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Comunicación III - Caletti -Teórico 14-04-2014 - El fetichismo de la mercancía

Comunicación III - Caletti -Teórico 14-04-2014 - El fetichismo de la mercancía 

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Voy a intentar que trabajemos con los dos primero capítulos del Capital para pensar la cuestión de la forma mercancía en Marx: pero voy a trabajarlo siguiendo algunas marcas porque es un texto muy denso y además tiene como objetivo una serie de cuestiones teóricas que no son  la teoría de la ideología. Es un texto en el que tenemos que hacer un ejercicio de rastreo tratando de pensar que aporta este recorrido a nuestro problema que es por ahora el problema de la ideología.

La semana pasada yo había tratado de plantear algunas implicancias mutuas entre la cuestión de la ideología y el materialismo, tratando de pensar que cuando leemos una serie de tesis que se pretenden materialistas lo primero que tenemos que pensar es que allí hay un combate con la primacía de las ideas. Con el supuesto general de que en todo proceso social subjetivo histórico hay una primacía de las ideas y entonces que conocer esos procesos es conocer las ideas, tomen la forma que tomen, tomen la forma de voluntad individual de los hombres, tomen la forma de intenciones psicológicas, una conceptualidad de la humanidad, etc. Cuando decimos materialismo, nos estamos peleando con eso.

Y había intentado avanzar y buscar en esos textos siguiendo a Althusser y Balibar como textos de la ruptura o textos de la transición pensar esa característica peculiar del materialismo histórico del materialismo marxista como asumiendo la forma de una tensión de dos categorías: de la conciencia y de la producción. Voy a intentar avanzar en esta tensión entre conciencia y producción y pensar como esta tensión se puede volver productiva para avanzar en una teoría de la ideología.

Voy a intentar ubicar en relación a algunas de las tesis que plantea Marx en seos capítulos a partir de un análisis que ofrece Zizek. Lo que me interesa de los planteos de Zizek es que tienen una preocupación de pensar en una clave contemporánea,  la problemática de la ideología contemporánea, tirando del concepto marxista de la ideología pero leyéndolo con aportes provenientes de la filosofía del lenguaje, de la teoría del discurso, y fundamentalmente de la teoría psicoanalítica, que nos abre todo un campo para desplegar esta cuestión del autohumanismo o la problematización de la conciencia con una serie de herramientas nuevas sobre las que nosotros vamos a avanzar firmemente en las próximas unidades, pero que ya podemos empezar a plantear a partir de la lectura de estos dos capítulos, a plantear las coordenas que nos permite pensar algún tipo de cruce fecundo entre marxismo y psicoanálisis. No vamos a hablar de psicoanálisis cuando hablemos de consciente o de inconsciente, hoy no estamos leyendo ni a Freud ni a Lacan ni a ningún psicoanalista, estamos aludiendo a esas categorías de un modo mas silvestre o intuitivo, pero sí podemos empezar a sentar las bases para ese cruce que va a ser más fructífero para el problema de la ideología y sobre el que vamos a avanzar más adelante.

El modo con el que organiza Zizek el problema de la ideología es interesante además porque se esfuerza con todas estas herramientas en pensar una teorización positiva de lo ideológico. Hasta nosotros venimos fundamentalmente hablando de operación critica, entendiendo esa operación critica, como una forma de operación de conocimiento pero lo que respecta al problema de la ideología venimos quedándonos un poco cortos de herramientas. Lo que podemos llegar a indicar es un proceso (aquí, en estos fenómenos, es posible que podamos encontrar fenóenos de índole ideologica) pero no podemos explicar, no tenemos herramientas conceptuales para explicar, el funcionamiento de esos procesos. En este sentido tenemos una teoría negativa de la ideología. No tenemos una teoría positiva que explique positivamente ese fenómeno. Toda la carga peyorativa, de identificar la crítica con la operación de denuncia que en último término apunta a descartar esos proceso, de denunciarlos o abolirlos, tiene que ver con esta condición negativa de el término ideológico y nos indica que no hemos llegado a pensar la ideología como concepto, como un concepto que nos permite nombrar, comprender y explicar los procesos históricos concretos.

En ese sentido hay un librito (que se los nombro por si les interesa) que es una compilación de artículos, que es como si fuera un mapeo un estado del arte de la teoría de la ideología y allí Zizek organiza una serie de núcleos conceptuales que son los que han caracterizado en distintos momentos del desarrollo de la teoría de la ideología el modo de entender la ideología. Principalmente reconoce tres grandes momentos:

1- Un primer momento donde la ideología es entendida como doctrina, como un sistema de representaciones, un complejo de ideas que atraviesa la vida social. Ese momento, ese modo de entender, de llegar hasta allí con la compresión del fenómeno ideológico es el que tiene que ver con este tipo de operación que se denomina crítica de la ideología, que tiene que ver con la operación de la descripción, identificar un sistema de representaciones como ideológicos.

