Verón - (2013) - "Epistemología de los observadores" - en: La semiosis social 2 - Semiótica 1 - Fernández
Verón - (2013) - "Epistemología de los observadores" - en: La semiosis social 2 - Semiótica 1 - Fernández
En este amarillo está el resumen. Lo que no está en este amarillo es el texto de Verón.
En este texto Verón va a centrarse en realizar una reflexión epistemológica. Cuando decimos que va a realizar una reflexión sobre la epistemología, decimos que va a reflexionar sobre el conocimiento científico, su naturaleza, posibilidad, alcance y fundamentos, dentro de la semiótica.
Imaginemos que en un momento dado me encuentro en el espacio público urbano de una ciudad, acompañado por un amigo o amiga. Es de día, y miro lentamente en mi alrededor, contemplando el entorno. La persona que me acompaña, al advertir mi movimiento de observación, me pregunta: "¿Qué estás mirando?". Supongo que si contestaste muy seriamente: "Estoy mirando algunos subsistemas sociales y uno que otro sistema socioindividual", provocaría en la persona que me acompaña la necesidad de preguntarme si me siento bien (preguntándose, tal vez a sí misma, cuál será mi índice de alcohol en sangre en ese momento) o tal vez simplemente una amable sonrisa ante el humor dudoso de un semiótico. Lo cierto es que es una muy buena pregunta y que una respuesta mínimamente aceptable exige una reflexión epistemológica, a la que está consagrado el presente capítulo.
Historiadores:
Los historiadores deben ser reconocidos como pioneros en la exploración de la semiosis: la autonomía y la persistencia de los fenómenos mediáticos van produciendo una distancia temporal que permite elaborar la perspectiva del observador, sin la cual no hay teoría posible de la producción histórica del sentido.
Antropólogos:
En el orden más sincrónico del mundo moderno, los antropólogos han utilizado la distancia sociocultural como base para la construcción de la posición del observador -la diferencia entre "formas de vida", para decirlo a la manera de Colling y Kusch (1998)-, sistematizando el uso de los materiales más evanescentes de la exteriorización, no mediatizada, de los procesos mentales: la comunicación oral de los "informantes" de la sociedad estudiada.
Sociólogos:
En cuanto a la sociología, si nos interesa evaluar una determinada teoría formulada para explicar los procesos sociales, una regla importante consiste en prestar atención al modelo que la teoría presupone de lo que durante mucho tiempo se ha llamada el "actor". Todas las teorías tienen, por decirlo así, un capítulo "meta-psicológico", explícito o implícito, un modelo que atribuye al actor social distintas propiedades y capacidades: intereses; mayor o menor racionalidad; tácticas, motivos, intenciones, emociones; necesidad de mostrar a los demás una buena imagen de sí mismo o de identificarse con algún grupo; egoísmo, altruismo; necesidad de afirmar su individualidad, etc. Estas atribuciones varían de una teoría a otra, pero todas presuponen que los actores observados desarrollan una importante actividad de observación, es decir que ellos son, a su vez, observadores. Esta presuposición tiene, en algunas teorías, consecuencias más importantes que en otras.
Acá Verón va a explicar la posición de los observadores en la semiosis social y la observación de segundo grado, propia de los observadores de la semiosis social.
Cuando nos colocamos en posición de observadores de la semiosis social, como lo ha esquematizado Luhmann retomando el pensamiento de la cibernética, realizamos observaciones de segundo grado, es decir, observaciones de actores que son, al mismo tiempo, observadores. La cuestión se complica cuando comprobamos que, según la mayor parte de las teorías, los actores en su actividad de observación de primer grado, están haciendo lo mismo que los observadores de segundo grado pretenden hacer con ellos: se están atribuyendo recíprocamente determinadas propiedades, capacidades, intenciones, etc., como condiciones de sus relaciones sociales.
Bueno, esta reflexión lógica es lo que más importa del texto: la posición de observador de segundo grado que aquí nos interesa es la que se materializa en el trabajo de investigación, que comporta un control (de tercer grado) de los procedimientos de observación (de segundo grado) de los observadores de primer grado.
