía de la sobredeterminación, haciendo que estos alcancen el contenido onírico. Si esto se concede, en la formación de los sueños ocurre entonces una transferencia y un desplazamiento de las intensidades psíquicas de los elementos singulares, de lo cual deriva la diferencia de texto entre contenido y pensamientos oníricos. El proceso que con esto suponemos es lisa y llanamente la pieza esencial del trabajo onírico: merece el nombre de desplazamiento onírico. El desplazamiento y la condensación oníricos son los dos maestros artesanos a cuya actividad podemos atribuir principalmente la configuración del sueño.


Lacan, J.: Seminario 3.
XIV EL SIGNIFICANTE, EN CUANTO TAL, NO SIGNIFICA NADA
1
La noción de estructura merece que le prestemos atención. Es primero un grupo de elementos que forman un conjunto co-variante. Es conjunto y no totalidad. La noción de estructura siempre se establece mediante la referencia de algo que es coherente a alguna otra cosa. La estructura siempre establece mediante la referencia de algo que es coherente a alguna otra cosa, que le es complementario. La noción de totalidad siempre interviene si estamos ante una relación cerrada con un correspondiente, cuya estructura es solidaria. Puede haber por el contrario, una relación abierta a la que llamaremos de suplementariedad.
Es ya en sí misma manifestación del significado. Y esto dirige a la noción de significante. Interesarse por la estructura es no poder descuidar el ste.
El significante a pesar de todo está ahí, en la naturaleza, y si en ella no estuviera el significante que buscamos, no encontraríamos nada. Establecer una ley natural es despejar una fórmula insignificante.
La noción de que el ste significa algo, de que alguien se vale de ese ste para significar algo, se llama, signatura rerum.
Los significantes de la ciencia, por reducidos que sean, sería un engaño creer que están dados, y que el empirismo que fuere permite despejarlos.
El punto de partida es que todo verdadero significante es, en tanto tal, un significante que no significa nada.
2
Mientras más no significa nada, más indestructible es el significante.
Lo subjetivo no está del lado del que habla sino que es algo que encontramos en lo real. Supone que tenemos en frente un sujeto capaz de valerse del significante, del juego del significante. Es utilizar el hecho de que el ste es algo diferente de la significación para presentar un significante engañoso. Lo subjetivo es para nosotros lo que distingue el campo de la ciencia en que se basa el psicoanálisis, del conjunto del campo de la física. La instancia de la subjetividad en tanto que presente en lo eral, es el recurso esencial que hace que digamos algo nuevo cuando distinguimos esa serie de fenómenos, de apariencia natural, que llamamos neurosis o psicosis.
¿Cuándo se puede hablar verdaderamente de comunicación? Es el esquema de la retroalimentación. Todo retorno de algo que, registrado en algún lado, desencadena por ese hecho una operación de regulación, constituye una respuesta. La comunicación comienza ahí, con la auto-regulación. Pero aun no estamos a nivel de la función significante. Porque el aislamiento del significante en tanto tal necesita otra cosa, que primero se presenta de modo paradójico, como toda distinción dialéctica. Hay uso estricto del significante a partir del momento en que, a nivel del receptor, lo que importa no es el efecto de contenido del mensaje, no es el desencadenamiento en el órgano de determinada reacción debida a la llegada de la hormona, sino lo siguiente: que en el punto de llegada del mensaje, se toma constancia del mensaje.
No es seguro que esto implique una subjetividad. La distinción del ste es lo fundamental. Tomar constancia del signo como tal. El acuse de recibo es lo esencial de la comunicación en tanto ella es, no significativa, sino significante. Si no articulan fuertemente esta distinción, recaerán sin cesar en las significaciones que solo pueden enmascarar el resorte original del significante en tanto ejerce su función propia.
Algo es significante no en tanto que todo o nada, sino en la medida en que algo que constituye un todo, el signo, está ahí justamente para no significar nada. Ahí comienza el orden del significante, en tanto que se distingue del orden de la significación. El mundo humano, el que conocemos, en el que vivimos, en medio del cual nos orientamos, y sin el cual de ningún modo podemos orientarnos, no implica solamente la existencia de las significaciones, sino el orden del significante.
No hay definición de la subjetividad, sino a partir de  la posibilidad de manejar el significante con fines puramente significantes y no significativos, es decir, que no expresan ninguna relación directa que sea del orden del apetito.
XVII METAFORA Y METONIMIA I <SU GAVILLA NO ERA NI AVARA NI DIOSA>
La metáfora supone que una significación es el dato que domina y desvía, rige, el uso del significante, de tal manera que todo tipo de conexión preestablecida, diría lexical, queda desanudada. Nada en el uso del diccionario puede, así sea por un instante, sugerir que una gavilla puede ser avara, o aun menos odiosa. Resulta claro, que el uso de la lengua es susceptible de significación sólo a partir del momento en que se puede decir: su gavilla no era avara ni odiosa, vale decir, en que la significación arranca el ste de sus conexiones lexicales.
Esta es la ambigüedad del ste y del sdo. Hay una sintaxis, un orden primordial de ste, el sujeto es mantenido separado, diferente de sus cualidades.
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El afásico encadena una serie de frases de carácter gramatical extraordinariamente desarrollado. El sujeto muestra así un completo dominio de todo lo que es articulación, organización, subordinación y estructuración de la frase, pero queda siempre al margen de lo que quiere decir. Si le piden una definición, un equivalente sin siquiera querer alcanzar la metáfora, si lo enfrentan a ese uso del lenguaje que la lógica llama metalenguaje, o lenguaje sobre el lenguaje, está perdido. 
Las relaciones de contigüidad dominan, como consecuencia de la ausencia o de una deficiencia de la función de equivalencia significativa mediante la similitud.
La forma retórica que se opone a la metáfora tiene un nombre: se llama metonimia. Designa la sustitución de algo que se trata de nombrar: estamos en efecto a nivel del nombre. Se nombra una cosa mediante otra que es  su continente, o una parte de ella, o que está en conexión con ella.
La oposición de la metáfora y la metonimia es fundamental, ya que lo que Freud originalmente colocó en un primer plano en los mecanismos de la  neurosis, al igual que en los fenómenos marginales de la vida normal o el sueño, no es sino la identificación ni la dimensión metafórica.
Lo que Freud llamó condensación en retórica se llama metáfora. Lo que llama desplazamiento es metonimia. La estructuración de la existencia lexical del conjunto del aparato significante son determinantes para los fenómenos presentes en la neurosis, pues el significante es el instrumento con el que se expresa el significado desaparecido.
XVIII METAFORA Y METONIMIA (II): ARTICULACIÓN SIGNIFICANTE Y TRANSFERENCIA DE SIGNIFICADO
La oposición del ste y el sdo no es mero sustituto de la famosa y no menos inextricable oposición entre la idea, o el pensamiento y la palabra.
1
El afásico es incapaz de la metáfrasis, y lo que dirá está enteramente en el dominio de la paráfrasis. Junto a la afasia sensorial, existe la que burdamente se llama motora. Extrema reducción del stock verbal. Puede muy bien colocarse en el orden de las perturbaciones de la contigüidad. Se degrada de manera progresiva la articulación, la sintaxis del lenguaje, hasta el punto de volver incapaces en una frase compuesta lo que no obstante pueden nombrar correctamente. Conservan la capacidad nominativa, pero pierden la capacidad proposicional. No son capaces de construir la proposición. Hay que poner el énfasis del significante en la metáfora.
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Dos vertientes en el déficit para abordar las cosas desde este ángulo. La primera es la disolución del vínculo de la significación intencional con el aparato del significante. La segunda es la disolución del vínculo interno al significante.
Lo importante es la oposición entre dos clases de vínculos que son ambos internos del significante. El primero es el vínculo posicional.
Lo importante no es que la similitud esté sostenida por el significado sino que la transferencia de significado solo es posible debido a la estructura misma del lenguaje. Todo lenguaje implica un metalenguaje, es ya metalenguaje por su propio registro. Todo lenguaje implica metáfrasis y metalengua, el lenguaje que habla del lenguaje, porque debe virtualmente traducirse. La transferencia de significado, tan esencial en la vida humana, sólo es posible debido a la estructura del significante.
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Los retóricos jamás llegan a una definición completamente satisfactoria de la metáfora y la metonimia.
La metáfora es de grado distinto a la metonimia. La metonimia es inicial y hace posible a la metáfora.
XIX CONFERENCIA: FREUD EN EL SIGLO
La ciencia de los sueños si a algo se parece, es a un desciframiento. Y la dimensión en juego es la del significante. Cuando se trata de interpretar, la forma misma de la palabra es absolutamente esencial.
XXI EL PUNTO DE ALMOHADILLADO
Las significaciones elementales que llamamos deseo, tienen cierta dinámica que solo se explica en el plano del significante en tanto este es estructurante.
Masa sentimental de la corriente del discurso, masa confusa donde aparecen unidades, islotes, una imagen, un sentimiento, un grito, un llamado. Mientras que por debajo, el ste está ahí como la pura cadena del discurso, sucesión de palabras, donde nada es aislable.
El punto almohadillado es la palabra temor, con todas sus connotaciones transignificativas. Alrededor de ese significante, todo se irradia y se organiza, cual si fuesen pequeñas líneas de fuerza formadas en la superficie de una trama por el punto de almohadillado. Es el punto de convergencia que permite situar retroactivamente y prospectivamente todo lo que sucede en ese discurso.




UNIDAD 4
Laclau, E. y Mouffe, C.: Hegemonía y Estrategia Socialista
3- MÁS ALLÁ DE LA POSIBILIDAD DE LOS SOCIAL: ANTAGONISMO Y HEGEMONÍA
Se trata de construir teóricamente el concepto de hegemonía. Este supone un campo teórico dominado por la categoría de articulación. Y ésta supone la posibilidad de especificar separadamente la identidad de los elementos articulados.
Si la articulación es una práctica supone alguna forma de presencia separada de los elementos que la práctica articula o recompone. Los elementos sobre los que operan las prácticas articulatorias fueron inicialmente especificados como fragmentos de una totalidad estructural u orgánica perdida.
El colapso, a partir del SXVII, de la concepción del cosmos como un orden significativo dentro del cual el hombre ocupa un lugar determinado y preciso, y su reemplazo por una concepción del sujeto como auto definido, como una entidad que  mantiene relaciones de exterioridad con el resto del universo da lugar en la generación romántica del Strum und Drang a una búsqueda anhelosa de la unidad perdida, de una nueva síntesis que permita vencer la división. La visión del hombre como expresión de una totalidad integral trata de romper con todos los dualismos. Esta experiencia de disociación era concebida por los románticos como estrictamente ligada a la diferenciación funcional y a la división de la sociedad en clases, a la creciente complejidad de un estado burocrático que asumía las relaciones de exterioridad con las otras esferas de la vida social.
La unidad que puede ser considerada como articulación es una organización contingente, externa a los fragmentos. Otro tipo de unidad puede ser una mediación, en donde tanto los fragmentos como la organización son considerados como momentos necesarios de una totalidad que los  trasciende. Las distancias entre una y otra se han presentado en los discursos filosóficos, más que como una clara divisoria de agua, como una nebulosa zona de ambigüedades.
Esta es la ambigüedad que presenta el pensamiento de Hegel. Su obra constituye el momento más alto del romanticismo alemán y, a la vez, la primera reflexión moderna acerca de la sociedad (posiluminista).  Hegel aparece ubicado en la divisoria de aguas entre dos épocas. En un sentido es el punto más alto del racionalismo: la historia y la sociedad tienen una estructura racional e inteligible. Pero, en un segundo sentido, esta síntesis presenta todas las semillas de su disolución, dado que la racionalidad de la historia sólo ha podido ser afirmada al precio de reintroducir la contradicción en el campo de la razón. Bastará con mostrara que esta operación es imposible, para que el discurso hegeliano comience a presentarse como una serie de transiciones contingentes y no lógicas. Es aquí, precisamente, donde reside la modernidad de Hegel: ninguna identidad es, para él, positiva y cerrada en sí misma, sino que se constituye como transición, relación, diferencia. Se trata de articulaciones. En la tradición marxista, esta zona de ambigüedad se muestra en los usos discursivos contradictorios que han hecho del concepto de dialéctica.
Esta ambigüedad en la dialéctica es la primera que se debe disolver. Hay que considerar a la apertura de lo social como constitutiva, como esencia negativa de lo existente, y a los diversos órdenes sociales como intentos precarios y en última instancia fallidos de domesticar el campo de las diferencias. No puede el orden social ser concebido como un principio subyacente. No existe un espacio suturado que podamos concebir como una sociedad, ya que lo social carecería de esencia.
Una concepción que niegue todo enfoque esencialista de las relaciones sociales debe también afirmar el carácter precario de las identidades y la imposibilidad de fijar el sentido de los elementos en ninguna literalidad última. Esto nos  indica el sentido en que podemos hablar de fragmentación.
Un conjunto de elementos aparecen fragmentados o dispersos sólo desde el punto de vista de un discurso que postule la unidad entre los mismos. Una estructura discursiva no es una entidad meramente cognoscitiva o contemplativa; es una práctica articulatoria que constituye y organiza las relaciones sociales. Las sociedades industriales avanzadas se constituyen en torno a una asimetría fundamental: la existente entre una creciente proliferación de diferencias, por un lado, y por otro, las dificultades que encuentra toda práctica que intenta fijar esas diferencias como momentos de una estructura articulatoria estable.
El concepto de articulación habrá de darnos el punto de partida para elaborar el concepto de hegemonía. La construcción teórica de esta categoría requiere dos pasos: fundar la posibilidad de especificar los elementos que entran en relación articulatoria y determinar la especificidad del momento relacional en que la articulación como tal consiste.
FORMACIÓ SOCIAL Y SOBREDETERRMINACIÓN
La complejidad althusseriana es la inherente a un proceso de sobredeterminación. Este es el concepto clave introducido por Althusser. Los tomó del psicoanálisis y la lingüística.
Para Freud la sobredeterminación es un tipo de fusión muy precisa, que supone formas de reenvío simbólico y una pluralidad de sentidos. Se constituye en el campo del lo simbólico, y carece de toda significación al margen del mismo. Por consiguiente el sentido potencial que tiene la afirmación althusseriana de que no hay nada en lo social que no esté sobredeterminado, es la aserción de que lo social se constituye como orden simbólico. El carácter simbólico de las relaciones sociales implica, que estas carecen de una literalidad última que las reduciría a momentos necesarios de una ley inmanente. No habría pues dos planos, uno de las esencias y otro de las apariencias, dado que no habría la posibilidad de fijar un sentido literal último, frente al cual lo simbólico se constituiría como plano de significación segunda y derivada. La sociedad y los agentes sociales carecerían de esencia, y sus regularidades consistirían tan solo en las formas relativas y precarias de fijación que han acompañado a la instauración de un cierto orden. A partir de este punto, parecería abrirse la posibilidad de elaborar un nuevo concepto de articulación fundado en el carácter sobredeterminado de las relaciones sociales.
Si el concepto de sobredeterminación no pudo producir la  totalidad de sus efectos deconstructivos en el interior de discurso marxista fue porque desde el comienzo se lo intentó hacer compatible con otro momento central del discurso althusseriano, que es, en rigor contradictorio con el primero: la determinación en última instancia por la economía.
Sin embargo para Althusser no hay realidad que no sea sobredeterminada. Pero recae en el vicio que critica: hay un objeto universal abstracto, la economía, que produce efectos concretos, determinación en última instancia, aquí y ahora. Frente a esto, solo puede deducirse que el campo de la sobredeterminación es sumamente limitado: es el campo de la variación contingente frente a la determinación esencial. Es decir, que estamos enfrentados en el mismo dualismo que hemos visto reproducirse desde fines del SXIX en el campo de la discursividad marxista.
La crítica a una línea de pensamiento será la que proveerá de una base distinta para construir el propio concepto de articulación. Esta línea apuntó a la idea de probar la inconsistencia lógica de los lazos necesarios que se postulaban entre los elementos de la totalidad social. Y en mostrar la imposibilidad del objeto sociedad como totalidad racionalmente unificada. La consecuencia fue que la crítica al racionalismo originario se verificó en un campo que aceptaba los supuestos analíticos del racionalismo, a la vez que negaba la posibilidad de una concepción racionalista de lo social. El resultado fue que el concepto de articulación resultaba impensable.
Las críticas al paradigma racionalista althusseriano proponen una concepción de la formación social que especifica ciertos objetos de discurso marxista clásico (relaciones de producción, fuerzas productivas, etc.) y que re conceptualiza la relación entre dichos objetos en términos de asegurar las condiciones de existencia. Intentaremos mostrar: a) que el criterio de especificación de os objetos es ilegítimo; b) que la conceptualización de la relación entre los mismo en términos de asegurar las condiciones de existencia no provee ningún concepto de articulación.
Se está efectuando una doble trasposición discursiva ilegítima. Por un lado se está sosteniendo que ciertos discursos y prácticas institucionales concretas aseguran las condiciones de una entidad abstracta perteneciente a otro orden discursivo; por otro lado, se está usando el objeto especificado en un discurso como nombre (relaciones de producción capitalista) para apuntar a los objetos constituidos por otras prácticas y discursos (los que constituyen al conjunto de las relaciones productivas británicas).
¿Puede considerarse el “asegurar las condiciones de existencia” como una articulación de elementos? Es evidente que no. Asegurar la condición de existencia de algo es llenar un requerimiento lógico de la existencia de un objeto, pero no constituye una relación de existencia entre dos objetos.
Es necesario pasar a un terreno diferente si se quiere pensar la especificidad de la relación de articulación. Si nos movemos tan solo dentro de la alternativa excluyente “relaciones esenciales o identidades no relacionales”, todo análisis social consiste en un espejismo: .en la búsqueda de esos elusivos átomos lógicos que sería irreductibles a toda división ulterior.
Desde el instante en que la crítica al racionalismo althusseriano adoptara la forma de una crítica de las conexiones lógicas que aquel postulara entre los diversos elementos de la totalidad, la situación insatisfactoria estaba predeterminada desde un comienzo.
En la formulación althusseriana original había el anuncio de una empresa teórica muy distinta: la de romper con el esencialismo ortodoxo, no a través de la desarticulación lógica de sus categorías y de la consecuente fijación de la identidad de los elementos desagregados, sino de la crítica a todo tipo de fijación, de la afirmación del carácter incompleto, abierto y políticamente negociable de toda identidad. Esta era la lógica de la sobredeterminación. Para ella el sentido de toda identidad está sobredeterminado en la medida en que toda literalidad aparece constitutivamente subvertida y desbordada, es decir, en la medida en que, lejos de dejarse una totalización esencialista entre objetos, hay una presencia de unos objetos en otros que impide fijar su identidad. Los objetos aparecen articulados en la medida en que la presencia de unos en otros hace imposible suturar la identidad de ninguno de ellos.
Estamos en el campo de la sobredeterminación de unas identidades por otras y de la relegación de toda forma de fijación paradigmática al horizonte último de la teoría. Es esta lógica específica de la sobredeterminación la debemos ahora intentar determinar.
ARTICULACIÓN Y DISCURSO
Llamaremos articulación a toda práctica que establece una relación tal entre elementos, que la identidad de éstos resulta modificada como resultado de esta práctica. A la totalidad estructurada resultante de la práctica articulatoria la llamaremos discurso. Llamaremos momentos diferenciales, en tanto aparecen articuladas en el interior de un discurso. Llamaremos, por el contrario, elemento a toda diferencia que no se articula discursivamente. Estas distinciones, para ser correctamente entendidas, requieren tres tipos de precisiones básicas: en lo que se refiere al tipo de coherencia específica de una formación discursiva; en cuanto a las dimensiones de lo discursivo, y en cuanto a la apertura o el cierre que una formación discursiva presenta.
1.Una formación discursiva no se unifica ni en la coherencia lógica de sus elementos, ni en el a priori de u sujeto trascendental, ni en un sujeto que es fuente de sentido ni en la unidad de una experiencia. El tipo de coherencia que atribuimos a una formación discursiva es  cercano al que caracteriza al concepto de formación discursiva elaborado por Foucault: la regularidad en la dispersión. Hace de la dispersión el principio de unidad, en la medida en que esta dispersión está gobernada por reglas de formación, por las complejas condiciones de existencia de los elementos dispersos. Una observación es necesaria en este punto. La formación discursiva puede ser vista como dispersión; o desde la perspectiva de regularidad en la dispersión y pensarse en tal sentido como conjunto de posiciones diferenciales. Este conjunto constituye una configuración, que en ciertos contextos de exterioridad puede ser significada como totalidad. Hay que concentrarse en este segundo aspecto.