2- Un segundo enclave del desarrollo de la teoría de la ideología, es el que entiende la ideología como creencia, y entenderla como creencia tiene que ver con señalar su condición práctica y material, con poder pensar, discernir en la vida social, mecanismos exteriores objetivos, dispositivos, que de alguna manera dan forma a las ideas, dan forma a estos sistema de representaciones. La teoría de la ideología como la teoría de esos dispositivos que nos permiten entender o avanzar un poco más respecto de cómo funciona la vida social, la producción de ideas, que incidencia tienen, etc.

3- Y un tercer momento, va a ubicar Zizek, que tiene que ver con la definición de la ideología como ritual, con un componente que avanza un poco más (y que retoma los anteriores desde luego) en esta cuestión material, en esta materialidad de las prácticas ideológicas, en la medida que supone, como todo ritual, un funcionamiento que es organizador de la experiencia individual. Es decir, la ideología no sólo como una serie de imágenes, representaciones que se producen socialmente y que se imponen de modo social a los hombres como dispositivos, como artefactos sociales, sino que además esos dispositivos o artefactos sociales, funcionan organizando la experiencia subjetiva de esos hombres. Organizando las dimensiones más espontaneas, prácticas, cotidianas, ritualizadas, de la vida de los sujetos y de esa manera interviniendo, incidiendo en lo que entendemos como realidad social. El propio desarrollo de la teoría de la ideología, los aportes que tienen que ver sin duda con los desarrollos marxistas pero que son además alimentados en el siglo XX con la lingüística, con la teoría del discurso, con el psicoanálisis van a avanzar hacia esta zona de cuestiones. No solamente esta dimensión de imposición de proceso sociales históricos sino en qué medida esos procesos sociales e históricos que funciona como dispositivos, produciendo representaciones, creencias, etc, funcionan organizando la experiencia subjetiva de los hombres. Al punto que, podemos pensar que la realidad social es ella misma ideológica. Que eso que entendemos, que pensamos de un modo a la vez subjetivo y social, que experimentamos desde nuestro lugar singular, pero que está atravesado por coordenadas que sin duda son sociales, es la dimensión ideológica de la vida social, es aquello que denominamos realidad social.

No vamos a ver todo esto hoy. Si siguiéramos la pista de Zizek, tendríamos que decir que estamos muy lejos de poder avanzar hacia estas zonas. Pero vamos a usar estas tres patas pensando que este es nuestro horizonte de trabajo, para leer a partir de este problema de la ideología y con este horizonte en la cabeza un texto que insisto no es un texto que habla de la ideología. Es un texto que habla de la estructura económica del modo de producción capitalista. Y que ofrece una serie de conceptos que son aquellos con los que Marx elige exponer su teoría de la economía capitalista. La hipótesis tácita de este ejercicio es sospechar que de un modo u otro todos estos elementos están ya ahí en este texto. Mejor o peor desarrollados, con un lenguaje a veces confuso, pero están allí y los podemos ir a buscar.

En este sentido, el punto con el que podemos entrar a este texto (El Capital) es siguiendo una pista que ofrece el propio Zizek y que es insistir en que si queremos pensar la gravitación de la teoría marxista en este campo de problemas, que es el campo de la teoría, de la ideología, tenemos que prestar atención a una cuestión bastante curiosa y es que Marx elige comenzar su teoría económica describiendo un proceso  muy singular que es aquel que denomina la forma mercancía. Y que va a ubicar como la célula de modo de producción capitalista. Decir que la forma mercancía es la célula del modo de producción capitalista, del modo como la sociedad moderna y contemporánea organiza sus relaciones de producción, tiene un primera consecuencia que podemos subrayar y es que lo que Marx nos está diciendo. Es que su teoría de la sociedad capitalista no parte de una antropología. Marx no entiende que la célula de la sociedad capitalista es el hombre. No parte del hombre ni de una definición de qué cosa es el hombre para explicar qué cosa es la sociedad. Como sí lo hacen varios de los teóricos sociales o políticos clásicos de la modernidad (Hobbes, Russeau). Al decir que la forma mercancía es la célula del modo de producción capitalista, Marx elige partir de las relaciones sociales. Y en el capitalismo, esas relaciones son relaciones de mercado. Pero hay algo más y tiene que ver con el énfasis, con la vehemencia con la que Althusser insiste que hay en este gesto una ruptura radical. Que aparece ahora en la lecutra de Zizek con la idea del escándalo. Zizek dice esto es un escándalo para la filosofía occidental.