Podría pensarse que la diferencia entre ambas posiciones de observación es que los observadores de segundo grado son, a su vez, autoobservadores, es decir, se observan a sí mismo observando a los observadores. Serían, entonces, simultáneamente, observadores de segundo y de tercer grado. Sin embargo, los observadores de primer grado (los actores) también se observan a sí mismo; no hay, en todo caso, ninguna razón empírica para excluir esta posibilidad. Con todo, subsiste una diferencia decisiva: en sus autoobservaciones espontáneas de segundo grado, los observadores de primer grado no responden a condiciones institucionales específicas. Me explico: la posición de observador de segundo grado que aquí nos interesa es la que se materializa en el trabajo de investigación, que comporta un control (de tercer grado) de los procedimientos de observación (de segundo grado) de los observadores de primer grado. A diferencia de los habitualmente llamados "actores", que realizan observaciones de primer grado (observan a los otros actores) y de segundo grado (se observan a sí mismos), el observador de segundo grado que estamos identificando (que se sabe observado por observadores de tercer grado) es el resultado de una interpretación específica entre sistemas socioindividuales y un subsistema social, cuya consecuencia histórica son las instituciones científicas que producen conocimiento sobre el mundo humano y social.
En el siguiente párrafo Verón amplía el vínculo que existe entre los observadores de segundo grado y los de tercer grado. El observador de segundo grado pone en discurso los resultados de sus observaciones y los expone voluntariamente a observadores de tercer grado. Estos observadores de tercer grado son la comunidad científica.
Habiendo renunciado definitivamente a la "Tesis de la excepción humana", la legitimidad de los procedimientos involucrados en esta posición de observaciones de segundo grado voluntariamente expuestas, por decirlo así, a observaciones de tercer grado, no remite a ningún conjunto de reglas fundamentales de la conciencia del meta-meta-observador. Su legitimidad reposa en un mundo institucional y empírico: el de la comunidad científica (centros de investigación, universidades), que proporciona los interpretantes del fenómeno mediático que el propio observador de segundo grado producirá cuando ponga en discurso, cuando ex-ponga, los resultados de sus observaciones. Está claro, en todo caso, para lo que aquí nos interesa, una instancia particularmente crucial de interpretación.
En el párrafo que sigue, va a hablar de las ciencias sociales y de la necesidad de tener una epistemología de la observación:
En las ciencias sociales, la observación directa de los actores no es una práctica muy frecuente. Goffman y otros investigadores adscriptos a lo que en su momento fue la etnometodología representaron un caso de preconización y práctica de la observación directa pero, dentro de las ciencias sociales, esta ha sido más bien la excepción que la regla. Fuera de las situaciones de observación directa "en tiempo real", que presuponen algún tipo de copresencia de observadores de primero y de segundo grado, la observación es esencialmente indirecta, a través de los "productos" (mediatizados o no) que resultan de la exteriorización de los procesos mentales de los actores.
La necesidad de una epistemología de la observación.
Necesitamos, por decirlo así, una epistemología de la observación. Esta epistemología forma parte, también, de la historia de la semiosis social; es una epistemología histórica y empírica: la emergencia de los fenómenos institucionales de control de los observadores de segundo grado, que conocemos como el surgimiento de las ciencias sociales modernas, es un hecho histórico tan contingente como cualquier otro fenómeno de la historia de la especie.
En el campo de la semiótica, lo único que es directamente observable son los signos en su materialidad. El párrafo debajo es uno de los más importantes del texto. Acá menciona que lo único observable son los signos en su materialidad.
Lo único directamente observable son los signos en su materialidad: la observación, en cualquiera de sus niveles, es observación de configuraciones materiales de signos, que son fragmentos de la semiosis, mediatizada de signos, que son fragmentos de la semiosis, mediatizada (un libro, un film, una obra de arte visual, un afiche en la vía pública, un cd musical) o no mediatizada (el habla de los actores, sus secuencias gestuales en una situación dada, su apariencia, su comportamiento en los espacios públicos).
En sí mismas, esas configuraciones de signos son superficies discursivas híbridas, en el sentido de que no pueden ser homogéneas ni directamente reconocibles, ya sea como operaciones de un sistema o subsistema social, o de un sistema socioindividual: en sí mismas, las superficies discursivas contienen múltiples marcas que hay que diferenciar y, eventualmente, identificar como huellas de operaciones que reenvían a tal o cual sistema social o a tal o cual sistema socioindividual. Esto quiere decir que, en el caso de una superficie discursiva mediatizada, no todas las huellas remiten necesariamente a un sistema o subsistema social por el mero hecho de tratarse de un fenómeno mediático, así como no todas las huellas de un fragmento de habla de un actor social remiten necesariamente a un sistema socioindividual por el mero hecho de ser el habla de un "individuo".
Acá va a hablar de las huellas y dice algo que es muy importante: las huellas discursivas no tienen ninguna "naturaleza" propia. Las huellas son producto de una interpretación. Las características de las huellas (y acá aclara que esas características de las huellas sería la identificación de sus funciones operatorias) dependen de la posición en la que se coloca el observador. No solo la posición en la que se coloca, sino también de las operaciones analíticas que realiza a partir de ellas.