En una totalidad discursiva articulada, en la que todo elemento ocupa una posición diferencial, toda identidad es relacional y dichas relaciones tienen un carácter necesario. La necesidad no deriva de un principio subyacente, sino de la regularidad de un sistema de posiciones estructurales. En tal sentido, ninguna relación puede ser contingente o de exterioridad. Si la contingencia y a articulación son posibles es porque ninguna formación discursiva es una totalidad suturada, y porque por tanto, la fijación de los elementos en momentos no es nunca completa.
2.Nuestro análisis rechaza la distinción entre prácticas discursivas y no discursiva y afirma: a)que todo objeto se constituye como objeto de discurso, en la medida en que ningún objeto se da al margen de toda superficie discursiva de emergencia; b) que toda distinción entre los que usualmente se denominan aspectos lingüísticos y prácticos de una práctica social, o bien son distinciones incorrectas, o bien deben tener lugar como diferenciaciones internas a la producción social de sentido, que se estructura bajo la forma de totalidades discursivas.
Dos puntos deben subrayarse aquí.
  1. El hecho de que todo objeto se constituya como objeto de discurso no tiene nada que ver con la cuestión acerca de un mundo exterior al pensamiento. Lo que se niega no es la existencia externa al pensamiento, de dichos objetos, sino la afirmación de que ellos puedan constituirse como objetos al margen de toda condición discursiva de emergencia.
  2. En la raíz del prejuicio anterior se encuentra un supuesto que debemos rechazar: el carácter mental del discurso. Frente a esto afirmaremos el carácter material de toda estructura discursiva. Suponer lo contrario es aceptar una dicotomía muy clásica: la existente entre un campo objetivo constituido al margen de toda intervención discursiva y un discurso consistente en la pura expresión del pensamiento. Los elementos lingüísticos y no lingüísticos no están meramente yuxtapuestos, sino que constituyen un  sistema diferencial y estructurado de posiciones –es decir, un discurso-. Las posiciones diferenciales consisten, por tanto, en una  dispersión de elementos materiales muy diversos. El mundo objetivo se estructura en secuencias relacionales que no tienen un sentido finalístico y que, tampoco requieren ningún sentido precisable: basta que ciertas regularidades establezcan posiciones diferenciales para que podamos hablar de una formación discursiva. Dos importantes consecuencias se siguen de esto: la primera, que la materialidad del discurso no puede encontrar el momento de su unidad en la experiencia o la conciencia de un sujeto fundante. La segunda consecuencia es que la práctica de la articulación como fijación/dislocación de un sistema de diferencias tampoco puede consistir en meros fenómenos lingüísticos, sino que debe atravesar todo el espesor material de instituciones, rituales, prácticas de diverso orden, a través de las cuales una formación discursiva se estructura. (Ver cita en pág. 148)
  3. Finalmente debemos preguntarnos por el sentido y la productividad de esta centralidad que hemos asignado a la categoría de discurso. La respuesta es que a través de ella logramos una ampliación considerable del campo de la objetividad y la creación de las condiciones que nos permiten pensar numerosas relaciones. En la medida en que consideremos las relaciones sociales desde el punto de vista de un paradigma naturalista, la contradicción está excluida. Pero en la medida en que las relaciones sociales se construyen discursivamente, la contradicción pasa a ser posible.
3.Sin embargo, la transición a la totalidad relacional que hemos denominado discurso difícilmente solucionaría nuestros problemas iniciales, si la lógica relacional y diferencial de la totalidad discursiva se impusiera sin limitación alguna. Todo elemento sería momento, todas serían relaciones de necesidad, y la articulación sería imposible. Pero si aceptamos que una totalidad discursiva nunca existe bajo la forma de una positividad  simplemente dada y delimitada, en ese caso la lógica relacional es una lógica incompleta y penetrada por la contingencia. La transición de elementos a momentos nunca se realiza totalmente. Se crea así una tierra de nadie que hace posible una práctica articulatoria. En este caso no hay identidad social que aparezca plenamente  protegida de un exterior discursivo que la deforma y le impide suturarse plenamente.
Con esto llegamos al carácter decisivo de nuestro argumento. El carácter incompleto de toda totalidad lleva necesariamente a abandonar como terreno de análisis el supuesto de la sociedad como totalidad suturada y autodefinida. La sociedad no es un objeto legítimo de discurso. No hay principio subyacente único que fije al conjunto del campo de las diferencias. La tensión irresoluble interioridad/exterioridad es la condición de toda práctica social: la necesidad solo existe como limitación parcial del campo de la contingencia. Es en el terreno de esta imposibilidad tanto de la interioridad como de una exterioridad totales, que lo social se constituye. Este campo de identidades que nunca logran ser plenamente fijadas es el campo de la sobredeterminación.
Ni la fijación absoluta, ni la no fijación absoluta son posibles. La no fijación: hemos hablado de discurso como sistema de identidades diferenciales. Pero acabamos de ver  que un sistema de identidades diferenciales solo existe como limitación parcial de un exceso de sentido que lo subvierte. Este exceso, es el terreno necesario de constitución de toda práctica social. Lo designaremos con el nombre de campo de la discursividad. La no posibilidad de fijación última. Implica que tiene que haber fijaciones parciales. Para diferir, para subvertir el sentido, tiene que haber un sentido. Lo social solo existe como esfuerzo por producir ese objeto imposible. El discurso se constituye como intento por dominar el campo de a discursividad, por detener el flujo de las diferencias, por constituir un centro. Los puntos discursivos privilegiados de esta fijación parcial los denominaremos puntos nodales. Ciertos significantes privilegiados que fijan el sentido de la cadena significante.
Tenemos pues todos los elementos necesarios para precisar el concepto de articulación. En la medida en que toda identidad es relacional, pero el sistema de relación no consigue fijarse en un conjunto estable de diferencias; en la medida en que todo discurso es subvertido por un campo de discursividad que lo desborda; en tal caso la transición de los elementos a los momentos no puede ser nunca completa.
El estatus de los elementos es el de significantes flotantes, que no logran ser articulados a una cadena discursiva. Y este carácter flotante penetra finalmente a toda identidad discursiva (social). Pero si aceptamos el carácter incompleto de toda formación discursiva y, al mismo tiempo, afirmamos el carácter relacional de toda identidad, en ese caso, el carácter ambiguo del significante, su no fijación a ningún significado solo puede existir en la medida que hay una proliferación de significados. No es la pobreza de significados, sino, al contrario, la polisemia, la que desarticula una estructura discursiva. Esto es lo que establece la dimensión sobredeterminada, simbólica, de toda formación social. La sociedad no consigue nunca ser idéntica a sí misma porque todo punto nodal se constituye en el interior de una intertextualidad que lo desborda. La práctica de la articulación consiste, por tanto, en la construcción de puntos nodales que fijan parcialmente el sentido; y el carácter parcial de esa fijación procede de la apertura de lo social, resultante a su vez del constante desbordamiento de todo discurso por la infinitud del campo de la discursividad.
Toda práctica social es, en una de sus dimensiones, articulatoria, porque consiste siempre en a construcción de nuevas diferencias. Lo social es articulación en la medida en que lo social no tiene esencia –en la medida en que la “sociedad” es imposible-.
Lo contingente solo existe en el interior de lo necesario. Esta presencia de lo contingente es lo necesario es lo que hemos llamado subversión, y se manifiesta bajo las formas de simbolización, de metaforización, de paradoja, que deforman y cuestionan el carácter literal de toda necesidad. La necesidad de lo social es la necesidad propia de identidades puramente relacionales; no la necesidad natural o la necesidad de un juicio analítico.
LA CATEGORÍA DE SUJETO
La categoría requiere distinguir dos problemas.
El primero es el cuestionamiento creciente de la constitutividad. Ha tomado tres formas: la crítica a una concepción del sujeto que hace de él un agente racional y transparente a sí mismo; la crítica a la supuesta unidad y homogeneidad entre el conjunto de sus posiciones; y la crítica a la concepción en él el origen y fundamento de las relaciones sociales.
Siempre que utilicemos la categoría de sujeto, lo haremos en el sentido de posiciones de sujeto en el interior de una estructura discursiva. Del carácter discursivo de toda posición de sujeto no se sigue nada acerca del tipo de relación que pueda existir entre dichas posiciones. Justamente por ser toda posición de sujeto una posición discursiva, participa del carácter abierto de todo discurso y no logra fijar totalmente dichas posiciones en un sistema cerrado de diferencias.
Si toda posición de sujeto es una posición discursiva, el análisis no puede prescindir de las formas de sobredeterminación de unas posiciones por otras –del carácter contingente de toda necesidad que es inherente a toda diferencia discursiva-. Ver caso de “hombre” y “sujeto femenino” pág. 157,8,9.
Veamos ahora las formas precisas en que el marxismo ha respondido teórica  políticamente a la diversificación y dispersión de las posiciones de sujeto de los agentes clasistas respecto de las que hubieran debido ser las formas paradigmáticas de su unidad. Para empezar los sujetos son las clases, cuya unidad consiste en torno a intereses determinados por su posición en las relaciones de producción.
Una primera forma de respuesta consiste en un pasaje ilegítimo a través del referente. Se funda en afirmar que la lucha política y la económica de los obreros, están unificadas por el agente social concreto, la clase obrera, que las lleva a cabo. Este tipo de razonamiento se basa en una falacia: la expresión “clase obrera” es usada de dos modos distintos: para definir una posición específica de sujeto en las relaciones de producción, por otro, para nombrar a los agentes que ocupan esa posición de sujeto.
Si aceptamos el carácter sobredeterminado de toda identidad la situación cambia. Hay otro camino. El ganar agentes para sus intereses históricos, una práctica articulatoria que construye un discurso en el que las demandas concretas de un grupo son concebidas como pasos hacia una liberación total que implique la superación del capitalismo. No hay necesidad esencial de que esas demandas sean articuladas de este modo. La relación de articulación no es una relación de necesidad. Lo que el discurso de los intereses históricos hace es hegemonizar ciertas demandas. La práctica política construye los intereses que representa.
ANTAGONISMO Y SUBJETIVIDAD
¿No hay ciertas experiencias, formas discursivas, en que se muestra no ya el continuo diferir del significado trascendental, sino la vanidad misma de ese diferir, la imposibilidad final de toda diferencia estable y, por tanto, de toda objetividad? La respuesta es que sí, que esta experiencia del límite de toda objetividad tiene una forma de presencia discursiva precisa, y que esta es el antagonismo. Qué es una relación antagónica.
Solo a nivel lógico conceptual podemos incurrir en contradicciones, y obedece a la fórmula A-no A. la contradicción no implica pues, necesariamente, una relación antagónica. Pero si hemos excluido tanto a la oposición real como a la contradicción como categorías que permitan dar cuenta del  antagonismo, parecería que la especificidad de este último fuera inaprehensible.
En el caso del antagonismo nos encontramos con que la presencia del otro  me impide ser totalmente yo mismo. La relación no surge de identidades plenas, sino de la imposibilidad de constitución de las mismas. En la medida en que hay antagonismo yo no puedo ser una presencia plena para mí mismo. Pero tampoco lo es la fuerza que me antagoniza: su ser objetivo es un símbolo de mi no ser y, de este modo, es desbordado por una pluralidad de sentidos que impide fijarlos como positividad plena. La oposición real es una relación objetiva; la cotradicción es una  relación igualmente definible entre conceptos; el antagonismo constituye los límites de toda objetividad. Si la lengua es un sistema de diferencias, el antagonismo es el fracaso de la diferencia y, se ubica en los límites del leguaje y sólo puede existir como disrupción del mismo. El antagonismo escapa a la posibilidad de ser aprehendido por el lenguaje, en la medida en que el lenguaje solo existe como intento de fijar aquello que el antagonismo subvierte.
El antagonismo, lejos de ser una relación objetiva, es una relación en la que se muestran los límites de toda objetividad. Pero si lo social existe como esfuerzo parcial por instituir la sociedad, el antagonismo, como testigo de la imposibilidad de una sutura última, es la experiencia del límite de lo social. Estrictamente hablando, los antagonismos no son interiores sino exteriores a la sociedad. Establecen los límites de la sociedad, la imposibilidad de esta última de constituirse plenamente.
EQUIVALENCIA Y DIFERENCIA
¿Cómo tiene lugar esta subversión? La condición de la presencia plena es la existencia de un espacio cerrado en el que cada posición diferencial es fijada como momento específico e irremplazable. La primera condición para subvertir dicho espacio, para impedir el cierre, es disolver la especificidad de cada una de esas posiciones.
La equivalencia crea un sentido segundo que, a la vez que es parasitario del primero, lo subvierte: las diferencias se anulan en la medida en que son usadas para expresar algo idéntico que subyace a todas ellas. El problema es en qué consiste ese algo idéntico presente en los varios términos de la equivalencia. Si a través de la cadena de equivalencias se han perdido todas las determinaciones objetivas diferenciales de sus términos, la identidad solo puede estar dada, o bien por una determinación positiva presente en todos ellos, o bien por su referencia común a algo exterior.  
Es porque una identidad negativa no puede ser representada en forma directa que solo puede hacerlo de modo indirecto a través de una equivalencia entre sus momentos diferenciales. De ahí la ambigüedad que penetra a toda relación de equivalencia: dos términos, para equivalerse, deben ser diferentes.
El carácter final de esta no fijación, la precariedad final de toda diferencia, habrá pues de mostrarse en una relación de equivalencia total en la que se disuelva la positividad diferencial de todos sus términos. Esta es precisamente la fórmula del antagonismo, que así establece su carácter de límite de lo social. Puesto que todos los rasgos diferenciales de un polo se han disuelto a través de su referencia negativo equivalencial al otro polo, cada uno de ello muestra exclusivamente lo que no es.
Lo que afirmamos es que ciertas formas discursivas, a través de la equivalencia, anulan toda positividad del objeto y dan una existencia real a la negatividad en cuanto tal. Esta imposibilidad de lo real –la negatividad- ha logrado una forma de presencia. Es porque lo social está penetrado por la negatividad, por el antagonismo, que logra el estatus de la transparencia, de la presencia plena, y que la objetividad de sus identidades es permanentemente subvertida. La relación imposible entre objetividad y negatividad ha pasado a ser constitutiva de lo social.
Tampoco es transparente a sí mismo el antagonismo, ya que no logra disolver totalmente la objetividad de lo social.
Cuanto más inestables sean las relaciones sociales, cuanto menos logrado sea un sistema definido de diferencias, tanto más proliferarán los puntos de antagonismo; pero, tanto más carecerán estos de una centralidad, de la posibilidad de establecer sobre la base de ellos, cadenas de equivalencia unificadas.
Llamamos posición popular de sujeto a la que se constituye sobre la base de dividir el espacio político en dos campos antagónicos, y posición  democrática de sujeto a la que sede de un antagonismo localizado, que no divide a la sociedad en la forma indicada.
Toda lucha democrática emerge  en el interior de un conjunto de posiciones de un espacio político relativamente suturado, formado por una multiplicidad de prácticas que no agotan, sin embargo, la realidad referencial y empírica de los agentes  que forman parte de las mismas. El cierre relativo de dicho espacio es necesario para la construcción discursiva del antagonismo, ya  que una cierta interioridad excluyente es requerida para construir una totalidad que permita dividir ese espacio en dos campos. En tal sentido, la autonomía de los movimientos sociales es algo más que un requerimiento para que ciertas luchas puedan desarrollarse sin interferencias: es un requerimiento para que el antagonismo como tal pueda emerger.
HEGEMONÍA
El campo general de emergencia de la hegemonía es el de las prácticas articulatorias, es decir, un campo en el que los elementos no han cristalizado en momentos. La hegemonía supone el carácter abierto e incompleto de lo social, que sólo puede constituirse en un campo dominado por prácticas articulatorias. El núcleo último de una fuerza hegemónica lo constituye una clase social fundamental.
El sujeto hegemónico, como el sujeto de toda práctica articulatoria, debe ser parcialmente exterior a lo que articula: pero, por otro lado, esa exterioridad no puede ser concebida como la existente entre dos niveles ontológicos diversos. Tanto la fuerza hegemonizante como el conjunto de los elementos hegemonizados se constituirían en un mismo plano, en tanto que la exterioridad sería la correspondiente a formaciones discursivas diversas.
Si la exterioridad que la práctica articulatoria supone se constituye en el campo general de la discursividad, no puede ser la correspondiente a dos sistemas de diferencias plenamente constituidas. Se trata, de la exterioridad existente entre posiciones de sujeto situadas en el interior de ciertas formaciones discursivas, y elementos que carecen de una articulación discursiva precisa.
Debemos considerar la especificidad de  la práctica hegemónica dentro del campo general de las prácticas articulatorias. Para hablar de hegemonía no es suficiente el momento articulatorio; es preciso además, que la articulación se verifique a través de un enfrentamiento con prácticas articulatorias antagónicas. La hegemonía se constituye en un campo surcado por antagonismos y supone, fenómenos de equivalencia y efectos de frontera. Pero, a la inversa, no todo antagonismo supone prácticas hegemónicas. Debe haber articulación de elementos flotantes. Las dos condiciones de una articulación hegemónica son, pues, la presencia de fuerzas antagónicas y la inestabilidad de las fronteras que las separan. Solo la presencia de una vasta región de elementos flotantes y su posible articulación a campos opuestos es lo que constituye el terreno que nos permite definir a una práctica como hegemónica. Sin equivalencia y sin fronteras no puede estrictamente hablarse de hegemonía.
Está claro de qué modo se pueden recuperar los elementos de análisis gramscianos. Una coyuntura en la que se da un debilitamiento generalizado del sistema relacional que define las identidades de un cierto espacio social o político y que conduce a la proliferación de elementos flotantes la llamaremos crisis orgánica. Es resultado de una sobredeterminación de circunstancias. Crisis generalizada de las identidades sociales.
Un bloque histórico es un espacio social y político relativamente unificado a través de la institución de puntos nodales y de la constitución de identidades tendencialmente relacionales. En la medida en que consideremos al bloque histórico desde el punto de vista del campo antagónico en el que se constituye, lo denominaremos formación hegemónica. Es en tanto que la formación hegemónica implica un fenómeno de fronteras, que adquiere toda su significación el concepto de guerra de posición.
La guerra de posición supone la división del espacio social en dos campos, y presenta a la articulación hegemónica como una lógica de movilidad de la frontera que los separa. Resulta claro que esto es ilegítimo: la existencia de dos campos puede ser uno de los efectos de la articulación hegemónica, pero no su condición.
La guerra de posición gramsciana supone el tipo de división de las identidades populares.
Pero nos separamos de la concepción gramsciana en dos puntos clave: en cuanto al plano de la constitución del sujeto hegemónico –para Gramsci este es necesariamente el plano de las clases fundamentales-; y e cuanto a la unidad del centro hegemónico –para Gramsci toda la  formación social se estructura en torno a un centro hegemónico. Estos son los dos elementos finales del esencialismo que permanecen en el pensamiento gramsciano.  El resultado de abandonarlos es tener que enfrentar dos series sucesivas de problemas.
El primero se refiere a la separación de planos, al momento externo en que la hegemonía supone. Una situación en la que un sistema de diferencias se hubiera soldado hasta tal punto, implicaría el fin de la forma hegemónica de la política. En ese caso habría relaciones de subordinación, de poder, pero no relaciones hegemónicas en sentido estricto, porque con la desaparición de la separación de planos, del momento de exterioridad, habría también desaparecido el campo de las prácticas articulatorias. La dimensión hegemónica de la política solo se expande en la medida en que se incrementa el carácter abierto, no suturado, de lo social.