En qué sentido la matriz que Marx emplea en el funcionamiento de esta forma mercancía puede constituir un escándalo para la filosofía de la modernidad, especialmente para la filosofía del conocimiento. Aquella que através de Kant se organiza en torno a la figura del sujeto trascendental, retoma de Descartes esa expresión del pienso luego existo. Toda una filosofía de la conciencia. En principio para acercarnos a esta cuestión, podemos decir que lo que está señalando, uno de los grandes ejes que vertebra los desarrollos de Marx en torno a la forma mercancía, es una idea que tiene Marx de que los hombres, al participar individualmente, de modo práctico, cotidiano en las relaciones mercantiles, y desde luego, al participar en el modo de organización social que hace posible esas relaciones... El punto es que al participar de esas relaciones no saben que producen y reproducen los mecanismo de su propia sujeción. Los hombres no saben pero lo hacen. Ese no saber apunta a la base de lo que llamamos conciencia. Ya habíamos leído en la ideología alemana que para Marx la conciencia es el producto de relaciones sociales, que hay que hablar de forma conciencia y hay que pensar de qué manera esas formas están determinadas, condicionadas por las relaciones sociales, por las condiciones sociales de existencia. Ahora, a partir de esta idea de la forma mercancía, de un apartado que habla del fetichismo de la mercancía, de un rasgo particular de este proceso social que es el de la forma mercancía, vamos a poder avanzar en esta idea, vamos a poder empezar a pensar de qué manera la conciencia es ese lugar que es la sede del yo pienso, el lugar desde el cual los hombres experimentan su lugar en la sociedad, sus relaciones con otros hombres,  se piensan a sí mismos, etc. Es efecto de procesos sociales y no causa. Es decir vamos a poder avanzar en esta idea que la ideología tiene una operación de inversión. De que la conciencia misma es la sede de esa inversión, la sede de una operación mediante la cual los hombres se piensan y se experimentan como origen de conocimiento, como origen del mundo. Lo que Marx va a decir es que la forma que han asumido las relaciones económicas, mercantiles, durante el capitalismo, la que permite explicar esta experiencia, esta forma de conciencia. La que produce una suerte de objetividad social, con la que los hombres se relaciones como sujetos. El escándalo, que subraya Zizek, es entonces que en el desarrollo sobre la forma mercancía y en la explicación de ese fenómeno tan particular que es el fetichismo de la mercancía, Marx pone en evidencia que la conciencia, que es sede del conocimiento, se produce en el marco de relaciones que los hombres desconocen. La conciencia base del conocimiento se apoya en el desconocimiento.

Pregunta de alumna: No entiendo por qué se le dice inversión.

Profesora: La idea de la inversión, no tiene que ver con las patas para arriba. La idea de la inversión es tomar las causas por efectos. Cuando hablamos de inversión lo que se invierte, o cuando intentamos pensar el problema de la inversión ideológica, poniendo foco en la problematización de la conciencia, lo que estamos diciendo es que lo que nos permite pensar la teoría de la ideología, es que la conciencia que se experimenta como origen es en realidad el resultado de un proceso, que no está en el origen de ningún proceso histórico ni filosófico ni cognitivo, es su resultado. Pero además, que toda esa operación de inversión es efecto de la historia. Es un cifrado histórico, que son las propias relaciones sociales las que produjeron ese efecto que experimentamos como forma conciencia y que habrá que pensar en todo caso si queremos avanzar en una teoría positiva de la ideología, es qué función tiene esa inversión. Qué aporta a la vida social, porqué la vida social necesita de esa operación de inversión. Y ahí en todo caso, en esa problematización de los fueros, de lo subjetivo y objetivo, esa dificultad para pensar el lugar de la experiencia subjetiva, su relación con la objetividad social, con la materialidad, etc... En ese nudo, tan complejo, vamos a encontrar el sentidode articular marxismo y psicoanálisis. Vamos a poder pensar que el psicoanálisis ofrece algunas herramientas para pensar en qué medida, dimensiones de desconocimiento intervienen en la producción de este lugar de la conciencia.