Las huellas discursivas no tienen ninguna "naturaleza" propia, no remiten "en sí mismas" a tal o cual sistema o subsistema social o a tal o cual tipo de sistema socioindividual, precisamente porque son (si lo queremos decir en términos luhmannianos) el producto de una interpretación. Las características de las huellas, es decir, la identificación de sus funciones operatorias, dependen de la posición en la que se coloca el observador, y de las operaciones analíticas que realice a partir de ellas.
En el siguiente párrafo, Verón va a decir que un proceso de observación es un proceso de reconocimiento. Ese proceso de reconocimiento puede calificarse como reconocimiento de segundo grado. Entonces va a pasar a hablar de "posición de observación de segundo grado de la producción" y de "posición de observación de segundo grado del reconocimiento. Y no hace falta aclarar mucho cuando habla de las huellas porque lo dice claro en el texto: una huella que opera en el discurso puede ser portadora de sentidos diferentes según desde dónde se hace el análisis: desde el reconocimiento de la producción o desde el reconocimiento del reconocimiento.
En el pasado he formulado este principio de la siguiente manera: todo depende de si el observador se coloca en producción o en reconocimiento. Tratemos de precisar el principio un poco más. Un proceso de observación, en cualquiera de los niveles en que pueda tener lugar es, por definición, un proceso de reconocimiento que se puede calificar de reconocimiento de segundo grado. Deberíamos, entonces decir: la identificación de las huellas depende de si el observador se coloca en posición de observación de segundo grado de la producción o en posición de observación de segundo grado del reconocimiento. Una misma huella, identificada materialmente como operaria discursiva (por ejemplo, una determinada secuencia de un film, que va del minuto veintidós al veinticinco de un largometraje de ficción), puede ser portadora de sentidos diferentes según yo la analice desde el reconocimiento de la producción o desde el reconocimiento del reconocimiento.
Acá habla de un autor que es Antoine Culioli (y no sé cuánto importa en el texto porque empieza a explicar cosas que ni idea... ) el cual describe un esquema de niveles de la teoría lingüística, que es bastante complejo de entender... Más abajo sigo resumiendo cuando deja de hablar de Culioli y de los niveles que propone.
Nivel 2: las huellas en superficie discursiva interpretadas como operaciones.
Nivel 3: configuraciones que se representan bajo la forma de modelos abstractos de operaciones cognitivas.
Nivel 1: esas configuraciones del nivel 3 son inaccesibles.
En una y otra de esas dos posiciones, nos encontramos en la misma situación que describe el esquema de niveles de la teoría lingüística de Antoine Culioli: se definen relaciones conceptuales entre, por un lado, las huellas en superficie discursiva interpretadas como operaciones (nivel 2 del esquema de Culioli) y, por otro, configuraciones que se representan bajo la forma de modelos abstractos de operaciones cognitivas (nivel 3) que son, en sí mismas, inaccesibles (nivel 1). Suponemos que las relaciones sistemáticas entre el nivel 2 y el nivel 3, que se postulan como no lineales, permiten comprender lo que pasa entre el nivel 2 y el nivel 1.
Considerando en su conjunto, el planteo que estamos discutiendo comporta una justificación teórica de una constatación en la que insistí desde hace mucho, a saber, que las gramáticas discursivas, tanto de producción como de reconocimiento son, por definición, incompletas. Esta incompletud estructural se explica por el hecho de que los discursos forman parte del proceso de interpenetración entre sistemas y subsistemas sociales y sistemas socioindividuales, en los que cada uno es entorno del otro y, en consecuencia, cada uno es fuente de desorden (y por lo tanto de incertidumbre), respecto del otro.
Acá Verón va a hablar desde una óptica luhmanniana, y dice que esto de la distinción entre niveles de observación es aplicable en todos los sistemas observados que sean:
- Autorreferenciales: es un fenómeno que ocurre en el lenguaje natural o formal consistente en una oración o fórmula referente en forma directa a sí misma, a través de algunas oraciones o fórmulas intermedias, o por medio de algunas codificaciones.
- Autopoiéticos: es un término que designa la cualidad de un sistema capaz de reproducirse y mantenerse por sí mismo.
En una óptica luhmanniana, la distinción entre los niveles de observación es aplicable a todos los casos en lo que los sistemas observados son autorreferenciales y autopoiéticos, y en esa clase Luhmann incluye los "sistemas vivos" (células, cerebros, organismos, etc.), los que él llama sistemas psíquicos y los sistemas sociales (sociedades, organizaciones, interacciones) (Luhmann, 1990).