El segundo problema se refiere a la unicidad del centro hegemónico. Una vez rechazado el plano ontológico que inscribiría  a la hegemonía como centro de lo social, es evidente que no es posible mantener la idea de la unicidad del punto nodal hegemónico. Hegemonía, es simplemente un tipo de relación política; una forma, si se quiere, de ella. En una formación social determinada puede haber una variedad de relaciones sociales y, en tal mediad, ser el centro de irradiación de una multiplicidad de efectos totalizantes.
La autonomización de ciertas esferas no es el efecto estructural necesario de nada, sino la resultante de prácticas articulatorias precisas que construyen dicha autonomía. La autonomía, lejos de ser incompatible con la hegemonía, es una forma de construcción hegemónica.
La hegemonía es esencialmente metonímica: sus efectos surgen siempre a partir de un exceso de sentido resultante de una operación de desplazamiento. Es en la medida misma de nuestra conclusión de que ninguna identidad social está plenamente adquirida, que el momento articulatorio hegemónico adquiere toda su centralidad. La condición de esta centralidad es el colapso de una clara línea demarcatoria entre lo interno y lo externo, entre lo contingente y lo necesario. Pero esto conduce a una  conclusión inescapable: ninguna lógica hegemónica puede dar cuenta de la totalidad de lo social y constituir su centro, ya que en tal caso se habría producido una nueva sutura y el concepto mismo de hegemonía se habría autoeliminado. La apertura de lo social es por consiguiente, la precondición de toda práctica hegemónica. Esto conduce necesariamente a una segunda conclusión: la formación hegemónica tal como la hemos concebido no puede ser reconducida a la lógica específica de una fuerza social única. Todo bloque histórico se constituye a través de la regularidad en la dispersión, y esta dispersión incluye una proliferación de elementos muy diversos: sistemas de diferencias que definen parcialmente identidades relacionales, cadenas de equivalencias que subvierten a estas últimas, formas de sobredeterminación que concentran el poder y las formas de resistencia al mismo. El punto importante es que toda forma de poder se construye de manera pragmática e internamente a lo social, apelando a las lógicas opuestas de la equivalencia y de la diferencia, el poder nunca es fundacional.
Hegemonía
Emerge en el campo de las prácticas articulatorias, es decir, un campo en el que los elementos no han cristalizado en momentos. Un sistema plenamente logrado de diferencias, que excluyera a todo significante flotante, no abriría el campo a ninguna articulación.
Las relaciones hegemónicas son relaciones sin tácticas fundadas en categorías morfológicas que las preceden.
El sujeto hegemónico debe ser parcialmente exterior a los que articula, de lo contrario no habría articulación alguna.
Tanto la fuerza hegemonizante como el conjunto de elementos hegemonizados se constituirían en un mismo plano, el campo general de la discursividad.
Una formación discursiva en la regularidad en la dispersión.
Se trata de la exterioridad entre posiciones de sujeto situadas en el interior de ciertas formaciones discursivas y elementos que carecen de una articulación discursiva precisa. Esta ambigüedad hace posible la articulación como institución de puntos nodales que fijan parcialmente el sentido de lo social en un sistema organizado de diferencias.
Las dos condiciones de una articulación hegemónica son la presencia de fuerzas antagónicas y la inestabilidad de las fronteras que las separan. Sin equivalencia y sin fronteras no puede hablarse estrictamente de hegemonía.
La crisis organiza es el resultado de una sobredeterminación de circunstancias, se manifiesta lentamente en una proliferación de antagonismos y en una crisis generalizada de las identidades.
Bloque histórico = la construcción de identidades tendencialmente relacionales. El tipo de lazo que uno los elementos de un bloque histórico es la formación discursiva.
Imposibilidad de cierre de lo social en la medida que la frontera es interna a lo social.
Se aparta de la concepción gramsciana en dos puntos clave: en cuanto al plano de la constitución de los sujetos hegemónicos, y en cuanto a la unicidad del centro hegemónico.
La forma hegemónica de la política solo se impone a comienzos de los tiempos modernos, en la medida en que la reproducción de las distintas áreas sociales se verifica en condiciones siempre combatientes, que requieren construir constantemente nuevos sistemas de diferencias.
Una formación hegemónica abarca también lo que se le opone, pero el lugar de la negación es definido por los parámetros internos de la propia formación.
Hegemonía es un tipo de relación política, una forma de la política, pero no una localización precisable en el campo de una topografía de lo social. En una formación social determinada puede haber una variedad de puntos nodales hegemónicos.
Es preciso partir de una pluralidad de espacios políticos y sociales que no remiten a ningún fundamento unitario último.
Ni la autonomía total ni la subordinación total son soluciones plausibles, solo son conceptos que solo adquieren su sentido en el campo de las practicas articulatorias y de las practicas hegemónicas. Las prácticas articulatorias no tienen solo lugar en el interior de los espacios sociales y políticos dados, sino entre los mismos.
La hegemonía es esencialmente metonímica: sus efectos suben siempre a partir de un exceso de sentido resultante de una operación de desplazamiento.
Todo bloque histórico se construye a través de la regularidad de la dispersión, cadenas de equivalentes que subvierten las últimas y, de tal modo, a constituir una nueva diferencia.
El punto importante es que toda forma de poder se construye de manera pragmática e internamente a lo social.
El poder no es nunca fundacional, no puede plantearse en término de la búsqueda de la clase o del sector dominante.
Una formación social se conforma como totalidad a partir de sus propios límites. Los límites solo existen en la medida en que un conjunto sistemático de diferencias se recorta como totalidad respecto de algo más allá de ellas, y es solamente a través de este recortarse que la totalidad se constituye como formación.
Una formación solo logra constituirse como tal transformando los límites en fronteras.
Laclau, E.: Posmarxismo sin pedido de disculpas (con Chantal Mouffe)
El proyecto socialista es hoy reformulado a partir de transformaciones históricas: transformaciones estructurales del capitalismo que han conducido a la declinación de la clase obrera clásica; penetración de las relaciones capitalistas de producción en vastas áreas de la vida social que han generado nuevas formas de protesta social; la crisis y el descrédito del modelo de sociedad implementado en los países del llamado socialismo actualmente existente, de una de nuevas formas de dominación establecidas en nombre de la dictadura del proletariado.
Estamos viviendo uno de los momentos más excitantes del SXX: el momento en que nuevas generaciones, sin los prejuicios del pasado, sin teorías que se presentan a sí mismas como verdades absolutas de la historia, están construyendo nuevos discursos emancipatorios, más humanos, diversificados y democráticos.
Repensar el socialismo requiere dos pasos sucesivos. El primero es aceptar, las transformaciones del mundo en que vivimos. El segundo es a partir de esta plena inserción en el presente para interrogar el pasado: buscar en el la genealogía de la situación presente, reconocer en él la presencia de problemas que son los nuestros y, como consecuencia, establecer con este pasado un diálogo que se organiza en torno de continuidades y discontinuidades, identificaciones y rupturas. Es de este modo, haciendo del pasado una realidad pasajera y contingente que una tradición se constituye.
Geras hace una serie críticas a los postulados de Laclau. Le responden. Primero Laclau primero dará su enfoque y luego repasará los  puntos referentes a la historia del marxismo.
DISCURSO
La totalidad que incluye dentro de sí a lo lingüístico y a lo extra lingüístico, y que es anterior a esta distinción, es a lo que se llama discurso. No se trata de la combinación de habla y escritura, estos son tan solo componentes internos de las totalidades discursivas.
Toda configuración social es una configuración significativa. Conjunto sistemático de relaciones socialmente construidas es discurso. La existencia de los objetos, y las posiciones de los sujetos, es tan independiente de su articulación discursiva, que podemos hacer de esta mera existencia el punto de partida del análisis social.
La diferencia es entre semántica, sintaxis, y pragmática (usos en diferentes contextos). El uso de un término es un acto y en este sentido forma parte de la pragmática. Por otro lado el significado solo se constituye en los contextos de uso efectivo del término: en tal sentido su semántica depende enteramente de su pragmática, de la que puede ser separada sólo de un modo analítico. Es decir que, en nuestra terminología, toda identidad u objeto discursivo se constituye en el contexto de una acción.
La distinción entre elementos lingüísticos y no lingüísticos no se superpone con la distinción entre significativo y no significativo, sino que es la primera una distinción secundaria que tiene lugar en el interior de las totalidades significativas.
LAS CUATRO TESIS DE GERAS
Se estructuran en torno de cuatro tesis básicas: (1) que la distinción entre lo discursivo y lo extradiscursivo coincide con la distinción entre los campos de lo hablado, escrito o pensado, por un lado, y el campo de una realidad externa por otro; (2) que afirmar el carácter discursivo de un objeto significa negar la existencia designada por ese objeto discursivo; (3) que negar a existencia de puntos de referencia extradiscursivos es caer en el abismo  sin fondo del relativismo; (4) que afirmar el carácter discursivo de todo objeto es incurrir en una de las formas más típicas del idealismo.
Fuera de todo contexto discursivo los objetos no tienen ser, tienen solo existencia.
IDEALISMO Y MATERIALISMO
La oposición idealismo materialismo ha sido usada en el intento de referirse a tres tipos diferentes de problema:
  1. El problema de a existencia o no de un mundo de objetos externos al pensamiento. La discusión aquí es entre idealismo y realismo. Nuestra posición es realista pero poco tiene que ver con el materialismo.
  2. Lo que en verdad distingue al idealismo del materialismo es su afirmación del carácter un última instancia conceptual de lo real. En Hegel todo lo real es racional. Es idealista en tanto se opone al materialismo. Es la afirmación de que la naturaleza más profunda de estos objetos es idéntica a la de la mente. Que es en última instancia pensamiento. Los antiguos son predominantemente idealistas. La verdadera línea divisoria entre idealismo y materialismo es la afirmación o negación de la reductibilidad en última instancia de lo real al concepto. Buena parte del marxismo también es idealista. Afirmar que la ley de movimiento de la historia está dada no por el cambio de las ideas en la mente de los hombres sino por la contradicción, en cada etapa, entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción existentes, no cambia en nada las cosas. Porque lo que es idealista no es la afirmación de que la ley de movimiento de la historia sea una en lugar de la otra, sino la misma idea de que hay una ley final de movimiento que puede ser conceptualmente aprehendida.
  3. Características de todo movimiento que intenta abandonar una posición idealista. La esencia del idealismo es la reducción de lo real al concepto. Todo movimiento que se aparte del idealismo debe debilitar sistemáticamente las pretensiones de la forma a agotar la realidad del objeto. Pero este debilitamiento no puede implicar solamente la existencia de la cosa fuera del pensamiento dado que este realismo sería compatible con el idealismo planteado en el segundo sentido.
LA INESTABILIDAD DE LOS OBJETOS
Ninguna totalidad discursiva es enteramente autocontenida (siempre habrá un exterior que la distorsiona y le impide constituirse en enteramente a sí misma) para ver que la forma y la esencia de los objetos están penetradas por una inestabilidad y precariedad básicas y que estas constituyen su más esencial posibilidad. Este es el punto en el que el abandono del idealismo comienza.
La totalidad del lenguaje es un sistema de diferencias en el que la identidad de los elementos es puramente relacional. Esto es propio de todas las estructuras significativas, de todo lo social. Si toda identidad es diferencial es suficiente que el sistema de diferencias no sea cerrado, para que una identidad sea inestable.
Hay pues un tercer sentido de la oposición materialismo/idealismo que no está relacionado ni con el problema de la existencia externa de los objetos ni con una contraposición rígida entre forma y materia en esta última es concebida como lo individual existente. En esta tercera oposición, un mundo de formas fijas que constituiría la realidad última de un objeto (idealismo) es puesto en cuestión por el carácter relacional, histórico y precario del mundo de las formas (materialismo). Para este último no hay posibilidad de eliminar el hiato entre realidad y existencia. (ver dos posibilidades en pág. 125).
En la obra de Marx se da comienzo, pero solo comienzo de un movimiento en la dirección del materialismo. Su movimiento en una dirección relacionalista es débil y no trasciende los límites del hegelianismo. Analicemos estos dos momentos.
  1. Un posible modo de entender este encastramiento de las ideas en las condiciones materiales de la sociedad sería en términos de totalidades significativas. Si las identidades tienen rasgos diferenciales, cada una de ellas implica la presencia del otro. Esta es la intuición que subyace a la categoría gramsciana de bloque histórico: el movimiento histórico no se explica por leyes de transformación de la historia sino por el lazo orgánico entre base y superestructura.
  2. Este radical relacionalismo de Marx es traducido inmediatamente en términos idealistas. El ser social es lo que determina la conciencia. si la existencia social determina la conciencia, en ese caso la conciencia no puede ser parte de la existencia social. Y cuando se nos dice que la anatomía de la sociedad civil es la economía política, esto solo puede significar que hay una lógica específica que constituye la esencia del desarrollo histórico. El desarrollo histórico puede ser racionalmente aprehendido, es por lo tanto forma. Todo esto es perfectamente compatible con las premisas básicas del hegelianismo.
El abandono del idealismo debe fundarse en un sistemático debilitamiento de la forma que consiste en mostrar el carácter histórico, contingente y construido del ser de los objetos y en mostrar que esto depende de la reinserción de ese ser en el conjunto de las condiciones relacionales que constituyen la vida de la sociedad como un todo. En este proceso Marx constituye un momento de transición. Por un lado el demostró que el sentido de toda realidad humana se deriva de un mundo de relaciones sociales mucho más vasto que lo que anteriormente se había percibido: pero, por otro lado, concibió a esta lógica relacional que liga a las varias esferas en términos claramente esencialistas o idealistas.
Así se aclara un primer sentido de nuestro Posmarxismo. El de profundizar el momento relacional de Marx.
O BIEN… O BIEN
En este punto debemos considerar el reproche metodológico general de Geras. Según él hemos considerado las conclusiones teóricas en extremos polares excluyentes sin considerar salidas intermedias.
Nosotros planteamos que los conceptos de determinación en última instancia y autonomía relativa son lógicamente incompatibles.
AUTONOMÍA Y DETERMINACIÓN
Lo que se sigue es que la limitación e interacción de esferas no puede ser pensada en términos de la categoría de determinación; y que no hay una última instancia sobre la base de la cual la sociedad pueda ser reconstruida como una estructura racional e inteligible, sino que la eficacia relativa de cada esfera depende de una relación inestable entre fuerzas antagónicas que es constitutiva de lo social.
LA HISTORIA DEL MARXISMO
La centralidad que le damos a la categoría de discurso resulta de nuestro intento por subrayar el carácter puramente histórico y contingente del ser de los objetos. Está profundamente enraizado en la historia del capitalismo moderno.



Laclau, E.: Misticismo, retórica y política
MUERTE Y RESURRECCIÓN DE LA TEORÍA DE LA IDEOLOGÍA
I
Zizek describe los enfoques contemporáneos (sobre ideología) sobre la base de su distribución en torno a tres ejes identificados por Hegel como doctrina creencia y ritual, es decir:
Ideología como un complejo de ideas (teorías convicciones, creencias, procedimientos argumentativos); ideología en su externalidad, como aparatos ideológicos del Estado; y finalmente, el domino más elusivo, la ideología espontanea que opera en el corazón de la propia realidad social.
Da como ejemplo el liberalismo: doctrina materializada en rituales y aparatos, y activa en la auto-experiencia espontanea de los sujetos como individuos libres.
En los tres casos Zizek encuentra una asimetría esencial de desarrollo: la frontera que separa lo ideológico de lo no ideológico se desdibuja y, como resultado, se produce una inflación del concepto de ideología que pierde, de tal modo, toda precisión analítica. Como sistema de ideas, la unidad del sistema depende de la posibilidad de encontrar un punto externo a sí mismo a partir del cual una crítica de la ideología pueda verificarse.
Pero como Zizek lo muestra con ejemplos es el grado cero de lo ideológico de esta presunta realidad extra-discursiva lo que constituye la falsedad por excelencia de la ideología. En el caso de los aparatos ideológicos del estado encontramos versiones simétricas de la misma petitio principi. Y el caso es aún más claro si pasamos al campo de las creencias: aquí, desde el mismo comienzo, nos encontramos confrontados por una realidad presuntamente extraideológica cuya operación dependen de mecanismos que pertenecen al reino ideológico.
Aquí Zizek detecta correctamente la fuente principal del progresivo abandono de la ideología como categoría analítica: esta noción pasa a ser demasiado potente, comienza a abrazar todo, incluso el muy neutral fundamento extra-lógico que había de proveer el patrón por medio del cual se mediría la distorsión ideológica. O sea: ¿no es el resultado, en última instancia, del análisis del discurso el que el orden del discurso como tal sea inherentemente ideológico?
La teoría de la ideología murió como resultado de su propio éxito imperialista. Estamos asistiendo a la expansión indefinida de un objeto teórico, resultante de la explosión de aquellas dicotomías que la enfrentaban con otros objetos.
Si el punto de vista extra-ideológico es inalcanzable, dos efectos se siguen necesariamente:
  1. Todos los discursos que organizan las prácticas están al mismo nivel y son a la vez inconmensurables los unos con los otros.
  2. Nociones tales como distorsión y falsa representación pierden todo sentido.
Hay que considerar razones de las declinaciones del enfoque “crítica de la ideología”, enfoque que ha sido considerado en sus términos más puros por el marxismo clásico.
La base fundamental de tal crítica ha sido el de postular un punto a partir del cual la realidad hablaría sin mediaciones discursivas. La positividad e inteligibilidad de tal punto es lo que da su justificación al conjunto de la operación crítica. La crítica de tal enfoque comienza con la negación de un tal nivel meta-lingüístico, con el mostrar que los movimientos retórico-discursivos de un texto son irreducibles y que, como consecuencia, no hay un fundamento extra-discursivo aa partir del cual una crítica de la ideología podría iniciarse.
Lo que no es percibido usualmente es que la crítica de la ideología puede avanzar en dos sentidos diferentes que conducen a resultados contradictorios. El primero conduce a lo que podríamos llamar un nuevo positivismo y objetivismo. Si abandonamos enteramente la noción de distorsión y afirmamos que hay solamente discursos inconmensurables, transferimos simplemente la noción de una positividad plena del fundamento extra-discursivo. La transferencia mantiene enteramente la idea de una positividad plena y pasamos de un positivismo naturalista a uno fenomenológico.
Pero si lo que afirmamos es que la noción de un punto de vista extra-discursivo es la ilusión ideológica por excelencia, la noción de distorsión no es abandonada sino que pasa a ser la herramienta central en el desmantelamiento de toda operación metalingüística. Lo que es nuevo en este desmantelamiento es que lo que constituye ahora una representación distorsionada es la noción misma de un cierre extra-discursivo. El concepto de distorsión debe ser reformulado. Y por el momento digamos que esta reformulación es el punto de partida de la posible re-emergencia de una noción de ideología que no esté obstaculizada por los problemas inherentes a una teorización esencialista.
En Althusser la ideología es eterna. Y la ideología se constituye a sí misma como objeto a través de su oposición a la ciencia: nos enfrentamos con un no-reconocimiento necesario, independiente de todo tipo de configuración social. Pero en tal caso, lo que es objeto de un no-reconocimiento es el principio de la estructuración social como tal, el cierre operado por cualquier sistema simbólico. Y esto nos enfrenta con un nuevo problema: si el cierre como tal es lo que requiere un no-reconocimiento es la misma idea de cierra la que constituye la forma más alta del no-reconocimiento. O bien el no-reconocimiento puede ser reducido a una función objetiva por una mirada neutral, o bien esa mirada no es neutral sino parte del no-reconocimiento universal.
Es posible mantener una frontera nítida entre el cierre (la auto-reproducción de las relaciones sociales) y las formas necesarias de no-reconocimiento que lo acompañan sólo en la medida en que hay un punto de observación meta-lingüístico desde el cual el cierre se muestra así mismo sin ningún pasaje subjetivo a través del no-reconocimiento. Pero si la existencia de ese punto de observación es ilusoria, el no-reconocimiento contaminará el cierre; y dado que el no-reconocimiento, la distorsión es universal, su otro (el cierre, la auto-transparencia) pasa a ser la principal forma del no-reconocimiento. En tal caso, la distorsión es constitutiva de la objetividad social ¿Qué puede ser un tipo de distorsión que permanece como tal pese a que la distinción entre distorsión y lo que es distorsionado se eclipsa?
II
La noción de distorsión constitutiva es aparentemente una contradicción.