Ahora bien, para poder pensar de esta manera, leer los procesos sociales de esta manera, habíamos insistido de sobra semanas anteriores, de lo que se trata es de poner en juego una cierta forma de lectura, un cierto modo de entender la operación crítica. Ahí, sin duda, (ustedes ya leyeron la ideología alemana) lo primero que nos aporta es que hay que pensar las relaciones sociales de un modo que nos permita dar cuenta de esas dimensiones, que a los hombres, protagonistas de esas relaciones les resulta inaccesible. Esa figura con la que Marx termina el texto que ustedes trabajaron en prácticos, que llama a no tomar la sociedad por lo que dicen ser, y de alguna manera insiste Marx en que esa no es una gran operación crítica. Es una operación muy sencilla porque cualquier almacenero sabe distinguir entre lo que un hombre es y lo que un hombre dice ser. Así termina ese texto. Podemos leer ese llamado pensando esta cuestión. Pensar en términos materiales e históricos, podemos decir ahora la determinación económica de la vida social, nos exige ir más allá de lo que los hombres creen de esa vida social, de lo que los hombres dicen, experimentan de procesos sociales. Más todavía, va a insistir Althusser, pensar la ideología, como elemento de ese proceso social, como dimensión de una formación social, va a tener que ver con pensar en qué medida los sistemas de representaciones que organizan la experiencia consciente se producen a espaldas de la propia conciencia.

Lo que no nos dice el texto de la ideología alemana es cómo. Esa parte es nuestro trabajo. Pero más allá de que sea un trabajo que cada uno de nosotros tiene que hacer, podemos pensar que en este texto y en el modo como Marx despliega el problema de la forma mercancía empiezan a aparece algunas herramientas. En principio, allí Zizek, pero también Balibar, insisten en una cuestión central que tiene que ver con esta operación analítica. Nosotros ya hemos insistido suficientemente en que el materialismo descarta como operación analítica la pregunta por la esencia abstracta que se expresa en las realidad concretas. En lo que va a avanzar Zizek es en decirnos que también habrá que descartar la idea, por lo menos cuando pensamos los procesos ideológicos. Es algo que ya hemos trabajado bastante en materias como semiótica, habrá que descartar también el contenido, no se trata de investigar los procesos ideológicos, no tiene que ver con interrogar el contenido, ni buscar la esencia como ese núcleo esencial que se expresa en diversas manifestaciones... pero tampoco interrogar a esas representaciones como si fueran el (..???) de algún objeto, que es lo que ocultan, que es lo que velan, cuál es el misterio que se esconde tras las formas del creer, del decir, del actuar, nada de eso. De lo que se trata es de interrogar esas formas. Para pensar que quiere decir eso de interrogar esas formas podemos acudir a  la ayuda de  Balibar, del texto que yo hablé la semana pasada, donde él puntualiza en esta cuestión de la ideología en Marx, este apartado del fetichismo de la mercancía. El problema del fetichismo de la mercancía, es de alguna manera, el problema sobre el que han regresado diversos lectores marxistas para pensar el problema de lo ideológico en Marx. Hay una sospecha de que allí, en esos pocos párrafos, hay condensado toda una teoría respecto de cómo pensar los procesos ideológicos y fundamentalmente cómo pensarlos en su relación con lo que Marx despliega que es claramente la teoría de las relaciones económicas. Lo que va a decir Balibar es que en esta tradición de lecturas hay dos vertientes. Dos vertiente que dibujan una suerte de tensión o contradicción y que nos permite ver en qué consiste pensar el contenido y en qué consiste pensar las formas cuando estamos hablando de procesos ideológicos. Yo las voy a nombrar pero voy a volver sobre esta cuestión al final de la clase, después de haber desarrollado la cuestión del fetichismo de la mercancía. Una vertiente que tiene que ver con la reificación dice Balibar. Es decir, un modo de pensar, de leer este fetichismo de la mercancía como teoría de la ideología, entendiendo que lo que hay allí es una suerte de proyección de las relaciones sociales en lo objetos que el capitalismo producen, que circulan, que se consume. Que el fetichismo tiene que ver como una suerte de animismo de la mercancías. Y de una especie de valor que proyectan esas mercancías y que adquieren el estatuto de un poder sobrenatural. Cuando hablamos de la ley del dinero, o hablamos del consumismo como un problema, no en clave teórica sino en clave de clima de época, como un problema del capitalismo, como una pérdida de espiritualidad o como una nueva espiritualidad, que se desprende de los objetos, esa es la reificación. Pensar que la alienación del hombre tiene que ver con un desprendimiento de esa condición espiritual de los hombres, que el fetichismo de la mercancía, de alguna manera, tiene que ver con eso. Con un endiosamiento de las mercancías. Con su elevación al estatuto de ídolo sociales. El dios del dinero. Desde luego, toda clave de lectura teórica, supone un programa de acción y me acordaba, para graficar lo que hay aquí en juego, y me acordaba de los anarquista de principio del siglo XX, hay dos o tres casos bastante curiosos, de anarquista solitarios que se dedicaban a falsificar billetes. Falsificaban billetes con absoluta maestría, con gran precisión, con el objetivo de ponerlos en circulación. Cuando demostraban que sus billetes falsos circulaban efectivamente como si fueran verdaderos, lo que entendían (estos anarquista) era que lo que hacían era poner en evidencia, hacer consciente la debilidad, el absurdo, la irracionalidad de todo el sistema financiero mundial. De alguna manera, la operación era desmitificar esa eficacia del dinero. Mostrar que el dinero era papel pintando. Que no hace falta una acuñación oficial. Que no tiene nada que lo invista, ningún misterio detrás del papel. Es simplemente papel. Fracasaron desde luego. Efectivamente los billetes circulaban, pero una vez puestos en circulación funcionaban como billetes reales. En gran medida podemos leer este texto de hoy, pensando cual es el chiste, donde está esa eficacia de la mercancía, que es lo que hace de una mercancía una mercancía. El dinero como el lugar paroxístico de la mercancía. Las mercancías son los objetos producidos para la venta y el consumo. Pero qué es lo que hace de un objeto mercancía?