Acá Verón explica brevemente el proceso histórico de la ciencia y dice: "no hay que olvidar que el modelo autorreferencial de observación de la ciencia moderna se fue estabilizando inicialmente alrededor de la cosmología y de la física, y que progresivamente se articularon a ese dispositivo, primero las ciencias biológicas y finalmente las ciencias sociales". También menciona la importancia de la imprenta y la importancia del fenómeno mediático como facilitador de la constitución progresiva de un espacio público del discurso.
Acá amplía el tema de la formación del espacio público del discurso científico.
La formación del espacio público del discurso científico, necesario para la articulación entre observadores de segundo y de tercer grado, fue una historia larga y difícil. En lo que hace a las que más tarde se llamaron las ciencias naturales, evolucionó lentamente a lo largo de los siglos XVII y XVIII, y se estabilizó en el siglo XIX, a lo largo del cual se fue perfilando, al mismo tiempo, la transferencia de esa particular interpenetración hacia los territorios que irían configurando, en sus últimas décadas, las nacientes ciencias sociales.
Espacio público: supone la definición de una comunidad.
Un espacio público supone la definición de una comunidad. ¿Sobre qué bases, en este caso? En la historia premoderna -algunos de cuyos momentos evocamos en la segunda parte de este trabajo- las comunidades organizadas con objetivos del orden del saber (religioso o filosófico), se constituían en torno a la lectura e interpretación de los códices. Vimos que los Scriptoria pueden ser considerados antecedentes de lo que más tarde fueron las universidades.
En la llamada Alta Edad Media, se estabiliza la concepción de dos libros: el Libro de las Sagradas Escrituras y el Libro de la Naturaleza. Ambos están en armonía porque son de un mismo autor y porque el segundo confirma las verdades del primero a través de innumerables exempla. Estos exempla eran recursos discursivos muy útiles para la predicación y la difusión del cristianismo.
En palabras de Hugh of Saint Victor:
Porque este mundo visible en su conjunto es un libro escrito por el dedo de Dios, es decir, creador por el poder divino (...). Pero así como algún hombre analfabeto que ve un libro abierto mira las imágenes pero no reconoce las letras, así también el alocado hombre natural que no percibe las cosas de Dios, ve en las criaturas visibles las apariencias exteriores, pero no comprende internamente la razón. Pero aquel que es espiritual y puede juzgar de todas las cosas, mientras considera la belleza exterior de la obra del Creador, concibe internamente cuán maravillosa es su sabiduría (cit. en Josipovici, 1971; 29).
En esta visión, podemos considerar que dios era creador-observador de su propia creación, es decir, que ocupaba las posiciones de observador de primer grado (0sub1) y de segundo grados (0sub2). Los cristianos eran invitados a ocupar la posición de observadores de segundo grado (0sub2) a través del amor a dios, y a "leer" el Libro de la Naturaleza (0sub1) con las Sagradas Escrituras como interpretante (0sub3).
Esta metáfora del Libro de la Naturaleza reaparece en el momento del surgimiento de la ciencia moderna. Recordemos el famoso texto de 1623, Il Saggiatore, de Galileo Galilei, en el que la matemática reemplaza a las Escrituras como interpretante:
La filosofía está escrita en ese gran libro que siempre se encuentra ante nuestros ojos -quiero decir el universo- pero que no podemos comprender si no aprendemos primero el lenguaje, y si no captamos los símbolos en lo que está escrito. Este libro está escrito en el lenguajes matemático y los símbolos son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin cuya ayuda es imposible comprender una sola de sus palabras; sin las cuales merodeamos en vano en un oscuro laberinto.
La metáfora del libro aplicada a la naturaleza, presuponía que los hechos observados por el filósofo natural eran ya procesos que implicaban observaciones de primero y de segundo grado (dios creando-observando su obra y observándose a sí mismo). Esta idea de que el filósofo natural podía ocupar ese lugar que hoy podemos llamar observación de tercer grado fue, en un principio, compatible con la naciente "actitud científica".
Verón va hablar ahora de evolución de los fenómenos mediáticos. También dice que el observador deja de ser un lector y se va transformando en un operador.
Sin embargo, una diferencia importante entre esta reaparición de la metáfora del libro en la primera modernidad y su antecedente medieval tiene que ver, justamente, con la evolución de lo que aquí llamamos los fenómenos mediáticos: el libro medieval era un libro manuscrito, y el libro del siglo XVII era ya un libro impreso; el primero, portador de todas las imperfecciones, irregularidades e incertidumbres de la copia por los escribas; el segundo, resultado de la uniformidad, la regularidad y la homogeneidad mecánica de la imprenta. Podemos decir que la naturaleza medieval era un libro manuscrito (por el dedo de dios) y la naturaleza del siglo XVII era ya un libro impreso. De esta manera se comprende mejor el progresivo deslizamiento hacia una concepción de los proceso naturales como proceso mecánicos, concepción que acompañó la matematización. La naturaleza deja de ser un libro y comienza a ser pensada como una máquina, y el observador deja de ser un lector y se va transformando en un operador: de ahí la importancia que, rápidamente, adquiere la problemática de la experimentación. El filósofo natural ya no se reconocerá en la relación de un lector con su libro, sino en el "diálogo" entre una máquina y su operador. Y la máquina funciona (o no) pero no observa.