Lo que es esencial a la distorsión es:
  1. Que un sentido primario se presente como algo diferente de lo que es.
  2. Que la operación distorsiva tiene que ser de algún modo visible.
Si la operación distorsiva no dejara ninguna huella en su resultado, habría tenido pleno éxito en constituir un nuevo sentido. Pero de lo que se trata es de una distorsión constitutiva. Estamos a la vez postulando y negándolo. La única posibilidad lógica de mantener a la vez estas dos dimensiones es si el sentido original es ilusorio y la operación distorsiva consiste precisamente en crear esa ilusión.
Algo es originario en la medida en que no requiere ir fuera de sí mismo para encontrar el fundamento que lo constituye como tal; es auto-transparente en la medida en que sus dimensiones internas están entre sí en una relación de estricta solidaridad; y está cerrado en sí mismo en la medida en que el conjunto de sus “efectos” puede ser determinado sin necesidad de ir más allá del sentido originario.
Cada una de estas nociones requiere la presencia de las últimas a fin de realizar sus efectos. Y es precisamente ese sentido pleno el que es dislocado por la distorsión constitutiva.
Esto solamente mostraría que la dislocación es constitutiva, que la noción misma de un cierre metafísico debe ser puesta en cuestión. Pero la noción de distorsión implica algo más que la mera dislocación, y es que un ocultamiento de algún tipo tiene lugar en ella.
El acto de ocultamiento consiste en proyectar en esa identidad la dimensión de cierre de la que ella carece. Esto tiene dos consecuencias:
  1. El cierre está ausente. De lo que se trata es de a presencia de una ausencia, y la operación ideológica por excelencia consiste en atribuir esa imposible función de cierre a un contenido particular que es radicalmente inconmensurable con ella. La operación de cierre es imposible pero al mismo tiempo necesaria. El punto crucial consiste en comprender que es esta dialéctica entre necesidad e imposibilidad la que da a la ideología su terreno de emergencia.
  2. Esta dialéctica crea en toda representación ideológica (la ideología es una de las dimensiones de toda representación) una división insuperable que es estrictamente constitutiva. Por un lado, el cierre como tal, es imposible, y se muestra solo a través de su proyección en un objeto diferente de sí mismo. Por el otro, este objeto particular que encarna esta función, será deformado como resultado de esta función encarnante. El efecto ideológico consiste entonces en la creencia de que hay un ordenamiento social particular que aportará el cierre y la transparencia de la comunidad.
Lo que la distorsión ideológica proyecta en un objeto particular es la plenitud imposible de la comunidad. Sobre cómo la operación resulta visible, se debe profundizar en al dialéctica encarnación/deformación.
Comencemos con la deformación. Consiste en hacer un cierto contenido equivalente a un conjunto de otros contenidos. Equivalencia no significa identidad, cada una de estas transformaciones requiere algo de su propia identidad, y sin embargo el carácter puramente privativo de cada identidad es subvertido a través de su participación en la cadena equivalencial. Cada una de estas transformaciones es un nombre equivalente de la plenitud ausente de la comunidad. La relación entre identidades particulares y equivalencias es inestable. Todo depende de qué función habrá de prevalecer. Y lo mismo se aplica a la dimensión de encarnación: la representación de la plenitud de la comunidad no puede eliminar enteramente el particular a través del cual la encarnación se verifica. Se refiere a una plenitud ausente que utiliza a un objeto diferente de sí misma como medio de representación, en tanto que deformación se refiere a una relación de equivalencia entre objetos particulares. Una encarnación en el sentido en que la hemos descrito sólo puede operar a través de una deformación equivalencial.
Lo específico de la equivalencia es la destrucción del sentido a través de su misma proliferación. El dilema es claro: el cuerpo encarnante tiene que expresar algo distinto de sí mismo, pero como este algo distinto carece de identidad propia, sus únicos medios de constitución son los contenidos pertenecientes al cuerpo encarnante.
La lista mediante la cual intento definir el sentido de un término a través de una enumeración equivalencial puede expandirse indefinidamente. Esta expansión consiste, aparentemente en un enriquecimiento del sentido, pero lo que este enriquecimiento logra es exactamente lo opuesto: si tengo que especificar lo que todos los eslabones de la cadena equivalencial tienen en común, cuanto más la cadena se expanda, tantos más rasgos diferenciales de cada uno de los eslabones tendrán que ser eliminados a los efectos de mantener  vivo aquello que la cadena equivalencial intenta expresar.
Podríamos expresar esto en términos ligeramente diferentes diciendo que cada uno de los eslabones de la cadena equivalencial nombra algo diferente de sí mismo, pero que este nombrar solo tiene lugar en la medida en que el eslabón es parte de la cadena. Es por esta razón que hemos hablado de destrucción del sentido a través de su misma proliferación. Esto hace posible entender la relación precisa entre significantes vacíos y flotantes.
En el caso del ste flotante tendríamos un exceso de sentido, mientras que el ste vacío sería por el contrario, un ste sin significado. El carácter flotante de un ste es la única forma fenoménica de su vacuidad. Democracia.
La relación entre ste y sdo tiene que ser indefinida. Pero además requiere: 1) que el término flotante se articule diferencialmente a cadenas discursivas opuestas. 2) que el término flotante funcione no sólo como componente diferencial sino también equivalencial respecto de los otros componentes de la cadena. El flotamiento de un término y su vaciamiento son las dos caras de la misma operación discursiva.
Todo esto conduce a una conclusión inevitable: entender el trabajo de lo ideológico dentro del campo de las representaciones colectivas es lo mismo que entender esta lógica de la simplificación del terreno social que hemos denominado equivalencia y sus dos operaciones centrales: el flotamiento y el vaciamiento. Ilustraremos con tres ejemplos históricos.

Ej.: Bienestar del pueblo. Salud, alojamiento, educación, etc., constituyen una cadena equivalencial que construye esa noción.
Expandir la lista puede parecer un enriquecimiento, pero lo que se logra es lo opuesto, cuando más la cadena se expande, tantos mas rasgos diferenciales de cada uno de los eslabones tendrán que ser eliminados a los efectos de mantener vivo aquello que la cadena equivalencial intenta expresar.
Por esta razón se habla de destrucción del sentido a través de su proliferación. Esto hace posible entender la relación precisa entre significantes vacios y flotantes. Significante flotante = exceso de sentido; Significante vacío = significante sin significado.
Ej. Manifestación en Praga, gente con carteles con las inscripciones Verdad y Justicia.
Dos términos pueden estar dentro de una estructura discursiva en dos tipos opuestos de relación: de combinación, donde se diferencian entre ellos; de sustitución, en donde se reemplazan. Este último es el caso de una relación de equivalencia.
Un contenido particular puede representar o encarnar la plenitud ausente de la comunidad, solo en la medida en que entra en relación de equivalencia con otras particularidades. El efecto de esta lógica es empobrecer el sentido.
Moralidad gruesa = conjunto completo de principios morales de un grupo; está enclavada en la totalidad de sus prácticas culturales.
Moralidad fina = núcleo ultimo de principios morales que hace posible las evaluaciones y la comprensión transculturales.
La moralidad en sus inicios es siempre gruesa.
La distinción entre lo fino y lo grueso solo puede ser interna a una cultura gruesa, y es probable que sea diferente en distintas culturas.
En los procesos de globalización se dan cadenas cada vez más extendidas de equivalencias y, de este modo, se expande la moralidad fina.
Los contenidos de la moralidad fina, lejos de ser permanentes, necesitan ser permanentemente negociados.
Esta operación de atribuir a una cadena de contenidos la función de representar la plenitud ausente de la comunidad es ideológica.
Una cadena particular de contenidos representa un objeto imposible, pero esta encarnación es solamente posible en la medida en que una relación equivalencial subvierta el carácter diferencial de cada eslabón de la cadena. La distorsión tiene que ser constitutiva porque el objeto representado es, a la vez, imposible y necesario.
III
IV
Extender hasta su extremo la lógica de la equivalencia. Me refiero al misticismo. Hemos hablado de la necesidad de representar un objeto que  trasciende toda representación. Este es en su forma más pura problema del místico. El aspira a dar expresión al contacto directo con dios.
El símbolo místico es la representación expresable de algo que está más allá de la esfera de la expresión y la comunicación, una esfera cuyo rostro está, vuelto hacia su interior y distante de nosotros. No significa ni comunica nada, pero hace transparente algo que está más allá de toda expresión.
Ahora ¿cómo es posible expresar lo inexpresable? Solo si se encuentra una cierta combinación de términos en la que cada uno de ellos es privado de su sentido particular. Ya conocemos la forma en que esto es posible: a través de la equivalencia.
El efecto místico de la plegaria se obtiene por una reiteración equivalencial que destruye todo sentido diferencial de los atributos del señor.
V
La tesis que estamos intentando defender es que este doble movimiento que encuentra su forma extrema en el misticismo –es decir, la encarnación y deformación de contenidos particulares a través de la expansión de lógicas equivalenciales- está en la raíz de todo proceso ideológico, comprendidas las ideologías políticas.
VI
La crisis de la noción de ideología estuvo ligada a dos procesos conectados entre sí: la  declinación del objetivismo social y la negación de la posibilidad de un punto de mira metalingüístico que hubiera permitido desenmascarar la distorsión ideológica. La ideología había sido considerada como un nivel de la totalidad social. Esta concepción entró en crisis una vez que se entendió que los mecanismos ideológicos eran esenciales para la estructuración de los niveles económico y político. Esto condujo a la inflación del concepto. El término discurso resultó menos ambiguo para expresar una concepción del vínculo social que fuera más allá del objetivismo y el naturalismo.
La historia de la segunda concepción de ideología, la que se liga a nociones tales como conciencia falsa o distorsionada, ha sido diferente en cuanto, si bien la operación de desenmascaramiento no es ya considerada como posible, se dio una creciente atención a los mecanismos de distorsión,  en la medida en que ellos crean la ilusión de un cierre que es indispensable para la constitución del vínculo social. Es el estudio de los mecanismos que hacen posible esa ilusión el que constituye el campo específico de una teoría contemporánea de la ideología.
Dijimos antes que estos mecanismos giran en torno a las formas de representación de un objeto que es a la vez necesario e imposible. Esto es lo que está en la base de la distorsión constitutiva que explica la operación ideológica. Ella consiste en un doble proceso por el cual existe una relación de dependencia mutua entre el cierre como operación imposible y la particularidad del objeto que la encarna (relación en la cual cada polo limita parcialmente los efectos del otro). La equivalencia deforma y subvierte la particularidad de cada uno de sus eslabones.
Lo que debemos agregar ahora es lo que acontece si consideramos el proceso desde el ángulo opuesto: es decir los efectos, en la estructuración de la cadena, de los restos de particularidad que siguen operando en el interior de aquella. Estos restos son absolutamente esenciales para cualquier equivalencia ya que si no estuvieran presentes, la cadena se resolvería en una simple identidad entre sus eslabones.
Una vez que se encarna en ciertas demandas pasa a estar aprisionada por ellas y no puede circular libremente. Los restos de particularidad de los eslabones de la cadena limitan sus posibles desplazamientos. Más aún: una cadena de equivalencias puede, en principio, expandirse indefinidamente, pero una vez que sus eslabones centrales han sido establecidos, esta expansión encuentra ciertos límites. Ciertos eslabones nuevos pueden simplemente ser incompatibles con los restos de particularidad que ya forman parte de la cadena.
Lo más importante es que esta deformación no opera sin obstáculos. Hay una resistencia del sentido ya establecido que obstaculiza las equivalencias nuevas.
Es a través de la operación de este movimiento doble y contradictorio que la ilusión de cierre se construye discursivamente. Esto nos muestra las condiciones teóricas en que el fin de lo ideológico podría tener lugar.


Foucault, M.: La Arqueología del saber
I INTRODUCCIÓN
En las vastas disciplinas históricas la atención se ha desplazado hacia fenómenos de ruptura. Por debajo de las grandes continuidades del pensamiento, se trata ahora de detectar la incidencia de las interrupciones. Interrupciones cuyo estatuto y naturaleza son muy diversos. Actos y umbrales epistemológicos, quiebran su lenta maduración y los hacen entrar en un tiempo nuevo, los escinden de su origen empírico y de sus motivaciones iniciales. Prescriben así al análisis histórico el señalamiento de un tipo nuevo de racionalidad y de sus efectos múltiples. Desplazamientos y transformaciones de los conceptos.
Muestran que la historia de un concepto no es la de su acendramiento progresivo, sino la de sus diversos campos de constitución y de validez, la de sus reglas sucesivas de uso, de los medio teóricos múltiples donde su elaboración se ha realizado y acabado. Distinción hecha por Canguilhem, entre las escalas micro y macroscópicas de la historia de las ciencias en las que los acontecimientos y sus consecuencias no se distribuyen de la misma manera.
El gran problema que  va a plantearse en tales análisis históricos el de saber por qué vías han podido establecerse las continuidades; el problema no es ya de la tradición y del rastro, sino del recorte y del límite; no es ya el del fundamento que se perpetúa, sino el de las transformaciones que valen como fundación y renovación de las fundaciones.
En suma, la historia del pensamiento, de los conocimientos, de la filosofía, de la literatura parece multiplicar las rupturas y buscar todos los erizamientos de la discontinuidad; mientras que la historia propiamente dicha, parece borrar, en provecho de las estructuras más firmes, la irrupción de los acontecimientos. No creamos que esas dos grandes formas de descripción se hayan cruzado si reconocerse. Han planteado los mismos problemas acá y allá.
Pero estos problemas se pueden resumir con una palabra: la revisión del valor de documento. La historia ha cambiado de posición respecto del documento. Se atribuye como tarea primordial, no el interpretarlo, ni tampoco determinar si es veraz y cual sea su valor expresivo, sino trabajarlo desde el interior y elaborarlo.
El documento no es ya para la historia esa materia inerte  través de la cual trata esta de reconstruir lo que los hombres han hecho o dicho, lo que ha pasado y de lo cual solo resta el surco: trata de definir en el propio tejido documental unidades, conjuntos, series, relaciones.
El documento no es el instrumento afortunado de una historia que fuese en sí misa y con pleno derecho memoria. La historia es cierta manera, para una sociedad, de dar estatuto y elaboración a una masa de documentos de la que no se separa.  Digamos, que la historia, en su forma tradicional, se dedicaba a memorizar los monumentos del pasado, a transformarlos en documentos y a hacer hablar esos rastros que, no son verbales a menudo, o bien dicen en silencio algo distinto de lo que en realidad dicen. En nuestros días, la historia es lo que transforma los documentos en monumentos, y que allí, donde se trataba de reconocer por su vaciado lo que había sido, despliega una masa de elementos que hay que aislar, agrupar, hacer pertinentes, disponer en relaciones, constituir en conjuntos. En nuestros días la historia tiende a la arqueología, a la descripción intrínseca del monumento.
Esto tiene varias consecuencias; 1º la multiplicación de las rupturas en la historia de las ideas. De aquí en adelante el problema es construir series. En lugar de aquella cronología continua de la razón, que se hacía remontar invariablemente al inaccesible origen, a su apertura fundadora, han aparecido a veces unas escalas a veces breves, distintas las unas de las otras, rebeldes a una ley única, portadoras a menudo de un tipo de historia propio de cada una, e irreductibles al modelo general de una conciencia que adquiere, progresa y recuerda. 2º la noción de discontinuidad ocupa un lugar mayor en las disciplinas históricas. En la clásica la discontinuidad era ese estigma del desparramamiento temporal que el historiador tenía la misión de suprimir de la historia, y que ahora ha llegado a ser uno de los elementos fundamentales del análisis histórico.
Esta discontinuidad tiene un triple papel: en primer lugar constituye una acción deliberada del historiador. Es también el resultado de su descripción: porque lo que trata de descubrir son los límites de un proceso, el punto de inflexión de una curva, la inversión de un movimiento regulador, los límites de una oscilación.
La de discontinuidad es una noción paradójica, ya que es a la vez instrumento y objeto de investigación; ya que delimita el campo cuyo efecto es; ya que permite individualizar los dominios, pero que no se la puede establecer sino por la comparación de estos.
Uno de los rasgos más esenciales de la historia nueva es sin duda ese desplazamiento de lo discontinuo: su paso del obstáculo a la práctica; su integración en el discurso del historiador, en el que no desempeña ya el papel de una fatalidad exterior que hay que reducir, sino de un concepto operatorio que se utiliza; y por ello, la inversión de signos, gracias a la cual deja de ser el negativo de la lectura histórica, para convertirse en el elemento positivo que determina su objeto y la validez de su análisis.
Tercera consecuencia: el tema y la posibilidad de una historia global comienzan a borrarse, y se ve esbozarse los lineamientos muy distintos de lo que se podría llamar una historia general. Se supone que la propia historia puede articularse en grandes unidades que guarden en sí mismas su principio de cohesión. Son estos postulados los que la historia nueva revisa cuando problematiza las series, los cortes, los límites, las desnivelaciones, los desfases, las especificidades cronológicas, las formas singulares de remanencia, los tipos posibles de relación.
El problema que se plantea entonces –y que define la tarea de una historia general- es el determinar qué forma de relación puede ser legítimamente descrita entre estas distintas series; qué sistema vertical son capaces de formar; cuál es, de unas a otras, el juego de las correlaciones y de las dominante; qué efecto pueden tener los desfases, las temporalidades diferentes, las distintas remanencias; en qué conjuntos distintos pueden figurar simultáneamente ciertos elementos; en una palabra, no solo qué series, sino qué series de series, o en otros términos, qué cuadros es posible constituir. Una descripción global apiña todos los fenómenos en torno de un centro único: principio, significación, espíritu, visión del mundo, forma de conjunto. Una historia general desplegaría, por el contrario, el espacio de una dispersión.
Finalmente, última consecuencia: la historia nueva encuentra cierto número de problemas metodológicos muchos de los cuales, a no dudar, le eran ampliamente preexistentes, pero cuyo manojo la caracteriza ahora: la constitución de corpus coherentes, principio de elección, la definición del nivel de análisis y de los elementos que son para él pertinentes, el método, la determinación de relaciones que caractericen conjuntos (puede tratarse de relaciones numéricas, lógicas, causales, analógicas; puede tratarse de la relación de significante y significado[4]). A estos problemas se les puede dar la sigla del estructuralismo.
Esta mutación epistemológica de la historia no ha terminado todavía hoy. No data de ayer, sin embargo, ya que se puede sin duda hacer remontar su primer momento a Marx.
Hacer del análisis histórico el discurso del contenido, y hacer de la conciencia humana el sujeto originario de todo devenir y de toda práctica son las dos caras de un sistema de pensamiento. El tiempo se concibe en él en término de totalización y las revoluciones no son jamás en él otra cosa que tomas de conciencia.
Este tema ha desempeñado un papel constante desde el SXIX: salvar, contra todos los descentramientos, la soberanía del sujeto, y las figuras gemelas de la antropología y del humanismo. Contra el descentramiento operado por Marx –por el análisis histórico de las relaciones de producción, de las determinaciones económicas y de la lucha de clases-, ha dado lugar, a fines del SXIX, a la búsqueda de una historia global, en la que todas las diferencias  de una sociedad podrían ser reducidas a una forma única, a la organización de una visión del mundo, al establecimiento de un sistema de valores, a un tipo coherente de civilización. Al descentramiento operado por la genealogía nietzscheana, opuso la búsqueda de un fundamento originario que hiciese de la racionalidad el telos de la humanidad, y liga toda la historia del pensamiento a la salvaguarda de esa racionalidad, al mantenimiento de esa teología, y a la vuelta siempre necesaria hacia ese fundamento.
En fin, mas recientemente cuando las investigaciones del psicoanálisis, de la lingüística, de la etnología, han descentrado al sujeto e relación con las leyes de su deseo, las formas de su lenguaje, las reglas de su acción, o los juegos de sus discursos míticos o fabulosos, cuando quedó claro que no podía dar cuenta de su sexualidad ni de su inconsciente, de las formas sistemáticas de su lengua o de la regularidad de sus ficciones, se reactivó otra vez el tema de una continuidad de la historia: que no sería escansión, sino devenir.