La segunda tendencia que señala Balibar, acentúa otra dimensión que también está presente en este texto, que tiene que ver con la dimensión estructural, con la génesis de la forma mercancía. Y se apoya de alguna manera en la pregunta acerca de las formas de articulación entre este desconocimiento, entre este misterio que envuelve a la forma mercancía y la reproducción estructural del orden social, de las relaciones de producción. Es decir, el énfasis de la operación no está puesto en desmitificar. Desde luego hay una operación crítica que hacer, pero esa operación crítica no tiene como objetivo poner en consciencia que se trata de una investidura ilusoria. Sino, una entelequia. Sino en todo caso ver como funciona socialmente esa entelquia. Entender el mecanismo y la eficacia de ese fetichismo.
Lo que va a decir Balibar en su trabajo es que estas dos tradiciones que en la historia de la producción teórica marxista se vivieron como profundamente antitéticas, que dividieron escuelas, tradiciones de lectura, que organizaron núcleo de acción política diferentes, etc. De alguna manera, forman parte de una misma operación de conocimiento y que convivan en el mismo texto tienen un serie de consecuencias teóricas que vale la pena pensar.

Vamos ahora a puntualizar algunas cuestiones del texto de Marx.
En principio, en el prólogo de la edición original de este primer tomo del Capital que es de 1867, Marx señala, plantea, cuál es su horizonte de trabajo que tiene que ver con el análisis del modo de producción capitalista, con el régimen de producción, con las relaciones sociales bajo las que se produce, bajo las que circulas y se consumen los bienes que permiten subsistir a los hombres en el marco de la sociedad capitalista. Y que escribe este trabajo como el ejercicio de estudiar,  "las leyes naturales de la producción capitalista", que son "leyes y tendencias que actúan y se imponen con férrea necesidad". Quiere decir esto último que se presentan a los hombres que las protagonizan como leyes naturales. Como la lógica misma de su organización social. Una lógica que no está puesta en discusión. Que se presenta como necesaria, y con respecto a la cual, la voluntad de los individuos es absolutamente despreciable. Despreciable en términos analíticos, no tiene incidencia. Ni la voluntad, ni las intenciones, ni la conciencia. Esto forma parte de la tesis de la determinación material. Y en este sentido, Marx pone el foco en las relaciones sociales de producción, insisto en las relaciones sociales bajo las cuales los hombres organizan la producción de su subsistencia. Y la entiende como la anatomía de la sociedad capitalista. Entender estas leyes nos permite, dice Marx: "entender la tendencia histórica de esta sociedad". La anatomía hay que pensar, sobretodo porque hay que conectar con lo que vamos a ver la semana que viene. La anatomía no es el cuerpo, son las leyes de inteligibilidad de es cuerpo. Podríamos decir es esqueleto de la sociedad, pero no es todo lo que hay en la sociedad. Las leyes de funcionamiento, sus trazos gruesos. En este marco, Marx comienza la exposición de su teoría por la forma mercancía porque entiende que esta es la célula económica de la sociedad capitalista. Las leyes económicas entonces nos permiten el abordaje objetivo de la vida social. Hay una suerte de objetividad social que se presenta como una serie de leyes férreas a los sujetos. Los sujetos organizan su vida en base a esta lógica que dan por natural. Entonces, la forma mercancía, podemos decir, es la célula de esta objetividad, económica. Y presenta, como todos saben seguramente, una doble realidad. La forma mercancía es la forma valor. Y el valor, cuando se trata de objetos, dice Marx "de objetos pensados como mercancía", supone por un lado lo que supone todo objeto, su valor de uso, atado a sus rasgos singulares, sus características sensibles, sus aspectos cualitativos, si sirve para la alimentación, la construcción, el abrigo, etc. Pero lo que hace de un objeto cualquiera, que un valor de uso, una mercancía, es otra dimensión que se superpone con esta y que Marx denomina valor de cambio. El valor de cambio es la dimensión cuantitativa de la forma mercancía. Es su carácter de forma, porque cuando hablamos de valor de cambio abstraemos del objeto todos sus rasgos singulares, todos sus aspectos cualitativos y sólo hablamos de cantidades de valor. En es sentido habrá que pensar que esta dimensión del valor de cambio tienen que ver con los criterios de medición, con las cantidades, y desde luego con la dimensión objetiva de esta forma mercancía. La pregunta que este primer capítulo del Capital viene a responder es cómo es posible, mediante qué mecanismos y procesos históricos, surge esta forma mercancía en el seno de una formación social determinada. Pero si hablamos de valor de cambio, de relaciones mercantiles, de condiciones sociales, lo primero que conviene tener en cuenta, en relación con esta categoría de forma mercancía y con esta imagen que yo les daba de que la forma mercancía es una célula, es que no se trata de una cosa. El materialismo histórico no es un materialismo de las cosas, no estamos hablando de cierto rasgo de los objetos o de las cosas en el capitalismo, estamos hablando de la forma de una relación