A partir del momento en que cobra forma la idea del filósofo natural como observador de primer grado, la cuestión del fundamento de la comunidad de los que se dedican a observar la naturaleza se plantea de una manera radicalmente nueva. Esa comunidad va dejando de ser la de un colectivo de lectores de un mismo libro (sea este un libro material o metafórico), y se va transformando en la comunidad de observadores de las respuestas de la máquina naturaleza cuando se la interroga adecuadamente. Y esos observadores tienen que volver públicas sus observaciones, publican: la naturaleza, poco a poco, deja de ser un libro pero se transforma en el motivo de la publicación de una cantidad cada vez mayor de libros.
A mediados del siglo XVII comienza a institucionalizarse, en las distintas regiones de Europa, lo que aquí llamo el vínculo entre observadores de segundo grado y observadores de primer grado, es decir, las comunidades de filósofos naturales en diálogo, con la máquina natural. Al parecer, la primera academia de ciencias fue la Leopoldina, fundada en 1652, cuyo nombre hoy es Academia Nacional de Alemania. De ella fue miembro Albert Einstein hasta que Hitler ordenó su exclusión en 1933 por su condición de judío. La Royal Society se funda en Londres en 1660, con los auspicios del rey Carlos II, de la que más tarde será fellow Charles Darwin.
El caso de la Royal Society es particularmente interesante, porque albergó el nacimiento, en Inglaterra, del concepto de "laboratorio" como espacio de experimentación, y fue el escenario de los célebres trabajo de Robert Boyle sobre la sombra de aire y de su larga polémica con Hobbes. Para comprender la particular interpenetración entre sistema social y sistema socioindividual representada por las instituciones científicas, los trabajo del historiador y sociólogo de la ciencia Steven Shapin son indispensables (Shapin y Schaffer, 1985: Shapin, 1996, 2010).
El estudio histórico detallado del surgimiento de la experimentación permite seguir paso a paso el proceso de institucionalización del contrato social y comunicacional que va a fundar la comunidad de observadores, y sobre todo la relación entre observadores de primero y de segundo grado.
En primer lugar, la cuestión de los espacios. La realización de los experimentos necesitaba de un espacio que debía cumplir ciertos requisitos, albergar los aparatos utilizados en las experiencias (las distintas versiones de la bomba de aire de las pruebas neumáticas de Robert Boyle es, tal vez, el caso más célebre), facilitar las operaciones manuales de los técnicos y asistentes, y maximizar las condiciones de observación y registro de los resultados. Pero debía ser un espacio, al menos en principio, público (por oposición a los espacios "secretos" tradicionales, típicos de los magos y los alquimistas) (Shapin, 2010); en verdad, estos espacios fueron en el inicio privados, dentro de las residencias de los gentlemen. Boyle hizo uso de varios de ellos en distintos momentos de su trabajo.
En segundo lugar, la circulación entre los diferentes espacios. Los experimentos presentados en las sesiones regulares de la Royal Society eran cuidadosamente preparados y tenían el carácter de un espectáculos en el que nada debía fallar; en esas sesiones, donde estaba reunidos el colectivo de los filósofos naturales, se informaba también sobre otros experimentos y se discutían los resultados (Shapin, 2010). En la concepción de Boyle, estos resultados debían adquirir la forma de cuestiones de hecho, "materia fáctica" (matters of fact). Pero estos hechos no eran simplemente el "output" de un dispositivo experimental; eran un complejo resultado social que suponía reglas implícitas de ver y creer; producción de confianza, asentimiento y aprobación y puesta en acción de las personas capaces de encarnar, transmitir y hacer circular adecuadamente todas esas operaciones mentales.
Boyle propuso -subraya Shapin- que las cuestiones factuales (matters of fact) fuesen generadas por una multiplicación de la experiencia testimonial. Una experiencia atestiguada por una sola persona, incluso la de una performance experimental, no es un hecho. Si el testimonio puede ser extendido a mucho, y en principio a todas las personas (to all people), entonces el resultado puede ser considerado un hecho. De esta manera, el hecho material fue de entrada una categoría epistemológica y una categoría social. La categoría fundante de la filosofía experimental, y de lo que contaba en general como conocimiento propiamente sustentado, era un artefacto de comunicación y de cualesquiera formas sociales fuesen necesarias para sostener y mejorar la comunicación. El establecimiento de los hechos materiales utilizó tres tecnologías: una tecnología material, alojada en la construcción y el funcionamiento de la bomba de aire; una tecnología literaria, por la cual los fenómenos producidos por la bomba eran dados a conocer a aquellos que no habían sido testigos directos; y una tecnología social, que expresaba las convenciones que los filósofos naturales debían emplear al relacionarse unos con otros y al considerar las reclamaciones de conocimiento (Shapin, 2010)
En términos de los conceptos que estamos utilizando aquí, Robert Boyle estaba construyendo claramente una posición de observador de tercer grado.