Se ha llegado, pues, al punto de antropologizar a Marx, a hacer de él un historiador de las totalidades y a volver a hallar en él el designio del humanismo; se ha llegado al punto de interpretar a Nietzsche en los términos de la filosofía trascendental; se  ha llegado a dejar a un lado, como si todavía no hubiera aflorado nunca, todo ese campo de problemas metodológicos que la historia nueva propone hoy. Porque si probara que la cuestión de las discontinuidades, de los sistemas y de las transformaciones, de las series y de los umbrales, se plantea en todas las disciplinas históricas ¿cómo se podría entonces oponer con cierto aspecto de legitimidad el “devenir” al “sistema”, el movimiento a las regulaciones circulares, o como se dice con una irreflexión bastante ligera, “la historia a la estructura”?
Es la misma función conservadora la que actúa en el tema de las totalidades culturales –para el cual se ha criticado y después disfrazado a Marx-, en el tema de una búsqueda de lo primigenio –que se ha opuesto a Nietzsche antes de tratar de transponérselo-, y en el tema de una historia viva, continua y abierta.
Lo que tanto se llora no es la desaparición de la historia, sino la de esa forma de historia que estaba referida en secreto, pero por entero, a la actividad sintética del sujeto; lo que se llora  es ese devenir que debía proporcionar a la soberanía de la conciencia un abrigo más seguro, menos expuesto, que los mitos, los sistemas de parentesco, las lenguas, la sexualidad o el deseo; lo que se llora es la posibilidad de reanimar por el proyecto, el trabajo del sentido o el movimiento de la totalización, el juego de las determinaciones materiales, de las reglas de práctica, de los sistemas inconscientes, de las relaciones rigurosas pero no reflexivas, de las correlaciones que escapan a toda experiencia vivida; lo que se llora es ese uso ideológico de la historia por el cual se trata de restituir al hombre todo cuanto, desde hace más de un siglo, no ha cesado de escaparle.
Foucault trata de desplegar los principios y las consecuencias de una transformación autóctona que está en vías de realizarse en el dominio del saber histórico. Revisar las teologías y las totalizaciones.
Esta obra no se inscribe sino en ese campo en el que se manifiestan, se cruzan, se entrelazan y se especifican las cuestiones sobre el ser humano, la conciencia, el origen y el sujeto. Pero sin duda no habría error en decir que es ahí también donde se plantea el problema de la estructura.
II LAS REGULARIDADES DISCURSIVAS
  1. Las unidades del discurso
Los problemas que va a tratar son los problemas teóricos y de procedimiento que surgen de la puesta en juego de conceptos  como discontinuidad, ruptura, umbral, límite, serie, transformación.
Hay que realizar ante todo un trabajo negativo: liberarse de todo un juego de nociones que diversifican, cada una a su modo, el tema de la continuidad. Tal es el concepto de tradición. Es preciso revisar esas síntesis fabricadas, esos agrupamientos que se admiten de ordinario antes de todo examen, esos vínculos cuya validez se reconoce al entrar en el juego. Es preciso desalojar esas formas y esas fuerzas oscuras por las que se tiene costumbre de ligar entre sí los discursos de los hombres; hay que arrojarlas de las sombras en las que reinan. Y más que dejarlas valer espontáneamente, aceptar el no tener que ver, por un cuidad de método y en primera instancia, sino con una población de acontecimientos dispersos.
Pero sobre todo las unidades que hay que poner en suspenso son las que se imponen de la manera más inmediata: las del libro y las de la obra. Las márgenes de un libro no están jamás neta ni rigurosamente cortadas: más allá del título, las primeras líneas y el punto final, más allá de su configuración interna y la forma que lo autonomiza, está envuelto en un sistema de citas de otros libros, de otros textos, de otras frases, como un nudo en una red. En uno y otro lugar la humanidad del libro, incluso entendido como haz de relaciones, no puede ser considerada idéntica. Su unidad es variable y relativa. No bien se la interroga, pierde su evidencia; no se indica a sí misma, no se construye sino a partir de un campo complejo de discursos.
En cuanto a la obra los problemas que suscita son más difíciles aún. Se admite que debe haber en ello un nivel en el cual la obra se revela, en todos sus fragmentos, incluso los más minúsculos y los más esenciales, como la expresión  del pensamiento, o de la experiencia, o de la imaginación, o del inconsciente del autor, o aún de las determinaciones históricas en que estaba inmerso. Pero se ve también que semejante unidad, lejos de darse inmediatamente, está constituida por una operación; que esta operación es interpretativa (ya que descifra, en el texto, la transcripción de algo que oculta y que  manifiesta a la vez); que, en fin, la operación que determina el opus, en su unidad, y por consiguiente la obra en sí, no será la misma si se trata del autor del teatro o del tractatus. La cobra no puede considerarse ni como unidad inmediata, ni como unidad cierta, ni como unidad homogénea.
Jamás es posible asignar, en el orden del discurso, la irrupción de un acontecimiento verdadero: más allá de todo comienzo aparente hay siempre un origen secreto, tan secreto y tan originario, que no se le puede captar del todo en sí mismo.
El discurso manifiesto no sería más de la presencia de lo que no se dice, y ese no dicho sería un vaciado que mina desde el interior todo lo que se dice. Todo discurso manifiesto reposaría secretamente sobre un ya dicho, y este es un jamás dicho, un discurso sin cuerpo, una voz tan silenciosa como un soplo, una escritura que no es más que el hueco de sus propios trazos.
No hay que devolver el discurso a la lejana presencia del origen; hay que tratarlo en el juego de su instancia. Tomaré como punto de partida unidades totalmente dadas (como la psicopatología, o la medicina, o la economía política); pero no me colocaré en el interior de esas unidades tan dudosas para estudiar su configuración interna o sus secretas contradicciones.
Una vez suspendidas esas formas inmediatas de continuidad se encuentra, en efecto, liberado, todo un dominio. Un dominio inmenso, pero que se puede definir: está constituido por el conjunto de todos los enunciados efectivos, en su dispersión de acontecimientos y en la instancia que le es propia a cada uno. El material que habrá que tratar en su neutralidad primera es una multiplicidad de acontecimientos en el espacio del discurso en general. Así aparece el proyecto de una descripción pura de los acontecimientos discursivos como horizonte para la búsqueda de las  unidades en que ellos se forman. Esta descripción se distingue fácilmente del análisis de la lengua.
Se ve que esta descripción del discurso se opone a la historia del pensamiento. Se trata de reconstruir otro discurso, de recobrar la palabra muda, murmurante, inagotable que anima desde el interior la voz que se escucha, de restablecer el texto menudo e invisible que recorre el intersticio de las líneas escritas y a veces las trastorna. El análisis del campo discursivo se orienta de manera distinta: se trata de captar el enunciado en la estrechez y la singularidad de su acontecer; de determinar las condiciones de su existencia, de fijar sus límites de la manera más exacta, de establecer sus correlaciones con los otros enunciados que pueden tener vinculaciones con él, de mostrar qué otras formas de enunciación excluye; se debe mostrar por qué no podía ser otro de lo que era, en qué excluye a cualquier otro, cómo ocupa en medio de los demás y en relación con ellos, un lugar que ningún otro podría ocupar. La pregunta adecuada a tal análisis es ¿Cuál es esa singular existencia que sale a la luz en lo que se dice y en ninguna otra parte?
La anulación sistemática de las unidades permite en primer lugar restituir al enunciado su singularidad de acontecimiento, y mostrar que la discontinuidad no es tan solo uno de esos grandes accidentes que son como una falla en la geología de la historia, sino ya en el hecho simple del enunciado. Se le  hace surgir en su irrupción histórica. Un enunciado es siempre un acontecimiento que ni la lengua ni el sentido pueden agotar por completo.
Esto se hace para no referirla a operadores de síntesis que sean puramente psicológicos y poder captar otras formas de regularidad, otros tipos de conexiones. Relaciones de unos enunciados con otros, entre grupos de enunciados así establecidos; hacerse libre para describir en él y fuera de él juegos de relaciones.
Tercer interés de tal descripción de los hechos de discurso: al liberarlos nos damos la posibilidad de describir, pero esta vez, por un conjunto de decisiones dominadas, otras unidades. Con tal de definir claramente las condiciones, podría ser legítimo constituir, a partir de relaciones correctamente descritas, conjuntos discursivos que no sería arbitrario, pero que quedarían no obstante invisibles.
  1. Las formaciones discursivas
He acometido la tarea de describir relaciones entre enunciados. Tengo el propósito de describir enunciados en el campo del discurso y las relaciones de que son susceptibles. Dos series de problemas, lo veo, se presentan al punto. Una (en suspenso por el momento) concierne a la utilización salvaje de los términos enunciado, acontecimiento, discurso; la otra concierne a las relaciones que pueden ser legítimamente descritas entre esos enunciados que se han dejado en su agrupamiento provisional y visible.
¿Qué son la medicina, la gramática, la economía política? primera hipótesis (la más verosímil y la más fácil de someter a prueba): los enunciados diferentes en su forma, dispersos en el tiempo, constituyen un conjunto si se refieren a un solo y mismo objeto. Pero se plantea el problema de saber si la unidad de un discurso no está constituida, más bien que por la permanencia y la singularidad de un objeto, por el espacio en el que los diversos objetos se perfilan y continuamente se transforman.
Lo que constituye el objeto, sería el juego de reglas que hacen posible que durante un periodo determinado la aparición de objetos, objetos recortados por medidas de discriminación y de represión, objetos que se diferencian en la práctica cotidiana, en la jurisprudencia, en la casuística religiosa, en el diagnóstico de los médicos, en las descripciones patológicas, etc. Además, la unidad de los discursos sobre “la locura” sería el juego de las reglas que definen las transformaciones de esos diferentes objetos, su no identidad a través del tiempo, la ruptura que se produce en ellos, la discontinuidad interna que suspende su permanencia.
Segunda hipótesis para definir un grupo de relaciones entre enunciados: su forma y su tipo de encadenamiento. Un determinado carácter constante de la enunciación. Un corpus de conocimientos que suponía una misma mirada fija en las cosas, una misma cuadrícula del campo perceptivo, un mismo análisis del hecho patológico según el espacio visible del cuerpo, un mismo sistema de transcripción de lo que se percibe en lo que se dice; en una palabra me había parecido que la medicina se organizaba como una serie de enunciados descriptivos.
Si existe unidad, el principio no es, una forma determinada de enunciados ¿no sería más bien el conjunto de las reglas que han hecho, simultánea o sucesivamente, posibles descripciones puramente perceptivas, sino también observaciones mediatizadas por instrumentos, protocolos de experiencias de laboratorios, etc.? Lo que habría que caracterizar e individualizar sería la coexistencia de esos enunciados dispersos y heterogéneos; el sistema que rige su repartición, el apoyo de los unos sobre los otros, la manera en que se implican o se excluyen, la transformación que sufren, el juego de su relevo, de su disposición y de su reemplazo.
Tercera hipótesis. ¿No podrían establecerse grupos de enunciados determinando el sistema de los conceptos permanentes y coherentes que en ellos se encuentran en juego?
Cuarta hipótesis. Para reagrupar los enunciados, describir su encadenamiento y dar cuenta de las formas unitarias bajo las cuales se presentan: la identidad y la persistencia de los temas. En ciencias es legítimo en primera instancia suponer que cierta temática es capaz de ligar, y de animar como organismo que tiene sus necesidades, su fuerza interna y sus capacidades de sobrevivir, un conjunto de discurso. Pero puede pasar que encontremos un solo tema, pero a partir de dos tipos de discurso.
Se trata de cuatro hipótesis y cuatro fracasos. Lo que he descubierto son series con lagunas, y entrecruzadas, juegos de diferencias, de desviaciones, de sustituciones, de transformaciones. Pero he encontrado formulaciones de niveles sobremanera diferentes y de funciones sobremanera heterogéneas, para poder ligarse y componerse en una figura única y para asimilar a través del tiempo, más allá de las obras individuales, una especie de gran texto ininterrumpido. De ahí la idea de describir esas mismas dispersiones; de buscar entre esos elementos que, indudablemente, no se organizan como un edificio progresivamente deductivo, ni como un libro desmesurado que se fuera escribiendo poco a poco a lo largo del tiempo, ni como la obra de un sujeto colectivo, se puede marcar una regularidad: un orden en su aparición sucesiva, correlaciones en su simultaneidad, posiciones asignables en un espacio común, un funcionamiento recíproco, transformaciones ligadas y jerarquizadas. Un análisis tal no trataría de aislar, para describir su estructura interna, islotes de coherencia; no se asignaría la tarea de sospechar y de sacar a plena luz los conflictos latentes, estudiaría formas de repartición. O aun: describiría sistemas de dispersión.
Se llamarán reglas de formación las condiciones que están sometidos los elementos de esa repartición. Las reglas de formación son condiciones de existencia (pero también de coexistencia, de conservación, de modificación y de desaparición) en una repartición discursiva determinada.
III EL ENUNCIADO Y EL ARCHIVO – LA DESCRIPCIÓN DE LOS ENUNCIADOS
Volver a la definición del enunciado. No se podía volver sobre mis pasos, me he dado cuenta de que no podía definir el enunciado como una unidad de tipo lingüístico (superior al fenómeno y a la palabra, inferior al texto); sino que se trataba más bien de una función enunciativa, que ponía en juego unidades diversas (estas pueden coincidir con frases, proposiciones, fragmentos de frases, series de signos); y esta función, en lugar de dar un sentido a esas unidades, las pone en relación con un campo de objetos; en lugar de conferirles un sujeto, le abre un conjunto de posiciones subjetivas posibles; en lugar de fijar sus límites, las coloca en un dominio de cordinación y de coexistencia; en lugar de determinar su identidad, las aloja en un espacio en el que son aprehendidas, utilizadas y repetidas. En una palabra, lo que se ha descubierto, no es el enunciado atómico, sino el campo de ejercicio de la función enunciativa y las condiciones según las cuales hace esta aparecer unidades diversas.
¿Qué hay que entender en adelante por la tarea de describir enunciados?
Actuación verbal o lingüística. Todo conjunto de signos efectivamente producidos a partir de una lengua natural. Formulación es el acto individual que hace aparecer ese grupo de signos, la formulación del acontecimiento. Se llamará frase o proposición las unidades que la gramática o la lógica pueden reconocer en un conjunto de signos. Se llamará enunciado la modalidad de existencia propia de este conjunto de signos: modalidad que le permite ser algo más que una serie de trazos, en relación con un dominio de objetos, prescribir una posición definida a todo sujeto posible, estar situado entre otras actuaciones verbales, estar dotado en fin, de una materialidad repetible. En cuanto al término discurso, está constituido por un conjunto de secuencias de signos, en tanto que éstas son enunciados, es decir, en tanto que se les puede asignar modalidades particulares de existencia. La ley de semejante serie es lo que se ha llamado formación discursiva y funciona como principio de dispersión y repartición de los enunciados, el término de discurso podrá quedar fijado así: conjunto de los enunciados que dependen de un mismo sistema de formación, y así se podrá hablar de diferentes tipos de discurso.
Describir un enunciado equivale a definir las condiciones en que se ha ejercido la función que ha dado una serie de signos una existencia, y una existencia específica. Existencia que la hace aparecer como otra cosa que un puro rastro, sino más  bien como relación con un domino de objetos; como juego de posiciones posibles para un sujeto; como elemento en un campo de coexistencia, como materialidad repetible. La descripción  de los enunciados se dirige, a las condiciones de existencia de los diferentes conjuntos significantes. No se trata de descubrir lo oculto detrás de las actuaciones verbales.
El enunciado es a la vez no visible y no oculto. No oculto ya que caracteriza las modalidades de existencia propias de conjuntos de signos efectivamente producidos. El análisis enunciativo no puede jamás ejercerse sino cobre cosas dichas, sobre frases que han sido realmente pronunciadas o escritas, sobre elementos significantes que han sido trazados o articulados, y más precisamente sobre esa singularidad que los hace existir, los ofrece a la mirada, a la lectura, a una reactivación eventual, a mil usos o transformaciones posibles. No puede concernir sino a actuaciones verbales realizadas, ya que las analiza al nivel de su existencia: descripción de las cosas dichas, en tanto precisamente que han sido dichas. El análisis enunciativo es, pues, un análisis histórico, pero que se desarrolla fuera de toda interpretación: a las cosas dichas no se les pregunta lo que ocultan, sino sobre qué modo existen, lo que es para ellas haber sido manifestadas, haber dejado rastros y quizás permanecer ahí, para una reutilización eventual; lo que es para ellas haber a parecido, y ninguna otra en su lugar; aquello a lo que nos dirigimos es a lo manifiesto del lenguaje efectivo.
No porque el enunciado no esté escondido ha de ser visible; no se ofrece a la percepción, como portador manifiesto de sus límites y de sus caracteres. Es precisa cierta conversión de la mirada y de la actitud para poder reconocerlo y considerarlo en sí mismo. Quizás es demasiado conocido que se esquiva sin cesar; el nivel enunciativo se esboza en su misma proximidad.
Hay para ello varias razones. La primera se ha expuesto ya: el enunciado no es una unidad marginal –encima o debajo- de las frases o de las proposiciones; está siempre involucrado en unidades de ese género, o incluso en secuencias de signos que no obedecen a sus leyes; caracteriza el hecho mismo de que están dadas y la manera en que lo están. Posee la cuasi invisibilidad del “hay”. Otra razón ese que el lenguaje remite siempre a otra cosa, está vaciado por la ausencia. Se trata de suspender, en el examen del lenguaje, no solo el punto de vista del sdo sino el del ste, para hacer aparecer el hecho de que, aquí y allá –en relación con dominios de objetos y sujetos posibles, en relación con otras formulaciones y reutilizaciones posibles-, hay lenguaje. La última razón de esta cuasi invisibilidad del enunciado es que está supuesto por todos los análisis del lenguaje sin que tengan que ponerlo en evidencia. Para que el lenguaje pueda ser tomado como objeto, es preciso que exista un dato enunciativo, que será siempre determinado y no infinito: el análisis de una lengua se efectúa sobre un corpus de palabras y de textos. Considerar los enunciados en sí mismos no será buscar, más allá de todos esos análisis y a un nivel más profundo, cierto secreto o cierta raíz del lenguaje que estos habrían omitido. Es tratar de hacer visible, y analizable, esa tan próxima transparencia que constituye el elemento de su posibilidad.
Ni oculto ni visible, el nivel enunciativo está en el límite del lenguaje: no hay, en él, un conjunto de caracteres que se darían a la experiencia inmediata; pero tampoco hay un resto enigmático y silencioso que no manifiesta. Define la modalidad de su aparición: su periferia más que su organización interna, su superficie más que su contenido.
¿Cómo puede esta teoría del enunciado ajustarse al análisis de las formaciones discursivas que había sido esbozado sin ella? Al examinar el enunciado, lo que se ha descubierto es una función que se apoya sobre conjuntos de signos que no se identifica ni con la aceptabilidad gramatical ni con la corrección lógica, y que requiere para ejercerse: un referencial (principio de diferenciación); un sujeto (no la conciencia parlante, no el autor de la formulación, sino una posición que puede ser ocupada); un campo asociado (un dominio de coexistencia para otros enunciados); una materialidad (un estatuto, unas posibilidades de uso o de reutilización). Ahora bien, lo que se ha descrito con el nombre de formación discursiva son en sentido estricto grupos de enunciados. Conjuntos de actuaciones verbales que no están ligadas entre sí al nivel de las frases por lazos gramaticales; que no están ligadas entre sí, al nivel de las proposiciones por lazos lógicos; ni por lzos psicológicos, pero que están ligadas al nivel de los enunciados. Lo cual implica que se pueda definir el régimen general al que obedecen sus objetos, la forma de dispersión, el sistema de sus referenciales. Lo cual implica que se pueda definir el régimen general al que está sometido el estatuto de esos enunciados, la manera en que están institucionalizados, recibidos, empleados, combinados, convertidos en objetos de apropiación, en elementos para una estrategia.
Las cuatro direcciones en las cuales se analiza (formación de los objetos, formación de las posiciones subjetivas, formación de los conceptos, formación de las elecciones estratégicas) corresponden a los cuatro dominios en que se ejerce la función enunciativa. Y si las formaciones discursivas son libres de retórica, deducción, la obra, es porque ponen en juego el nivel enunciativo con las regularidades que lo caracterizan, y no el nivel gramatical de las frases, o el lógico de las proposiciones, o el psicológico de la formulación.