social. La forma mercancía es la forma básica, más simple que asumen las relaciones sociales de producción en el capitalismo. Forma mercancía es la forma de una relación. En la Ideología Alemana Marx decía que el primer hecho histórico, cuando se trata de pensar una teoría de la historia, es la organización social para la producción. No son las necesidades de los hombres, no son los medios concretos con los que los hombres satisfaces esas necesidades, es la organización social para la producción de esas necesidades. Y decíamos también hace un rato que esa característica más simple de las relaciones sociales de producción en el capitalismo tiene que ver con el mercado. De que se trata de relaciones mercantiles. Entonces, lo que hace Marx, es partir de la escena del intercambio. De pensar cómo funciona esta forma de relación partiendo de qué es lo que sucede en una relación mercantil. Y lo que hay, dice Marx, en una relación mercantil en la más sencilla, una operación de trueque, es la puesta en equivalencia de una cantidad x de objetos. Una x cantidad de guitarras, se pone en equivalencia con una x cantidad de bicicletas. Esta es la operación más simple de una realación económica en el marco del capitalismo. La cuestión gira en torno a cómo establecer el estatuto de esta equivalencia. Cuál es el criterio de equivalencia, cuál es la operación de traducción, cuales son las coordenadas, quién y cómo establece cuanto de esto equivale a cuanto de esto otro. Si somos rigurosamente materialistas, debemos partir del hecho concreto, cotidiano de que una x cantidad se intercambia de hecho por una contra x cantidad, eso es todo lo que tenemos. Eso es todo lo que tiene Marx cuando desarrolla este capítulo. Qué es entonces, si abstraemos esos rasgos cualitativos, si abstraemos la función específica, singular, de los productos, de los objetos, cuál es el criterio, el elemento en común que tienen esos objetos que se intercambian en el mercado? Ese criterio común no lo invento Marx. Ya lo decía la economía política clásica. Lo que tienen en común estos productos es que ambos suponen una cierta incorporación de trabajo común. Los productos que se intercambian en el mercado son todos resultado de trabajo humano. Lo que dice la economía política clásica, para calcular el valor de trabajo humano, supongamos que, lo que hay aquí, el criterio de medida, es el trabajo. Cómo contamos el trabajo? Si no es lo mismo medir el trabajo de un luthier y ponerlo en comparación con el trabajo de un bicicletero. Cuantos martillasos corresponden a cuantas fundiciones, no hay nada de la dimensión sensible, cualitativa de ese trabajo que nos sirva para establecer esta dimensión cuantitativa de la equivalencia que opera en el mercado. Tenemos que poner el foco en la forma de esa relación, en los aspectos cuantitativos de esa relación. Qué es lo que ofrece la economía política clásica para pensar esta idea del trabajo humano como valor. Dice, "el valor del trabajo es igual al valor de los medios de subsistencia necesarios para el mantenimiento y reproducción del trabajo. El valor del trabajo es igual al valor de los medios de subsistencia necesarios para el mantenimiento y reproducción del trabajo". Esta frase, leída por Marx, implica una serie de problemas. El primer problema es cómo se calculan los medios de subsistencia necesarios para el mantenimiento y reproducción del trabajo. Cuanto del pan que consumen los hombres supone alimentación para el trabajo y no para el tiempo de ocio. Lo primero que dice Marx es: cuando aquí se habla de trabajo sea habla de trabajador, pero lo que caracteriza al sistema de relaciones capitalista, no es la compra y venta de trabajadores. Cuando decimos que el trabajo humano es el mismo que el de una mercancía, no estamos hablando del trabajador. Lo que vende el trabajador no es su propia condición humana. Lo que vende es su fuerza de trabajo. Habrá que pensar entonces, que el salario entendido como el precio del trabajo, como el valor del trabajo, es igual al valor de los medios de subsitencia necesaria para el mantenimiento y reproducción de la fuerza de trabajo. Esta categoría de fuerza de trabajo, que Marx lee en la entrelínea de la economía política clásica, no es sin embargo un invento de Marx. No es un invento de Marx ni un invento de la economía política clásica. Es una abstracción que funciona de hecho en la sociedad capitalista. Cada vez que el dueño de una fábrica le paga a un obrero un precio, un salario que se quiere el precio de la mercancía de trabajo, le adjudica un cierto valor a su fuerza de trabajo. Estamos sin embargo , nuevamente, en un problema. Cómo medimos la fuerza de trabajo? Cómo hacemos que esa categoría abstracta, que toma forma, que funciona de hecho en las relaciones económicas capitalistas, opere como un patrón de medida, como un criterio de medición que permite poner en equivalencia una x cantidad de productos. Allí hay una serie de cuestiones, la primera, que hay que tomar en cuenta, dice Marx, es que no todo trabajo humano, si miramos la historia de la humanidad, puede ser pensado como fuerza de trabajo, que la categoría fuerza de trabajo, entendida como una mercancía que se intercambia en el mercado (en el mercado de trabajo) es propia de una formación social