Los observadores debían ser caballeros (gentlemen). Por qué= Porque la libertad del caballero garantiza que su discurso no está motivado por intereses materiales. Como los técnicos y asistentes que operaban los dispositivos técnicos de los experimentos eran remunerados por su trabajo, quedaban excluidos del proceso de producción de la creencia y la confianza necesaria para llegar hasta los matter o fact. Por una razón comparable, la Royal Society no debía aceptar a personas que practicaran el comercio. Con todo, la articulación entre las categoría tradicional de "gentleman" y la categoría de "Scholar" (erudito, estudioso), en transformación durante el siglo XVII a través de la práctica experimental, fue difícil, porque en una cierta dimensión esas categorías podían ser consideradas opuestas (Shapin, 2010)
Una vez establecidos -a través del dispositivo social, progresivamente institucionalizado, de testimonio confiable, generación de creencia y producción de asentimiento colectivo-, los matters of fact quedaban fuera de discusión. Lo que podía (y debía) debatirse era su interpretación, pero ese debate tenía también que estar sometido a reglas. En su calidad de observador de tercer grado, Boyle estaba proponiendo la estrategia enunciativa que debía caracterizar a los miembros de la comunidad de los filósofos naturales.
Boyle se explayó largamente para dar forma a las convenciones morales que debían regular la controversia. Las disputas deben ser sobre los resultados y no sobre las personas. Era apropiado adoptar un punto de vista duro sobre los informes inexactos, pero muy apropiado atacar el carácter de quienes lo habían presentado, "porque me gusta hablar civilizadamente de las personas y libremente de las cosas" (Shappin y Shaffer, 1985)
Desde este punto de vista, la enunciación polémica de Thomas HObbes excluía la posibilidad de que fuera fellow de la Royal Society. Los "greshamitas", como Hobbes los llamaba porque se reunían en el Gresham College, "son todos mis enemigos" (cit. en Shapin y Shaffer, 1985). Este enfrentamiento entre concepciones opuestas del debate público se inscribe claramente en el momento histórico de la Restauración y le da al surgimiento de la Royal Society toda su dimensión política.
La configuración de observadores de primero y de segundo grado, institucionalizada en la Royal Society con el fin de legitimar la producción de los matter of fact de la filosofía natural experimental, no era en modo alguno incompatible con la fe cristiana en un Dios Creador. Por el contrario, Boyle (quien ocasionalmente seguía usando la metáfora del Libro de la Naturaleza) consideraba que los experimentadores eran los "sacerdotes de la naturaleza" y sugería que los experimentos fueran realizados los días domingo, como parte del culto de Dios (Shapin y Shaffer, 1985). Cuanto más claramente la naturaleza aparecía como una máquina extremadamente precisa (uno de los modelos era el de los mecanismos de relojería (Shappin 1996)), tanto más necesaria resultaba la creencia en una entidad exterior a ella, que permitiera explicar su complejidad y, particularmente, la "puesta en marca" la máquina en algún momento del tiempo. A partir del retorno del poder monárquico en la figura de Carlos II, una cuestión central de la Restauración fue el poder relativo de la jerarquía eclesiástica y su rol en el control de la multiplicidad de sectas que se había activado y enfrentado durante la guerra civil. La naciente comunidad de los filósofos naturales experimentales buscaba ser un ejemplo de moderación y de gestión de las diferencias de opinión, que excluía, por principio, el recurso a la violencia.
Desde el punto de vista de Hobbes, en cambio, "ningún grupo independiente de intelectuales podía evitar el constituirse en una amenaza para la sociedad civil. (...) Esos grupos eran en sí mismos un peligro" (cit. en Shapin y Shaffer 1985).
Los latinos -recuerda Hobbes en "Del hombre", primera parte del Leviatán- distinguían siempre entre prudencia y sapiencia, adscribiendo el primer término a la experiencia, el segundo a la ciencia. (...) De los signos de la ciencia unos son ciertos e infalibles; otros, inciertos. Ciertos, cuando quien pretende la ciencia de una cosa puede enseñarla, es decir demostrar la verdad de la misma, de modo evidente, a otro. Inciertos cuando sólo algunos acontecimientos particulares responden a su pretensión, y en ciertas ocasiones prueban lo que habían de probar. Todos los signos de prudencia son inciertos, porque observar por experiencia y recordar todas las circunstancias que pueden alterar el suceso es imposible (Hobbes, 1940).