A partir de ahí es posible adelantar cierto número de proposiciones que están en el corazón de todos esos análisis.
  1. Se puede decir que la localización de las formaciones discursivas, independientemente de los demás principios de unificación posible, saca a la luz el nivel específico del enunciado y conduce a la individualización de las formaciones discursivas.
  2. Un enunciado pertenece a una formación discursiva, la regularidad de los enunciados está definida por la misma formación. Su dependencia y su ley no son más que una sola cosa.
  3. Se llamará discurso a un conjunto de enunciados en tanto que dependan de la misma formación discursiva; no forma una unidad retórica o formal, indefinidamente repetible y cuya aparición o utilización en la historia podría señalarse; está constituido por un número limitado de enunciados para los cuales puede definirse un conjunto de condiciones de existencia. El discurso entendido así no es una forma ideal e intemporal que tuviese además una historia; es, de parte a parte, histórico: fragmento de historia, unidad, discontinuidad en la historia misma, en medio de las complicaciones del tiempo.
  4. Lo que se llama práctica discursiva puede ser precisado ahora. No es operación expresiva. Es un conjunto de reglas anónimas, históricas, siempre determinadas en el tiempo y el espacio que han definido en una época dada, y para un ñarea social, económica, geográfica o lingüística dada, las condiciones de ejercicio de la función enunciativa.
IV RAREZA, EXTERIORIDAD, ACUMULACIÓN
El análisis de los enunciados y de las formaciones discursiva abre una dirección por completo opuesta: quiere determinar el principio según el cual han podido aparecer los únicos conjuntos significantes que han sido enunciados. Trata de establecer una ley de rareza, tarea esta que comporta varios aspectos:
-      Reposa sobre el principio de que jamás se ha dicho todo. En relación con lo que hubiera podido ser enunciado en una lengua natural. La formación discursiva aparece a la vez como principio de escansión en el entrecruzamiento de los discursos y principio de vacuidad en el campo del lenguaje.
-      Se estudian los enunciados en el límite que los enunciados separan de lo que no se ha dicho, en la instancia que lo hace surgir con exclusión de todos los demás. Se trata de definir un sistema limitado de presencias. La formación discursiva  es una repartición de lenguas, de vacíos, de ausencias, de límites, de recortes.
-      Sin embargo no se vinculan esas exclusiones a una represión. Se analizan los enunciados como ocupando la línea de emergencia posible. El dominio está todo entero en su propia superficie y no hay texto debajo.
-      Esa rareza de los enunciados, la forma llena de lagunas y de mellas del campo enunciativo, el hecho de que pocas cosas pueden ser dichas, explican que los enunciados no sean, como el aire que respiramos, una transparencia infinita, cosas que se transmiten y se conservan, que tienen un valor y que tratamos de apropiarnos; cosas para las cuales se disponen circuitos preestablecidos y a las que se confiere el estatuto en la institución. Los enunciados son raros, se los recoge en totalidades que los unifican, y se multiplican los sentidos que habitan cada uno de ellos.
El análisis de las formaciones discursivas se vuelve hacia esa misma rareza. Analizar una formación discursiva, es buscar la ley de una posible pobreza enunciativa. El discurso aparece como un bien finito, limitado, deseable, útil, que tiene sus reglas de aparición, pero también sus condiciones de apropiación y de empleo, un bien que plantea, por consiguiente, desde su existencia la cuestión del poder; un bien que es, por naturaleza, el objeto de una lucha, y de una lucha política.
Otro rasgo característico: el análisis de los enunciados los trata en la forma sistemática de su exterioridad. De lo que se trata es de volver a encontrar en ese exterior en el que se reparten en su relativa rareza, en su vecindad llena de lagunas, en su espacio desplegado, los acontecimientos enunciativos.
-      Esta tarea supone que el campo de los enunciados se acepte como el lugar de los acontecimientos, regularidades, entradas en relación, modificaciones determinadas, transformaciones sistemáticas; que se le trate no como resultado o rastro de otra cosa, sino como un dominio práctico que es autónomo y que se puede describir a su propio nivel.
-      Supone también que ese dominio enunciativo no esté referido ni a un sujeto individual, ni a algo así como una conciencia colectiva, sino que se le describa como un campo anónimo cuya configuración define el lugar posible de los sujetos parlantes. Reconocer en las diferentes formas de la subjetividad parlante efectos propios del campo enunciativo.
-      Supone por consiguiente que el campo de os enunciados no obedece a la temporalidad de la conciencia como a su modelo necesario. El tiempo de los discursos no es la traducción, en una cronología visible del tiempo oscuro del pensamiento.
El análisis de los enunciados se efectúa pues sin referencia a cogito. No plantea la cuestión del que habla. Se sitúa al nivel del se dice. Está enredado necesariamente en el juego de una exterioridad.
Tercer rasgo del análisis enunciativo. El de dirigirse a formas específicas de acumulación que no pueden identificarse ni con una interiorización en la forma del recuerdo ni con una totalización indiferente de los documentos. Los cuatro términos: lectura-rastro-desciframiento-memoria, definen el sistema que permite, con el hábito, arrancar el discurso pasado a su inercia y volver a encontrar, por un instante, algo de su vivacidad perdida. Se trata de buscar qué modo de existencia puede caracterizar a los enunciados independientemente de su enunciación, en el espesor del tiempo en que subsisten, se conserva, reactivan y utilizan.
-      Supone que los enunciados sean considerados en su remanencia que le es propia y que no es la de la remisión siempre actualizable al acontecimiento pasado de la formulación.
-      Este análisis supone igualmente que se traten los enunciados en la forma de aditividad que le es específica. En los tipos de agrupamiento entre enunciados sucesivos.
-      Supone también que se tomen en consideración los fenómenos de recurrencia. Todo enunciado comporta un campo de elementos antecedentes con relación a os cuales se sitúa, pero que tiene el poder de reorganizar y de redistribuir según relaciones nuevas.
La descripción de los enunciados y de las formaciones discursivas debe, pues, liberarse de la imagen tan frecuente y tan obstinada del retorno. Trata los enunciados en el espesor de acumulación en que son tomados y que no cesan, sin embargo, de modificar, de inquietar, de trastornar y a veces de arruinar.
Es establecer lo que me siento inclinado a llamar una positividad. Analizar una formación discursiva es, pues, tratar un conjunto de actuaciones verbales al nivel de los enunciados y de la forma de positividad que los caracteriza; o mas brevemente, es definir el tipo de positividad de un discurso.
V EL APRIORI HISTÓRICO Y EL ARCHIVO
La positividad de un discurso caracteriza su unidad a través del tiempo, y mucho más allá de las obras individuales, de los libros y de los textos. Esta unidad define un espacio limitado de comunicación. Espacio relativamente restringido ya que está legos de tener la amplitud de una ciencia considerada en todo su devenir histórico, desde su más remoto origen hasta su punto actual de realización. Esta forma de positividad define un campo en el que pueden eventualmente desplegarse identidades formales, continuidades temáticas, traslaciones de conceptos, juegos polémicos. Así, la positividad desempeña el papel de lo que podría llamarse un a priori histórico.
Se trata de liberar las condiciones de emergencia de los enunciados, la ley de su coexistencia con otros, la forma específica de su modo de ser, los principios según los cuales subsisten, se transforman y desaparecen. Un a priori de una historia que está dad, ya que es la de las cosas efectivamente dichas.
El a priori de las positividades no es solamente el sistema de una dispersión temporal; él mismo es un conjunto transformable. Nada sería más inexacto que concebirlo como formal, que estuviese además dotado de una historia. El a priori formal y el histórico no son ni del mimo nivel, ni de la misma naturaleza: si se cruzan, es porque ocupan dos dimensiones diferentes.
El dominio de los enunciados articulados así según a priori históricos, no tiene ya ese aspecto de llanura monótona. Se trata ahora de un volumen complejo, en el que se diferencian regiones heterogéneas, y en el que se despliegan unas prácticas que no pueden superponerse. Se tiene, en el espesor de las prácticas discursivas, sistemas que instauran los enunciados como acontecimientos y cosas. Son todos esos sistemas de enunciados lo que propongo llamar archivo. El archivo es en primer lugar, la ley de lo que puede ser dicho, el sistema que rige la aparición de los enunciados como acontecimientos singulares. Es lo que hace que todas esas cosas dichas se agrupen  en figuras distintas, se compongan las unas con las otras según relaciones múltiples, se mantengan o se esfumen según regularidades específicas. Es lo que define desde el comienzo el sistema de su enunciabilidad en a raíz del enunciado-acontecimiento. Es lo que diferencia los discursos en su existencia múltiple y los especifica en su duración propia.
El archivo define un nivel particular: el de una práctica que hace surgir una multiplicidad de enunciados como otros tantos acontecimientos regulares; entre la tradición y el olvido, hace aparecer las reglas de una práctica que permite a la vez a los enunciados subsistir y modificarse. Es el sistema general de la formación y de la transformación de los enunciados. Es en el interior de sus reglas donde hablamos. No es descriptible y es incontrolable en su actualidad.
La descripción del archivo despliega sus posibilidades a partir de los discursos que acaban de cesar precisamente de ser los nuestros. Comienza con el exterior de nuestro propio lenguaje; su lugar es al margen de nuestras propias prácticas discursivas.
La actualización jamás acabada, jamás íntegramente adquirida del archivo, forma el horizonte  general al cual pertenecen la descripción de las formaciones discursivas, el análisis de las positividades, la fijación del campo enunciativo. El derecho de las palabras autoriza, a dar a todas estas investigaciones el título de arqueología. Designa el tema general de una descripción que interroga lo ya dicho al nive de su existencia: de su función enunciativa, de la formación discursiva a la que pertenece, del sistema general de archivo de que depende. La arqueología describe los discursos como prácticas especificadas en el elemento del archivo.
IV LA DESCRIPCIÓN ARQUEOLÓGICA
  1. Arqueología e historia de las ideas
El punto de partida[5] fue la escansión del discurso según grandes unidades que no eran las de las obras, de los autores, de los libros, o de los temas. He aquí que con el solo fin de establecerlas he puesto sobre el telar toda una serie de nociones (formaciones discursivas, positividad, archivo), he definido un dominio (los enunciados, el campo enunciativo, las prácticas discursivas), he tratado de hacer surgir la especificidad de un método que no fuese ni formalizador ni interpretativo.
La descripción arqueológica es precisamente el abandono de la historia  de las ideas, rechazo sistemático de sus postulados y de sus procedimientos, tentativa para hacer una historia distinta de lo que los hombres han dicho. Entre el análisis arqueológico e historia de las ideas, son numerosos los puntos de desacuerdo. Trataré de establecer 4 diferencias.
  1. La arqueología pretende definir no los pensamientos, las representaciones, las imágenes, los temas, las obsesiones que se ocultan o se manifiestan en los discursos, sino esos mismos discursos, esos discursos en tanto que prácticas que obedecen a unas reglas. No trata el discurso como documento, como signo de otra cosa, como elemento que debería ser transparente pero cuya opacidad importuna hay que atravesar; se dirige al discurso en su volumen propio a título de monumento. No es una disciplina interpretativa: no busca otro discurso más escondido. Se niega a ser alegórica.
  2. Su problema es definir los discursos en su especificidad: mostrar en qué el juego de las que ponen en obra es irreductible a cualquier otro; seguirlos a lo largo de sus aristas exteriores y para subrayarlos mejor.
  3. Define unos tipos y unas reglas de prácticas discursivas que atraviesan unas obras individuales, que a veces las gobiernan por entero y lsa dominan sin que se les escape nada; pero que a veces también solo rigen una parte. La instancia del sujeto creador, en tanto que razón de ser de una obra y principio de su unidad le es ajena.
  4. No es nada más y ninguna cosa que una reescritura, es decir en la forma mantenida de la exterioridad, una transformación pautada de lo que ha sido y ha escrito. no es la vuelta al secreto mismo del origen, es la descripción sistemática de un discurso objeto.


Foucault, M.: El orden del Discurso
Yo supongo que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad.
Son bien conocidos los procedimientos de exclusión, lo prohibido.
El discurso, por más que en apariencia sea poca cosa, las prohibiciones recaen sobre él, revelan muy pronto, rápidamente su vinculación con el deseo y con el poder. Y esto no tiene nada de extraño: ya que el discurso no es simplemente lo que manifiesta el deseo; es también lo que es el objeto del deseo, aquello por lo que, y por medio de lo cual, se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse.
Existe en nuestra sociedad otro principio de exclusión: no se trata ya de una prohibición sino de una separación y un rechazo. Pienso en la oposición razón/locura.
Y la oposición entre lo verdadero y lo falso. Ciertamente si uno se sitúa al nivel de una proposición, en el interior de un discurso, la separación entre lo verdadero y lo falso no es ni arbitraria, ni modificable, ni institucional, ni violenta. Pero si uno se plantea la cuestión de saber cuál ha sido y cual es constantemente, a través de nuestros discursos, esa voluntad de verdad que ha atravesado nuestra historia, o cuál es su forma general, es entonces cuando se ve dibujarse un sistema de exclusión.
El discurso verdadero era el discurso pronunciado por quien tenía el derecho y según el ritual requerido. Luego se desplazó al acto ritualizado. Y esto no ha cesado de desplazarse. Las grandes mutaciones científicas quizás pueden a veces leerse como la aparición de formas nuevas de la voluntad de verdad. En los SXVI apareció una voluntad de saber que dibujaba planes de objetos e imponía al sujeto conocedor una  cierta posición, una cierta posición, una cierta forma de mirar y una cierta función, una voluntad de  saber que prescribía el nivel técnico del que los conocimientos debían investirse para ser verificables y útiles.
Todo ocurre como si a partir de la gran separación platónica, la voluntad de saber tuviera su propia historia, que no es la de las verdades coactivas: historia de los planes de objetos por concer, historia de las funciones y posiciones del sujeto conocedor, historia de las posiciones del sujeto conocedor.
Esta voluntad se apoya en un soporte institucional: está a la vez reforzada y acompañada por una densa serie de prácticas como la pedagogía, como el sistema de libros, la edición, las bibliotecas, las sociedades de sabios de antaño, los laboratorios actuales. Pero es acompañada también, más profundamente sin duda, por la forma que tiene el saber de ponerse en práctica en una sociedad, en la que es valorizado, distribuido, repartido, y en cierta forma atribuido.
Finalmente creo que esta voluntad de verdad basada en un soporte y una distribución institucional, tiende a ejercer sobre los otros discursos una especie de presión y como un poder de coacción
De los tres grandes sistemas de exclusión que afectan al discurso, la palabra prohibida, la separación de la locura y la voluntad de verdad, es del tercero del que he hablado más extensamente. Y el motivo es, porque, desde hace siglos, no han cesado los primeros de derivar hacia él. Si el discurso verdadero no es ya más, en efecto, el que responde a l deseo o el que ejerce el poder; ¿Qué es lo que está en juego sino el discurso y el poder? El discurso verdadero, que la necesidad de su form exime del deseo y libera del poder, no puede reconocer la voluntad de verdad que le atraviesa; y la voluntad, esa que se nos ha impuesto desde hace mucho tiempo, es de tal manera que la verdad que quiere no puede no enmascararla.
Existen otros muchos procedimientos de control y delimitación del discurso. Esos a los que he aludido antes se ejercen en cierta manera desde el exterior; funcionan como sistemas de exclusión; conciernen sin duda la parte del discurso que pone en juego el poder y el deseo.
Creo que se puede también aislar otro grupo. Procedimientos internos, puesto que son los discursos mismos lo que ejercen su propio control;
En primer lugar el comentario. Puede sospecharse que hay regularmente en las sociedades una especie de nivelación entre discursos: los discursos quue se dicen en el curso de los días y de las conversaciones, y que desaparecen con el acto mismo que los ha pronunciado. Y los discursos que están en el origen de un cierto número de actos nuevos de palabras, que los reanudan, los transforman o hablan de ellos, en resumen, discursos que indefinidamente, más allá de su formulación, son dichos, permanecen dichos, y están todavía por decir. Los conocemos en nuestro sistema de cultura.
Por el momento quisiera limitarme a decir que en lo que se llama globalmente un comentario, el desfase entre el primer y el segundo texto juega cometidos que son solidarios. De una parte permite construir nuevos discursos: el deslome del primer texto, su permanencia, su estatuto de discurso siempre reactualizable, el sentido múltiple u oculto del cual parece poseedor funda una posibilidad abierta para hablar. Pero, por otra parte, el comentario no tiene por cometido, cualesquiera que sean las técnicas utilizadas, más que decir por fin lo que estaba articulado silenciosamente allá lejos.
Lo nuevo no está en lo que se dice, sino en el acontecimiento de su entorno.
Creo que existe otro principio de enrarecimiento de un discurso. Se refiere al autor. Al autor no considerado como el individuo que habla, sino al autor como principio de agrupación de discurso, como unidad y origen de sus significaciones, como foco de su coherencia.
Sería necesario también reconocer en las disciplinas otro principio de limitación. Se oponen tanto al principio del comentario como del autor. En e interior de sus límites, cada disclina reconoce proposiciones verdaderas y falsas; pero rechaza, al otro lado de sus márgenes, teratología del saber. La disciplina es un principio de control del discurso. Ella le fija sus límites por el juego de una identidad que tiene la forma de una reactualización permanente de las reglas. Y es probable que no se pueda dar cuenta de su papel positivo y multiplicador, sino se toma en consideración su función restrictiva y coactiva.
Existe, creo, un tercer grupo de procedimientos que permite el control de los discursos. Se trata de determinar las condiciones de su utilización, de imponer a los individuos que lo dicen un cierto número de reglas y no permitir de esta forma el acceso a ellos, a todo el mundo. Enrarecimiento, esta vez, de los sujetos que hablan, nadie entrará en el orden del discurso sino satisface ciertas exigencias y si no está, de entrada, calificado para hacerlo. Más preciso: todas las regiones del discurso no están igualmente abiertas y penetrables. Algunas están altamente defendidas (diferenciadas y diferenciantes) mientras que otras aparecen casi abiertas a todos los vientos y se ponen sin restricción previa a disposición de cualquier sujeto que hable.
El intercambio y la comunicación son figuras positivas que juegan en el interior de sistemas complejos de restricción; y, sin duda, no sabrían funcionar independientemente de estos.  La forma más superficial y más visible de estos sistemas de restricción la constituye lo que se puede reagrupar bajo el nombre de ritual; el ritual define la cualificación que deben poseer los individuos que hablan, define los gestos, los comportamientos, las circunstancias, y todo el conjunto de signos que deben acompañar el discurso; los discursos no son disociables de esa puesta en escena de un ritual que determina a la vez para los sujetos que hablan las propiedades singulares y los papeles convencionales.
Un funcionamiento en parte diferente tienen las sociedades de discursos, cuyo cometido es conservar o producir discursos, pero para hacerlos circular en un espacio cerrado, según reglas estrictas y sin que los detentadores sean desposeídos de la función de distribución. Implicaba entrar en un grupo y en un secreto, que la recitación manifestaba pero no divulgaba.
A primera vista las doctrinas constituyen el inverso de una sociedad de discurso. Tiende a la difusión; y es por la aprehensión en común de un solo y mismo conjunto de discursos como individuos, tan numerosos como se quiera imaginar, definen su dependencia recíproca. Vincula a los individuos a cierto tipo de enunciación y como consecuencia les prohíbe cualquier otro. Pero se sirve de ciertos tipos de enunciación para vincular a los individuos entre ellos. La doctrina eectúa una doble sumisión: la de los sujetos que hablan a los discursos, y la de los discursos al grupo, cuando menos virtual, de los individuos que hablan.
Finalmente se hace necesario reconocer grandes hendiduras en lo que podría llamarse la adecuación social del discurso. La educación sigue en su distribución, las líneas que le vienen marcadas por las distancias, las oposiciones y las luchas sociales. Todo sistema de educación es una forma política de mantener o de modificar la adecuación de los discursos, con los saberes y los poderes que implican.