determinada, que requiere de un conjunto de características. Lo fundamental es que los hombres sean "libres" (todas las veces que Marx dice "libre" va entre comillas). Libres quiere decir libres de otras relaciones. Las relaciones de servidumbre por ejemplo, pero no casualmente, para nosotros que estudiamos la ideología, aparece esa categoría de libertad, en ese momento. Los hombres libres, son los hombres libres de vender su fuerza de trabajo en el mercado, porque sino no tienen como sobrevivir (faltaría decir para completar la frase). Hombres libres al fin, libres para establecer relaciones contractuales, libres para negociar su salario, etc. No es entonces cualquier sociedad la que hace posible la emergencia operativa práctica de esta categoría de fuerza de trabajo entendida como mercancía que circula entre otras. Y esta es una característica importante de la definición de mercancía, no cualquier objeto, es mercancía. Qué hace de un objeto que sea mercancía? El hecho de que haya sido producido bajo ciertas formas de producción social. Eso lo podemos ver con mucha claridad en distintos objetos que circulan como mercancías en nuestra época. El arte por ejemplo. Muchas de las piezas de arte que circulan como mercancía no fueron producidas para ser mercancías. Fueron producidas para formar parte de rituales religiosos, fueron producidas para componer un cierto universo cultural. Justamente como piezas antieconómicas, lo que hace de esas piezas de arte el hecho de que sean mercancías es el sólo momento en el que ingresan en la circulación de una cierta relación de producción. El otro caso es el de las mascotas. Cuando yo era chica, no existía comprarse un perro... Qué hace de un ser vivo una mercancía? Su sola captura, en un sistema de relaciones sociales. Un sistema en el que el funcionamiento de la lógica mercancia tiende a totalizar todas las relaciones sociales. La cuestión es que para pensar esa fuerza de trabajo como mercancía hay que pensarla también en su inscripción en una matriz de relaciones sociales. Hay que pensar el trabajo en su condición social, en como participa de ese sistema de relaciones materiales, como se pone en relación con todo un universo de mercancías.
Lo que va a desarrollar Marx para estudiar esta cuestión es el concepto de trabajo humano abstracto (THA). Ese es el tercer término que nos falta para entender esta relación básica de intercambio. La unidad de medida que permite establecer cuantas guitarras son equiparables a cuantas bicicletas es la cantidad de unidades de trabajo humano abstracto. El THA es el trabajo socialmente necesario para producir una unidad de esas mercancias. El trabajo absolutamente abstraido, despojado de todos sus rasgos singulares, cualitativos sensibles, el trabajo desprovisto de las marcas del trabajador, de su historia personal, de su voluntad, etc. El trabajo como unidad de medida, como criterio, como operación de traducción. La cuestión es quién establece qué cosa es una unidad de trabajo socialmente necesario? Qué es el trabajo socialmente necesario, cómo se mide, quién sabe que es una unidad de trabajo socialmente necesario. La respuesta es nadie. No hace falta saber que cosa es una unidad de trabajo socialmente necesario. Porque esa operación de medida se establece de hecho, de modo práctico en las relaciones de mercado. Es el mercado el que construye la forma del trabajo socialmente necesario. Si masivamente el mercado nos dice que es un buen intercambio el cambiar una guitarra por dos bicicletas, ahí tenemos la unidad e trabajo socialmente necesario. Dos unidades de bicicletas, una unidad de guitarras. Desde luego esto se produce sin pasar por ninguna conciencia de los protagonistas del intercambio. Pero el punto es, y en esto Marx se distingue muy bien de la economía política clásica, es que no se trata de una negociación individual, caprichosa, contingente. No es que el precio es resultado de esa negociación individual entre individuos singulares que dicen "uh cuanto me costó esta guitarrita.. me fui a cortar la leña..."... no, hay leyes prácticas en la que la vida social como un sistema de relaciones que excede toda experiencia concreta individual, como un sistema de relaciones, sistema de mercancías, como un sistema complejo de estas células de intercambio, ordena, regula, establece unas leyes sociales, para establecer estos intercambios concretos, particulares, etc. Ahí están las leyes necesarias. Es la necesidad del sistema. Cada mercancía se compara cada vez con todo el sistema de mercancías. No hace falta ponerse a medir la guitarra con la bicicleta. Ni siquiera ponerse a medir el esfuerzo. No se trata de eso. Eso se da, opera de hecho, en el marco de un sistema complejo donde todos los objetos producidos son mercancías y se producen para el intercambio. Aquí tenemos otro elemento que es bien interesante, y que hace a esta condición material. Es en las prácticas, cuando Marx dice, en este texto: "no lo saben pero lo hacen", los individuos que acuden libremente como propietarios, como productores al mercado, intercambian, creen que regatean el precio creen que individualmente, singularmente participan en su vida práctica del proceso del sistema de relaciones regulado por esta forma mercancía, " no lo saben, pero lo hacen".