Hobbes consideraba claramente los experimentos de Boyle y su metodología del testimonio, como del orden de la prudencia, es decir, de lo incierto, y proclama su punto de vista en el "Resumen y conclusión" del Leviatán: "En primer lugar, toda la verdad de mi doctrina depende o bien de la razón o de la Escritura: las dos dan crédito a muchos escritores, pero no lo reciben de ninguno. En segundo término, las materias en cuestión no son de hecho, sino de derecho, y en ello no hay lugar para testigos" (Hobbes, 1940).
De todos modos, por razones prácticas, la ampliación de la situación canónica testimonial encontró rápidamente sus límites. Los testigos de las experiencias de Boyle en su laboratorio eran, según los casos, entre tres y seis colegas de conocida reputación; en las sesiones de la Royal Society, no había nunca más de veinte personas, y con frecuencia menos. A pesar de la insistencia de Boyle acerca de la repetición de los experimentos y de las cuidadosas instrucciones que hizo circular, él mismo reconoció, años después, que muy pocas réplicas de su bomba de aire eran confiables. En definitiva, en el naciente mundo de la investigación científica, el dispositivo de observadores se fue transformando, mucho antes de Internet, en una comunidad virtual, conectada simplemente a través de la circulación de textos y dando lugar a los varios subgéneros de la narración científica (Shapin, 1996).
La primera configuración de observadores de la naciente ciencia moderna de la naturaleza, asociada a lo que después se identificó como la Revolución Científica de la modernidad, aparece, entonces, íntimamente ligada a una coyuntura política específica, y cumple, en esa coyuntura, un claro papel ideológico. Esta problemática ha sido central en el desarrollo de la historia y la sociología de la ciencia moderna en aproximadamente el último medio siglo, problemática impulsada por el célebre trabajo de Robert Merton (1970), aparecido en 1938 en la revista Osiris y publicado como libro en 1970.
En el año 1660, las autoridades religiosas y políticas identificaron a las creencias de los sujetos como una amenaza para el acuerdo sobre la Restauración. Los experimentadores ofrecieron entonces una solución al problema del acuerdo: presentaron su propia comunidad como una sociedad ideal donde la disputa podía tener lugar con seguridad y donde los errores subversivos eran rápidamente corregidos. Su sociedad ideal se distinguía por la fuente de autoridad que los experimentadores recomendaban. Los filósofos experimentalistas advertían contra la tiranía y el dogmatismo en su trabajo. Ninguna autoridad individual con poder debía imponer la creencia. El poder del conocimiento venía de la naturaleza, no de personas privilegiadas. Los hechos (matters of fact) eran producidos cuando la comunidad desplegaba libremente su asentimiento consensuado (Shapin y Schaffer, 1985).
"Las soluciones al problema del conocimiento -dicen los autores en su último capítulo- son soluciones al problema del orden social. Los materiales de este libro son contribuciones tanto a la historia política como a la historia de la ciencia y la filosofía" (Shapin y Shaffer, 1985). La conclusión no podría ser más contundente.
En sus trabajos posteriores, Shapin ha seguido elaborando este punto de vista, según el cual -como se expresa en el subtítulo de su último libro, la ciencia es "producida por personas con cuerpos, situadas en el tiempo, el espacio, la cultura y la sociedad, y que luchan por obtener credibilidad y autoridad" (Shapin, 2010).
Es imposible no estar de acuerdo, en términos generales, con esta perspectiva. Sin embargo, sus consecuencias epistemológicas exigen, me parece, una conceptualización que vaya más allá de constatar que, en difenitiva, la producción de conocimientos científicos es una actividad tan imperfecta, históricamente localizada y afectada por los intereses y las pasiones (para decirlo de manera de Hobbes) como cualquier otro sistema institucionalizado de la acción humana. Volvamos, entonces, a nuestro (igualmente perfecto y provisorio) camino teórico.