Digamos en pocas palabras que esos son los grandes procedimientos de sumisión del discurso ¿Qué es un sistema de enseñanza sino una ritualización del habla; sino una cualificación y una fijación de las funciones para los sujetos que hablan; sino la constitución de un grupo doctrinal cuando menos difuso; sino una distribución y una adecuación del discurso con sus poderes y saberes?
Parece que el pensamiento occidental haya velado para que en el discurso haya el menor espacio posible entre el pensamiento y el habla; parece que haya velado para que discurrir aparezca únicamente como una cierta aportación entre el pensar y el hablar; de esto resultaría un pensamiento revestido de sus signos y hecho visible por palabras, o inversamente, de eso resultarían las mismas estructuras de la lengua utilizadas y produciendo un efecto de sentido.
Esta antigua elisión de la realidad del discurso en el pensamiento filosófico ha tomado bastantes formas en el curso de la historia. Recientemente ha vuelto a aparecer bajo el aspecto de varios temas que nos resultan familiares.
Pudiera darse que el tema del sujeto fundador permitiese elidir la realidad del discurso. En su relación con el sentido, dispone signos, marcas, indicios, letras. Pero no tiene necesidad para manifestarlos de pasar por la instancia singular del discurso. Es él quien funda horizontes de significaciones que la historia no tendrá más que explicitar.
El tema de la experiencia originaria juega un papel análogo. Supone que antes de la posibilidad de cualquier cogito, significaciones previas, recorrían el mundo, lo disponían alrededor nuestro y daban acceso desde el comienzo a una especie de primitivo reconocimiento. Las cosas murmuran ya un sentido que nuestro leguaje no tiene más que hacer brotar; y este lenguaje, desde su más rudimentario proyecto, nos hablaba ya de un ser del que él como la nervadura.
El tema de la mediación universal es una forma de elidir la realidad del discurso. El discurso no es apenas más que la reverberación de una verdad naciendo ante sus propios ojos; y cuando todo puede finalmente tomar la forma del discurso, cuando todo puede decirse , es porque todas las cosas, habiendo manifestado e intercambiado sus sentidos, pueden volverse a la interioridad silenciosa de la conciencia de sí.
Bien sea pues en una filosofía del sujeto fundador, de la experiencia original, de la mediación universal, el discurso no es más que un juego, de escritura en el primer caso, de lectura en el segundo, de intercambio en el tercero. Y estos intercambios, lecturas, escrituras no ponen nunca nada más en juego que los signos. El discurso se anula así, en su realidad, sitándose en el orden del significante.
Hay en nuestra civilización una veneración del discurso, una logofilia. Todo pasa como si prohibiciones, barreras, umbrales, límites, se dispusieran de manera que domine, al menos en parte, la gran proliferación del discurso. Y si se quiere analizarlo (el temor por los discursos) en sus condiciones, en su juego, y sus efectos, es necesario, reducirse a tres decisiones a las cuales nuestro pensamiento, actualmente, se resiste un poco, y que corresponden a los tres grupos de funciones que acabo de evocar: poner en duda nuestra voluntad de verdad; restituir al discurso su carácter de acontecimiento, levantar finalmente la soberanía del significante.
Se pueden en seguida señalar ciertas exigencias de método que traen consigo. Primero un principio de trastrocamiento: se hace necesario reconocer el juego negativo de un corte y de un enrarecimiento del discurso. Un principio de discontinuidad: los discursos deben ser tratado como prácticas discontinuas que se cruzan, a veces se yuxtaponen, pero que también se ignoran o se excluyen. Un principio de especificidad: es necesario concebir el discurso como una  violencia que hacemos a las  cosas, como una práctica que les imponemos. Regla de exterioridad: partir del discurso, de su aparición y de su regularidad. Ir hacia sus condiciones externas de posibilidad, hacia lo que da motivo a la serie aleatoria de esos acontecimientos y que fija los límites.
Son cuatro nociones que deben servir de principio regulador en el análisis: la del acontecimiento, la condición posibilidad, la serie, la regularidad. Término a término se oponen: el acontecimiento a la creación, la serie a la unidad, la regularidad a la originalidad y la condición de posibilidad a la significación.
Si los discursos deben tratarse como conjuntos de acontecimientos discursivos ¿Qué estatuto darle a esta noción de acontecimiento que tan raramente fue tomada en consideración por los filósofos? Claro está que el acontecimiento no es ni una sustancia, ni accidente, ni calidad, ni proceso; el acontecimiento no pertenece al orden de los cuerpos. Y sin embargo no es inmaterial; es a nivel de la materialidad cómo cobra siempre efecto y, como es efecto, tiene su sitio, y consiste en la relación, la coexistencia, la dispersión, la intersección, la acumulación, la selección de elementos materiales; no es el acto ni la propiedad del cuerpo; se produce como efecto de y en una dispersión material. Digamos que la filosofía del acontecimiento debería avanzar en la dirección paradójica, a primera vista, de un materialismo de lo incorporal.
Si los acontecimientos discursivos deben tratarse según series homogéneas, pero discontinuas unas con relación a otras ¿Qué estatuto es necesario dar a ese discontinuo? Se trata de cesuras que rompen el instante y dispersan el sujeto en una pluralidad de posibles posiciones y funciones. Una discontinuidad tal que golpetea e invalida las menores unidades tradicionalmente reconocidas o al menos fácilmente puestas en duda: el instante y el sujeto. Es necesario elaborar una teoría de las sistematicidades discontinuas. Finalmente si es verdad que esas series dicursivas y discontinuas tienen, entre ciertos límites, su regularidad, sin duda ya no es posible establecer, entre los elementos que las constituyen, vínculos de causalidad mecánica o de necesidad ideal. Es necesario aceptar la introducción del azar como categoría en la producción de los acontecimientos.
De modo que el diminuto desfase que se pretende utilizar en la historia de las ideas y que consiste en tratar, no las representaciones que puede haber detrás de los discursos, sino los discursos como series regulares y distintas de acontecimientos, este diminuto desfase, temo reconocer en él algo así como una pequeña maquinaria quee permite introducir en la misma raíz del pensamiento, el azar, el discontinuo y la materialidad. Triple peligo que una cierta forma de historia pretende conjurar refiriendo el desarrollo continuo de una necesidad ideal. Tres nociones que deberían permitir vincular a la práctica de los historiadores, la historia de los sistemas de pensamiento. Tres direcciones que deberá seguir el trabajo de elaboración teórica.
Los análisis que me propongo hacer se disponen según dos conjuntos. El crítico, que utiliza el principio de trastocamiento, pretende acercar las formas de exclusión, de delimitación, de apropiación; muestra cómo se han formado, para responder a qué necesidades, cómo se han modificado y desplazado, que coacción han ejercido efectivamente, en qué medida se han alterado. Por otra parte, el conjunto genealógico que utiliza los otros tres principios: cómo se han formado, por medio, a pesar o con el apoyo de esos sistemas de coacción, de las series de los discursos; cuál ha sido la norma específica de cada una, y cuáles sus condiciones de aparición, de crecimiento, de variación.


Zizek, S.: “Che vuoi”?
IDENTIDAD – EL COLCHÓN IDEOLÓGICO
¿Qué es lo que crea y sostiene la identidad de un terreno ideológico determinado más allá de todas las variaciones posibles de su contenido explícito? Hegemonía y estrategia socialista traza lo que va a ser la respuesta definitiva a esta crucial pregunta de la teoría de la ideología: el cúmulo de significantes flotantes, de elementos protoideológicos, se estructura en un campo unificado mediante la intervención de un determinado punto nodal que los acolcha, detiene su deslizamiento y fija su significado.
El espacio ideológico está hecho de elementos sin ligar, sin amarrar “significantes flotantes”, cuya identidad está abierta, sobredeterminada por la articulación de los mismos en una cadena con otros elementos –es decir, su significación literal depende de su plus de significación metafórico.
Lo que está en juego en la lucha ideológica es cuál de los puntos nodales, points de capitón, totalizará, incluirá en su serie de equivalencias a esos elementos flotantes.
La primera labor del análisis consiste por lo tanto en aislar en un campo ideológico determinado la lucha particular que al mismo tiempo determina el horizonte de su totalidad. Pero este es el problema teórico crucial ¿Cómo formulamos el papel determinante de un terreno en particular sin caer en la trampa del esencialismo? ¿En qué difiere este papel determinante y totalizador de una lucha particular de la hegemonía? El antidescriptivismo de Kripke proporciona las herramientas. 
DESCRITPTIVISMO VERSUS ANTDESCRIPTIVISMO
La puesta en discusión entre descriptivismo y antidescriptivismo es la más elemental: ¿Cómo se refieren los nombres a los sujetos que denotan? ¿Por qué la palabra mesa se refiere a una mesa? La respuesta del descriptivismo es la obvia: a causa de su significado, cada palabra es en primer lugar portadora de un cierto significado. La intensión tiene prioridad lógica sobre la extensión: la extensión (conjunto de objetos a los que la palabra se refiere) está determinada por la intención (propiedades comprendidas en su significado). La respuesta antidescriptivista es que una palabra está conectada a un objeto o a un conjunto de objetos mediante un acto de bautismo primigenio, y este vínculo, se mantiene  aun cuando el cúmulo de rasgos descriptivos, que fue el que inicialmente determinó el significado de la palabra, cambie por completo. Considera decisivo el vínculo causal externo, la manera en que una palabra se ha transmitido de un sujeto a otro en una cadena de tradición.
Ambas pautan una teoría general de las funciones de referencia. Para el primero los nombres son meramente descripciones concretas abreviadas, disfrazadas. Para el segundo la cadena causal externa determina la referencia aún en el caso de las nociones genéricas. Las cosas están vinculadas a sus nombres a través de su cadena causal que se remonta hasta el bautismo primigenio que establece la referencia del nombre.
Para Zizek lo que está en juego aquí es precisamente el problema de la “realización del deseo”: cuando encontramos en la realidad un objeto que tiene todas las propiedades del objeto fantaseado del deseo, necesariamente quedamos a pesar de todo, algo decepcionados; tenemos la vivencia de un cierto, esto no es; llega a ser evidente que el objeto real finalmente encontrado no es la referencia del deseo aun cuando posea todas las propiedades requeridas. Tal vez no sea  accidental que Kripke seleccionara como ejemplos objetos con una suma connotación libidinal, objetos que ya encarnan el deseo en la mitología común: el oro, el unicornio.
LOS DOS MITOS
La teoría lacaniana nos muestra que tanto descriptivismo como antidescriptivismo yerran en el mismo punto: la radical contingencia de la nominación. La prueba de ello es que para demostrar sus soluciones ambas tienen que recurrir a un mito.
Para desarticular el antidescriptivismo Searle inventa una comunidad primitiva de cazadores-recolectores con un lenguaje que contiene nombres propios. En esta tribu cada uno de los usos del nombre satisface la pretensión descriptivista: la referencia está determinada por un cúmulo de rasgos descriptivos. Lo que afirman los descriptivistas es que los anti, en el caso en que ponen como normal, es únicamente una descripción externa (que no toma en consideración el contenido intencional) de un funcionamiento que es parasitario, secundario.
Zizek señala que el mito que inventa Searle nos ofrece simplemente otra versión  de una comunidad transparente en la que la referencia no está empañada por alguna ausencia, por alguna falta. Los lacanianos acentuarían otra característica: hay simplemente algo que falta en la descripción que hace Searle de su tribu. Se lo que nos concierne es el lenguaje en un sentido estricto, el lenguaje como única red social en la que el significado existe únicamente en la medida en que está reconocido intersubjetivamente (que por definición no puede ser privado), entonces ha de ser parte del significado de cada nombre el que este se refiera a un determinado objeto porque éste es su nombre para designar el objeto en cuestión. Cada nombre, en la medida en que es parte de un lenguaje común, implica este momento autorreferencial, circular. Los otros no se pueden reducir por supuesto a los otros empíricos, sino que, antes bien, apuntan al gran otro lacaniano, al orden simbólico mismo.
Nos encontramos aquí con la estupidez dogmática propia de un ste como tal, la estupidez que asume la forma de una tautología. Y este componente tautológico es el significante-amo lacaniano. El significante sin significado.
Esta falta está inscrita en la tribu, en la forma de prohibición, de su tabú con los muertos. Esta tribu mítica que inventó Searle es una tribu de psicóticos que forcluye la función del nombre del padre, impide la transformación del padre muerto en la norma de su nombre. Deja e lado el Gran otro.
Del otro lado, el antidescriptivismo deja de lado el pequeño otro, la dimensión del objeto como real en el sentido lacaniano: la distinción real/realidad. Esta es la razón de que el antidescriptivismo busque esa X, el rasgo que garantiza la identidad de una referencia a través de todos los cambios de sus propiedades descriptivas, en la misma realidad; esta es la razón de que tenga que inventar su propio mito, una especie de contrapartida de la tribu primitiva de Searle, el mito de Donnellan acerca de un omnisciente observador de la historia.
El problema básico del antidescriptivismo consiste en determinar qué es lo que constituye la identidad del objeto designado más allá del siempre cambiante cúmulo de rasgos descriptivos. Lo que se pasa por alto es que esta garantía de la identidad de un objeto en todas las situaciones que la contradicen con hechos es el efecto retroactivo de la nominación: es el nombre, el significante, el que es el soporte de la identidad del objeto. Es el “object petit a” lacaniano. Lo buscamos en vano en la realidad positiva porque no tiene congruencia positiva –porque es simplemente la objetivización de un vacío, de una discontinuidad abierta en realidad mediante el surgimiento del significante. 
El mito antidescriptivista funciona como el de Searle: en ambos casos, su función es limitar, restringir la contingencia radical de la nominación –construir un instrumento que garantice su necesidad. El principal logro del antidescriptivismo es permitirnos concebir el objet a como el real imposible de designante rígido –es decir, el point de caption como significante puro.
DESIGNANTE RIGIDO Y OBJET a
Si sostenemos que el point de capitón es un punto nodal, una especie de nudo de significados, esto no implica que sea la palabra más rica, en la que se condensa toda la riqueza de significado del campo que acolcha: el point de capitón es, antes bien, la palabra que, en tanto que palabra, en el nivel del signifícate, unifica un campo determinado, constituye su identidad: es, la palabra a la que las cosas se refieren para reconocerse en su unidad. El punto crucial que hay que captar es el del mecanismo de inversión, la inalcanzable X, el objeto-causa de deseo.
Precisamente por este plus-X, la operación de acolchado no es circular simétrica. Lo que obtenemos con esa simple inversión es precisamente el  plus-X, el objeto-causa de deseo, ese algo inalcanzable que está solo en el ste y que según la fórmula lacaniana, podría cambiar de repente y  convertirse en excremento, en lodo no potable.
El designante-rígido apunta entonces a ese núcleo imposible-real, a lo que hay en un objeto que es más que el objeto, a ese plus producido por la operación significante. Y el punto crucial que hay que captar es la conexión entre la contingencia radical de la nominación y la lógica del surgimiento del designante rígido mediante la cual un objeto determinado logra su identidad. La contingencia radical de la nominación implica una brecha irreductible entre lo Real y los modos de su simbolización: una cierta constelación histórica se puede simbolizar de manera diferente. ; lo real no contiene un modo necesario de ser simbolizado.
Como lo real no ofrece ningún soporte para una simbolización directa del mismo, el único modo en que la experiencia de una realidad histórica determinada puede lograr su unidad es mediante la instancia de un significante, mediante la referencia a un significante puro. La realidad histórica está siempre simbolizada; el modo en que la vivimos está siempre mediado por diferentes modos de simbolización: todo lo que Lacan agrega a esta sabiduría fenomenológica común es el hecho de que la unidad de una experiencia de significado, siendo ella misma el horizonte de un campo ideológico de significado, se apoya en algún significante sin el significado puro y sin sentido.
LA ANAMORFOSIS IDEOLÓGICA
Ahora podemos ver que la teoría de Kripke sobre el designante rígido (un cierto ste puro que designa y, a la vez, constituye la identidad de un objeto determinado, más allá del conjunto variable de sus propiedades descriptivas) nos proporciona un aparato conceptual que nos permite concebir precisamente el status de antiesencialismo de Laclau. Para él es imposible definir esta esencia, ese conjunto de propiedades tales que seguiría siendo el mismo en “todos los mundo posibles” –en todas las situaciones que lo contradicen en los hechos.
La única forma de definición posible de un objeto en su identidad es que este es el objeto que siempre es designado con el mismo significante –que está vinculado al mismo ste. El concepto de democracia se definiría por su identidad de posición-relación –por su relación diferencial de oposición con lo no democrático.
Esta es pues la paradoja fundamental del point de capitón: el designante rígido, que totaliza una ideología deteniendo el deslizamiento metonímico de sus significados, no es un punto de densidad suprema de sentido. Es el elemento que representa la instancia del ste dentro del campo del sdo. En sí no es más que una pura referencia, su papel es puramente estructural, su naturaleza puramente performativa. Es un ste sin el sdo. el paso crucial en el análisis de un edificio ideológico es detectar, tras el deslumbrante  esplendor del elemento que lo sostiene unido, esta operación autorreferencial, tautológica, representativa.
La dimensión propiamente ideológica es por lo tanto el efecto de un cierto error de perspectiva. El elemento que sólo detenta el lugar de una falta, que es en su presencia corporal sólo la encarnación de una falta, se percibe como un punto de suprema plenitud. En breve, la pura diferencia se percibe como identidad exenta de la interacción relación-diferencia y garantía de su homogeneidad.
Podemos designar a ese error de perspectiva como anamorfosis ideológica. Si miramos desde otra perspectiva el elemento que mantiene unido el edificio ideológico, su falacia garantía de significado, podemos reconocer en él la encarnación de una falta, de un abismo de sin sentido que se abre en pleno significado ideológico.
IDENTIFICAICÓN – RETROACTIVIDAD DEL SIGNIFICADO
Esta totalización de un campo ideológico dado mediante la operación de acolchado, que fija su significado ¿tiene por resultado la ausencia de remanentes? ¿Abole el sinfín flotante de significantes sin residuo? Si no es así ¿Cómo concebimos la dimensión que lo elude? La respuesta se obtiene en el grafo lacaniano del deseo. Ver pág. 142
El point de capitón es el punto a través del cual el sujeto es “cosido” al ste, y al mismo tiempo, el punto que interpela al individuo a transformarse en sujeto dirigiéndole el llamado de un cierto significante amo –en una palabra, es el punto de subjetivización de la cadena del significante.
Una característica fundamental del grafo es que el vector de la intención subjetiva acolcha el vector de la cadena del significante hacia atrás, en dirección retractiva; sale de la cadena en un punto que precede al punto en el que la ha perforado. Lacan acentúa precisamente este carácter retroactivo del efecto de significación con respecto al ste, este quedarse atrás del significado con respecto a la progresión de la cadena del ste. El efecto de sentido se produce siempre hacia atrás. Los significantes que están todavía en estado de flotación siguen uno al otro. Entonces en un determinado punto, en el que la intención perfora la cadena del ste, algún ste fija retroactivamente  el significado de la cadena, cose el significado al ste, detiene el deslizamiento del sdo.
En este nivel elemental podemos ya localizar la lógica de la transferencia (mecanismo básico que produce ilusión propia): la transferencia es el anverso de permanecer detrás del sdo con respecto al flujo de los ste s; consiste en la ilusión de que el sentido de un determinado elemento (que quedó retroactivamente fijado mediante la intervención del ste amo) estaba presente en él desde el comienzo como su ausencia inmanente. La paradoja reside en que esta ilusión transferencial es necesaria, es la medida misma del éxito de la operación acolchado: el capitonnage es fructífero únicamente en la medida en que borra sus propias huellas.
EL EFECTO DE RETROVERSIÓN
Tenemos un proceso radicalmente contingente de producción retroactiva de significado. Así se llega a la segunda forma del grafo del deseo. A la especificación de dos puntos en los que la intención corta la cadena significante: O y s (O), el Gran Otro y el sdo como su función. ¿Por qué encontramos el gran Otro como código simbólico sincrónico en el point de capitón? ¿No es el Uno? Para entender esto nos basta recordar que el point de capitón fija el sdo de los elementos precedentes: es decir, los somete retroactivamente a algún código, regula sus relaciones mutuas de acuerdo con este código. Podríamos decir que el point de capitón representa, detenta el lugar del gran Otro, el código sincrónico en la cadena diacrónica del ste: una paradoja propiamente lacaniana en la que una estructura sincrónica, paradigmática, existe únicamente en la medida en ésta se encarna de nuevo con el Uno, en un elemento singular excepcional.
En el otro punto de cruce de los dos vectores encontramos el sdo, el sentido, que es una función del gran Otro –el cual se produce como efecto retroactivo del acolchado, hacia atrás desde el punto en el que la relación entre los ste s flotantes se fija mediante la referencia al código simbólico sincrónico.
Ahora aparece la voz como elemento, y se la concibe en un sentido lacaniano. Como un objeto insignificante, remanente objetal, resto, de la operación significante: la voz es lo que resta después de sustraer del ste la operación retroactiva del acolchado que produce sentido. (Ver pág. 146)
IMAGEN Y MIRADA
La relación entre identificación imaginaria y simbólica es, la que hay entre identificación constituida y constitutiva. La imaginaria es la identificación con la imagen en la que nos resultamos amables, lo que nos gustaría ser. La simbólica es la identificación con el lugar desde el que nos observamos, desde el que nos miramos de modo que nos resultamos amables, dignos de amor.
La lección teórica que hay que aprender de esto es que el rasgo de identificación puede ser también una cierta falla, debilidad, culpa, del otro, de modo que cuando desatacamos la falla podemos reforzar la identificación sin saberlo.
DESDE i(o) HASTA I(O)
Esta diferencia entre el yo ideal y el ideal del yo se puede seguir ejemplificando con los apodos. Las designaciones ideológicas funcionan de la misma manera.
En un primer acercamiento en la identificación imaginaria imitamos al otro al nivel de la similitud –nos identificamos con la imagen del otro en la medida en que somos como él. En la identificación simbólica nos identificamos con el otro
MAS ALLÁ DE LA IDENTIFICACIÓN – “CHE VUOI?”
Esta interacción de identificación imaginaria y simbólica bajo el dominio de la identificación simbólica constituye el mecanismo mediante el cual el sujeto se integra en un campo socio-simbólico determinado –el modo en que él asume ciertos mandatos, como era perfectamente claro para Lacan. El único problema es que esta cuadratura del círculo de la interpretación, este movimiento circular entre la identificación simbólica y la imaginaria, nunca finaliza sin un resto. Después de cada acolchado de la cadena del significante que fija retroactivamente su sentido, persiste siempre una cierta brecha, una abertura que en la tercera forma del grafo se traduce por el famoso “Che Vuoi?” –me estás diciendo esto, pero ¿qué quieres con ello, qué es lo que pretendes?
Esta interrogación que despunta por encima de la curva del acolchado indica la persistencia de una brecha entre enunciado y enunciación: en el nivel del enunciado dice esto, pero ¿qué quieres decirme con ello? Y es exactamente en este lugar de la pregunta que despunta por encima del enunciado, en el lugar de “¿Por qué me dices esto?”, donde deberíamos localizar el deseo en su diferencia con la relación a la demanda: me haces una demanda de algo pero ¿Qué es lo que en realidad quieres, qué es lo que pretendes a través de esta demanda? Esta ecisión entre demanda y deseo es lo que define la posición del sujeto histérico: según la clásica forma lacaniana, la lógica de la demanda histérica es “Estoy pidiendo esto de ti pero lo que realmente estoy pidiendo es que refutes mi demanda porque no es esto”.
El sujeto está siempre ligado, prendido, a un significante que lo representa para el otro, y mediante esta fijación carga un mandato simbólico, se le da lugar en la red intersubjetiva de las relaciones simbólicas. El asunto es que este mandato es siempre arbitrario: puesto que su naturaleza es performativa, no se puede explicar con referencia a las propiedades y capacidades reales del sujeto. Así pues, cargado con este mandato, el sujeto se enfrenta automáticamente a un cierto “Che Vuoi?”, a una pregunta del otro. El otro se dirige a él como si él poseyera la respuesta a la pregunta de por qué tiene este mandato, pero la pregunta no tiene respuesta. El sujeto no sabe por qué está ocupando este lugar en la red simbólica. Su propia respuesta a este “Che Vuoi?” del Otro solo puede ser la pregunta histérica ¿Por qué soy lo que se supone que soy, por qué tengo este mandato?
El momento final del proceso psicoanalítico es cuando el sujeto acepta lo que es sin que esté justificado por el gran Otro.
EL JUDÍO Y ANTÍGONA
La fantasía es una respuesta a este “Che Vuoi?”,  es el intento de salvar la brecha de la pregunta con una respuesta. Funciona como una construcción como argumento imaginario que llena el vacío, la abertura del deseo del Otro: darnos una respuesta concreta a la pregunta ¿Qué quiere el otro? Nos permite evadir el insoportable estacionamiento en el que el Otro quiere algo de nosotros, pero nosotros somos al mismo tiempo incapaces de traducir este deseo del otro en una interpelación positiva, en un mandato con el que identificarnos.
LA FANTASÍA COMO PANTALLA PARA EL DESEO DEL OTRO
La fantasía parece entonces una respuesta al “Che Vuoi?”, al insoportable enigma del deseo del Otro, de la falta en el Otro, pero es al mismo tiempo la fantasía la que, por así decirlo, proporciona las coordenadas de nuestro deseo –la que construye el marco que nos permite desear algo. La definición usual de fantasía (un argumento imaginado que representa la realización del deseo) es por lo tanto algo descarriada o ambigua: en la escena de la fantasía el deseo no se cumple, no se satisface, sino que se constituye –mediante la fantasía, aprendemos a cómo desear.
La fantasía tiene un papel intermediador, paradójico: es una construcción que nos permite encontrar sustitutos maternos, pero al mismo tiempo es una pantalla que nos escuda e impide que nos acerquemos demasiado a la cosa materna, manteniéndonos a distancia.
EL OTRO INCONGRUENTE DE LA JOUISSANCE
Hemos llegado así a la cuarta forma, completa y última, del grafo del deseo porque lo que se agrega en esta última forma es un nuevo vector del goce (jouissance) que intersecciona el vector del deseo estructurado simbólicamente.
El grafo adquiere dos niveles que podrían denominarse como el nivel del sdo y el nivel del goce. El resultado general está claro: filtrado a través de la criba del significante, el cuerpo se somete a la castración, evacúa el goce de él y sobrevive como desmembrado, mortificado. En otras palabras, el orden del ste (el gran Otro) y del goce (la cosa como su encarnación) son radicalmente heterogéneos, incongruentes; cualquier acuerdo entre ellos es estructuralmente imposible.
Es un lugar común que el sujeto lacaniano está dividido, cruzado, es idéntico a una falta en una cadena significante. No obstante, la dimensión más radical de la teoría lacaniana consiste, no en que se reconozca este hecho, sino en darse cuenta de que el gran Otro, el orden simbólico también está barré, tachado, por una imposibilidad fundamental, estructurado en torno a un núcleo imposible/traumático, en torno a una falta central. Sin esta falta en el Otro, el Otro será una estructura cerrada y la única posibilidad abierta al sujeto sería su radical enajenación en el Otro. O sea que es precisamente esta falta en el otro la que permite al sujeto lograr una especie de des-enajenación llamad por lacan SEPARACIÓN: el objeto está separado del Otro, el Otro no lo tiene, no tiene la respuesta final, hay también un deseo en el Otro. Esta falta en el Otro, da al sujeto un espacio de respiro, le permite evitar la enajenación total en el ste, no llenando su falta, sino permitiendo que él mismo, su propia falta, se identifique con la falta del Otro.
Lacan desarrolló la fórmula de sinthome: una formación ste particular que está impregnada de manera inmediata de goce –es decir, la imposible confluencia del goce con ste.
ATRAVESAR LA FANTASÍ SOCIAL
Y ahora podemos volver a la problemática de la ideología: la debilidad crucial de los ensayos posestructuralistas que se han escrito hasta ahora sobre la teoría de la ideología procedentes de la teoría althusseriana de la interpelación ha sido limitarse en el nivel inferior, al cuadrado inferior del grafo del deseo de Lacan –apuntar a entender la eficacia de una ideología exclusivamente a través de mecanismos de identificación imaginaria y simbólica.
A primera vista parecería que lo pertinente en un análisis de la ideología es únicamente como ésta funciona en tanto que discurso, el modo en que la serie de ste s flotantes se totaliza, se transforma en un campo unificado mediante la intervención de ciertos puntos nodales. En suma: el modo en que los mecanismos discursivos constituyen el campo de sdo ideológico; según esta perspectiva el goce en el ste es pre ideológico. Pero el totalitarismo demuestra que se aplica a toda ideología, a la ideología como tal: el último soporte del efecto ideológico (del modo en que una red de ste s nos sostiene) es el núcleo insensato, pre ideológico del goce. En la ideología no todo es ideología, pero es este plus el que es el último soporte de la ideología. Por ello podemos decir que hay también dos procederes complementarios de la crítica a la ideología:
-      Uno es discursivo, la lectura sintomática del texto ideológico trae consigo la desconstrucción de la experiencia espontanea de su sdo –es decir, mediante la demostración de cómo un campo ideológico determinado es el resultado de un montaje de ste s flotantes heterogéneos, de la totalización de éstos mediante la intervención de ciertos puntos nodales.
-      El otro apunta a extraer el núcleo de goce, a articular el modo en que una ideología implica, manipula, produce un goce pre ideológico estructurado en la fantasía.
Ahora  queda claro cómo podemos usar esta noción de fantasía en el terreno propio de la ideología. Aquí tampoco “hay relación de clases”, la sociedad está siempre a travesada por una escisión antagónica que no se puede integrar al orden simbólico. Y la apuesta de la fantasía ideológico-social es construir una imagen de la sociedad que sí existía, una sociedad que no esté escindida por una división antagónica, una sociedad en la que la relación entre sus partes sea orgánica, complementaria. El caso más claro es, la perspectiva corporativista de la Sociedad como un todo orgánico, un cuerpo social en el que las diferentes clases son como extremidades, cada uno de los cuales contribuye al todo de acuerdo a su función –podríamos decir que la “Sociedad como cuerpo corporativo” es la fantasía ideológica fundamental.
¿Cómo tenemos en cuenta entonces la distancia entre este punto de vista corporativista y la sociedad de hecho escindida por luchas antagónicas? La respuesta es, claro está, el judío: un cuerpo extraño que introduce la corrupción en el incólume tejido social. Es un fetiche que simultáneamente niega y encarna la imposibilidad estructural de “Sociedad”: es como si en la figura del judío esta imposibilidad hubiera adquirido una existencia real, palpable –y por ello marca la irrupción del goce en el campo social.
La noción de fantasía social es precisamente el modo en que se disimula la figura antagónica. Dicho de otra manera, fantasía es el medio que tiene la ideología de tener en cuenta de antemano su propia falla. La tesis de Laclau y Mouffe de que la sociedad no existe, de que lo social es siempre un terreno incongruente estructurado en torno a una imposibilidad constitutiva, atravesado por un antagonismo central –esta tesis implica que todo proceso de identificación que nos confiera una identidad socio-simbólica fija está en definitiva abocado al fracaso. La función de la fantasía ideológica es disimular esta incongruencia, el hecho de que la “Sociedad no Existe”, y compensarnos así por la identificación fallida.
La crítica a la ideología debe invertir por lo tanto el vínculo de causalidad como la percibe la mirada totalitaria: lejos de ser la causa real del antagonismo social, el “Judío” es simplemente la encarnación de un bloqueo –de la imposibilidad que le impide a la sociedad alcanzar su plena identidad como totalidad cerrada y homogénea. El judío es el punto en el que la negatividad social adquiere existencia real. Así podemos encontrar otra tarea para la crítica ideológica: detectar dentro del edificio ideológico determinado el elemento que representa dentro de él, su propia imposibilidad.
Ahora también podemos darnos cuenta de que atravesar la fantasía social es así mismo correlativo a la identificación con el síntoma. Al atravesar la fantasía nos hemos de identificar en el mismo movimiento con el síntoma: hemos de reconocer en las propiedades atribuidas  al judío el producto necesario de nuestro sistema social; hemos de reconocer los excesos que se atribuyen a los judíos la verdad sobre nosotros mismos.
Fue Marx quien inventó el síntoma tras demostrar que todos los fenómenos que a la conciencia burguesa cotidiana le parecen simples desviaciones, deformaciones contingentes y degeneraciones del funcionamiento anormal de la sociedad, y cómo tales son abolibles mediante el mejoramiento del sistema, son productos necesarios del propio sistema.





Foucault, M.: “Las relaciones de poder penetran en los cuerpo”, “Poderes y estrategias”; y “Verdad y Poder”
10 LAS RELACIONES DE PODER PENETRAN EN LOS CUERPOS
Lo que busco es intentar mostrar cómo las relaciones de poder pueden penetrar materialmente en el espesor mismo de los cuerpos sin tener incluso que ser substituidos por la representación de los sujetos. Si el poder hace blanco en el cuerpo no es porque haya sido con anterioridad interiorizado en la conciencia de las gentes. Existe una red de bio-poder, de somato-poder que es al mismo tiempo una red a partir de la cual nace la sexualidad como fenómeno histórico y cultural en el interior de la cual nos conocemos y nos perdemos a la vez.
11 PODERES Y ESTRATEGIIAS
La cuestión del ejercicio del poder se piensa hoy corrientemente en términos de amor (al maestro) o del deseo (de las masas  por el fascismo) ¿Puede hacerse la genealogía de esta subjetivación? Y ¿pueden especificarse las formas de consentimiento, las razones de obedecer en las que dicha subjetivación disfraza el funcionamiento?
Alrededor del sexo se instituye según unos la ineluctabilidad del maestro, según otros la subversión más radical. El poder es entonces representado como prohibición. Este dispositivo ¿está ligado al accidente del descubrimiento freudiano o reenvía a una función específica de la sexualidad en la economía del poder?
M.F. No me parece posible abordar del mismo modo estas dos nociones: amor al maestro y deseo de las masas por el fascismo. Cierto, en ambos casos se da una subjetivación de las relaciones de poder; pero no se produce aquí y allí de la misma forma.
Me parece efectivamente que el poder está siempre ahí, que no se está nunca fuera de él, que no hay márgenes para la pirueta de los que están en ruptura. Pero esto no significa que sea necesario admitir una forma inabarcable de dominación o un privilegio absoluto de la ley. Que no se pueda estar fuera del poder  no quiere decir que se está de todas formas atrapado.
Sugeriría más bien (pero estas son hipótesis a confirmar)
-      Que el poder es coextensivo al cuerpo social, no existen entre las mallas de su red, playas de libertades elementales;
-      Que las relaciones de poder están imbricadas en otros tipos de relación donde juegan un papel a la vez condicionante y condicionado;
-      Que dichas relaciones no obedecen a la sola forma de la prohibición y del castigo, sino que son multiformes.
-      Que su entrecruzamiento esboza hechos generales de dominación; que esta dominación se organiza en una estrategia más o menos coherente y unitaria. Que los procedimientos dispersados, heteromorfos y locales de poder son reajustados, reforzados, transformados por estas estrategias globales, y todo ello coexiste con numerosos fenómenos de inercia, de desniveles,  de resistencias.
-      Que las relaciones  de poder sirven en efecto, pero no porque estén al servicio  de un interés económico primigenio, sino porque pueden ser utilizadas en las estrategias.
-      Que no existen relaciones de poder sin resistencias.
12 VERDAD Y PODER
Lo que faltaba en mi trabajo era este problema del régimen discursivo, de los efectos de poder propios al juego enunciativo. Lo confundía demasiado con la sistematicidad, la forma teórica o algo como el paradigma. En el punto de confluencia entre la historia y la locura y las palabras y las cosas se encontraba bajo dos aspectos muy diferentes, ese problema central del poder que yo había por entonces hablado muy mal.
Se admite que el estructuralismo ha sido el esfuerzo más sistemático para evacuar el concepto de suceso no sucesos no solo de la etnología sino de toda una serie de ciencias e incluso, en el límite, de la historia. No veo quien puede ser más antiestructuralista que yo. Pero lo que es importante es no hacer con el suceso lo que se ha hecho con la estructura. No se trata de colocar todo en un cierto plano, que sería el del suceso, sino de considerar detenidamente que existe toda una estratificación de tipos de sucesos diferentes que no tienen ni la misma importancia, ni la misma amplitud cronológica, ni la misma capacidad para producir efectos.
El problema consiste al mismo tiempo en distinguir los sucesos, en diferenciar las redes y los niveles a los que pertenecen, y en reconstruir los hilos que los atan y los hacen engendrarse unos a partir de otros. De aquí que rechazo a los análisis que se refieren al campo simbólico o al dominio de las estructuras significantes; y el recurso a los análisis hechos en términos de genealogía, de relaciones de fuerza, de desarrollos estratégicos, de tácticas. Pienso que no hay que referirse al gran modelo de la lengua y de los signos, sino al de la guerra y de la batalla. La historicidad que nos arrastra y nos determina es belicosa; no es habladora. Relación de poder, no relación de sentido. Ni la dialéctica (como lógica de la contradicción), ni la semiótica (como estructura de la comunicación) sabrían dar cuenta de la inteligibilidad intrínseca de los enfrentamientos.
Es preciso desembarazarse del sujeto constituyente, del sujeto mismo, es decir, llegar a un análisis que pueda dar cuenta de la constitución del sujeto de los saberes, de los discursos, de los dominios de objeto, sin tener que referirse a un sujeto que sea trascendente en relación al campo de los acontecimientos o que corre en su identidad vacía, a través de la historia.
La noción de ideología me parece difícilmente utilizable por tres razones. La primera es que está siempre en oposición virtual a algo que sería la verdad. Ahora, yo creo que el problema no está en hacer la partición entre lo que, en un discurso, evidencia la cientificidad y la veracidad y lo que evidencia otra cosa, sino ver históricamente cómo se producen los efectos de verdad en el interior de los discursos que no son en sí mismo ni verdaderos ni falsos. Segundo inconveniente, es que se refiere, pienso, necesariamente a algo como a un sujeto. Y tercero, la ideología está en posición secundaria respecto a algo que debe funcionar para ella como infraestructura o determinante económico, material, etc. por estas tres razones, creo que es una noción que no puede ser utilizada sin precaución.
Me parece que la noción de represión es totalmente inadecuada  para dar cuenta de lo que hay justamente de productor en el poder. Cuando se definen los efectos del poder por la represión se da una concepción puramente jurídica del poder. Se identifica el poder a una ley que dice no. Se privilegiará sobre todo la fuerza de la prohibición. Ahora bien, pienso que esta es una concepción negativa, estrecha, esquelética del poder que ha sido curiosamente compartida. Si el poder no fuera más que represivo, si no hiciera nunca otra cosa que decir no ¿pensáis realmente que se le obedecería? Lo que hace que el poder agarre, que se le acepte, es simplemente que no pesa solamente como una fuerza que dice no, sino que de hecho la atraviesa, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; es preciso considerarlo como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social más que como una instancia negativa que tiene como función reprimir.

















[1] Enciso Riveros, Patricio – 20130201 –Cursada en 2º Cuatrimestre 2011 –Cátedra Caletti
[2] Ver página 204 y 205, relación Saussure, Freud y Sartre.
[3] Althusser, p.81.
[4] Foucault lo plantea como parte del campo metodológico de la historia.
[5] Resumen a grandísimos rasgos

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RESUMEN 1


La industria cultural. Iluminismo como mistificación de masas
La civilización actual concede a todo un aire de semejanza ---> falsa identidad lo universal y lo particular. En términos tecnológicos es necesario que la industria cultural genere métodos de reproducción que conducen a que, en diferentes lugares, necesidades iguales sean satisfechas mediante productos estándar ---> igualación y producción en serie.
La constitución del público forma parte del sistema de la industria cultural. Los deseos espontáneos del público se convierten en un texto inconsciente. Para todos los consumidores hay algo previsto y cada consumidor debe dirigirse a la categoría de los productos en masa que han sido preparados para él.
El tiempo libre del trabajador debe orientarse sobre la unidad de producción ---> para el consumidor no hay nada por clasificar que no haya sido ya anticipado en el esquematismo de la producción.

El mundo entero está pasado por el c…