Hace mucho tiempo sugerí que la distinción producción/reconocimiento, aplicada al discurso científico, podía permitir clarificar la cuestión de los condicionamientos "ideológicos" de la producción de conocimientos (Verón, 1987). Como sucede en cualquier discurso, los mecanismos propiamente ideológicos se reconstruyen a través de la explicitación de las gramáticas de producción de los textos científicos, y las variables históricas (económicas, políticas, sociales, culturales) corresponden a las condiciones de producción. Todo discurso está sometido a determinadas condiciones de producción, y el discurso científico no es una excepción. Ahora bien, la especificidad de la ciencia moderna como institución es el haber explicitado progresivamente la articulación producción/reconocimiento como dimensión estructurante de sus propias prácticas, vale decir, el haber institucionalizado las condiciones de circulación. Los textos de Robert Boyle en posición de observador de tercer grado son una primera forma histórica de esa institucionalización. Al mismo tiempo, es un hecho que muchas de las reflexiones epistemológicas que acompañaron la evolución de la ciencia moderna tendieron a ocultar esta característica, pero no hay en ello ninguna contradicción: esa lucha por la credibilidad y la autoridad a la que alude Shapin, en determinado casos ha llevado a minimizar el carácter provisorio, relativo, y sustentado por un contrato social, del conocimiento científico.
Este esquema es, como corresponde, puramente formal, en cuanto describe las características del subsistema social autoorganizante y autopoiético de la ciencia moderna, pero no dice nada sobre los contenidos de los conocimientos así producidos: en este plano, cada disciplina científica tiene su propia historia, su problemática, sus debates, su agenda, sus tendencias, sus modas, sus costos, y sus relaciones específicas con la potencialidad de desarrollos tecnológicos que puedan comportar sus contenidos.
Un enunciador individual cualquiera, miembro de la comunidad de observadores de segundo y de tercer grado -que es ese sistema socioindividual operando en la interpenetración entre susbsistema social de la ciencia y los sistemas socioindividuales de los "científicos"-, en su actividad de ex-poner, de poner en discurso su trabajo (ya se trate de resultados empíricos o de reflexiones teóricas), no está en condiciones de meta-comunicar exhaustivamente las condiciones de producción de su propio discurso. Esta tarea es una parte constitutiva de los proceso autorreferenciales del subsistema social de la ciencia. Para dar un ejemplo relativo a material que ya hemos discutido, J. L. Heilbron, de la Universidad de California en Berkeley, considera que la representación que hacen Shapin y Schaffer del grupo de Boyle como "misioneros" del modelo para todas las transacciones sociales, "suena falsa", y la idea de que, como consecuencia de la posible aplicación de los resultados experimentales a las querellas religiosas, "sus laboratorios adquirieron un estatuto sagrado" es, según Heilbron, "exageradamente entusiasta". Además, Heilbron considera que al trabajo de Shapin y Schaffer le faltan los "paralelos relevantes en Europa", y piensa que los autores deberían haber incluido en su análisis, más allá de Inglaterra, los desarrollos de la naciente práctica científica que se estaban produciendo en ese mismo momento en la Europa continental (Heilbron, 1989). Los comentarios de Heilbron a la investigación de Shapin y Schaffer son un claro ejemplo de los permanentes mecanismo de control que ejercen, dentro del marco de la comunidad científica, los observadores de segundo grado.
Podemos formular una doble conclusión. Por un lado, desde el punto de vista de los proceso estudiados por las ciencias empíricas, es decir, desde el punto de vista del objeto, todas las ciencias empíricas son naturales, porque las sociedades y las culturaas del sapien son fenómenos naturales que se explican tomando en cuenta que la evolución, a partir del surgimiento de la vida en este minúsculo sector del universo en que nos encontramos, ha seguido, como diría Stuart Kauffman, un camino no-ergódico (Kauffman, 2000). Por otro lado, desde el punto de vista de las condiciones de producción del discurso científico (y por lo tanto, del conocimiento científico), todas las ciencias empíricas son sociales porque lo que llamamos conocimiento exige un dispositivo de no menos de tres niveles de observación, que es un dispositivo social, un contrato específico de enunciación, institucionalizado a lo largo de la historia.
En la medida en que reconocemos el carácter convencional y fabricado de nuestras formas de conocimiento -concluyen Shapin y Schaffer- nos colocamos en una posición que nos permite comprender que somos nosotros y no la realidad, los responsables de lo que conocemos. Al igual que el Estado, el conocimiento es el producto de las acciones humanas. Hobbes tenía razón (Shapin y Schaffer, 344).
Podemos, entonces, con toda elegancia, declinar la famosa invitación del físico y matemático Alan Sokal: "Cualquier que crea que las leyes de la física son meras convenciones sociales, está invitado a tratar de transgredir esas convenciones desde las ventanas de mi departamento -vivo en el piso veintiuno-" (Sokal y Bricmont, 1998; Sokal, 2008). No corremos ningún peligro; sin el complejo proceso de interpretación de sistemas sociales y sistemas socioindividuales en que consisten la ciencia y la tecnología modernas, Alan Sokal no podría siquiera vivir en un piso veintiuno.
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