Pregunta alumna: Me suena a esto de la mano libre del mercado, sé que es diferente...

Respuesta: si es muy diferente, es diferente porque la mano libre del mercado parte de esas operaciones individuales, es una operación de generalización de esas operaciones individuales. Dice, lo que hay en la vida social, son operaciones de negociación, que se expresan de modo general como una ley. Lo que está diciendo Marx no es eso. Lo que está diciendo es que en cada relación opera todo el el sistema de relaciones. Lo que está diciendo, es que se presentan como leyes, justamente, como leyes que regulan el sistema, y en ese sentido funcionan como una suerte de objetividad social, porque vemos variaciones, porque los precios varían, porque hay inflación... todas esas fluctuaciones, nos ofrece la experiencia de que esos actos concretos están regulados por leyes. Pero esas leyes, no tienen su origen en los actos de intercambio. No son la ley general del intercambio. Esas leyes, encuentran su forma de funcionamiento en el hecho de que el trabajo humano, en la medida en que funciona como unidad de medida, y para funcionar como unidad de medida es el resultado de un proceso históricos en el que las relaciones de producción asumen la forma de la explotación. Porque asumen la forma de la explotación? Porque en el valor que el trabajo produce, y el valor que efectivamente se paga por el trabajo hay una diferencia. Lo que permite esta unidad de trabajo abstracto, que funciona como una abstracción es justamente la existencia concreta de la plusvalía. Cuando se establece que el valor de la fuerza de trabajo es el valor de los medios de subsistencia para el mantenimiento y reproducción de la fuerza de trabajo, se produce esa diferencia que es la plusvalía. Porque el trabajo en tanto que mercancía no es igual al resto de las mercancías. El trabajo es una mercancía muy singular porque es una mercancía que produce valor. No son las leyes del intercambio las que establecen el valor. Es la forma mercancía que involucra todos estos elementos y que es inseparable de estas condiciones sociales en las que se produce caracterizadas por la extracción de la plusvalía, las que explican la operación de la forma mercancía. La cuestión es que en la medida en que todo ese sistema se actualiza, se materializa en los actos concretos del intercambio, los hombres experimentan en la medida en que se viven como libres, como propietarios particulares, experimentan que actúan conformes a esas leyes del mercado.

Pero si queremos pensar la relación, ya no el sistema completo que nos permite intender esta célula mercancía, sino el problema ideológico, el problema de la relación entre esa percepción subjetiva y esa objetividad, esas leyes que se presentan como leyes que exceden la voluntad individual, que son previas a cualquier práctica concreta de producción, esas leyes ya están dadas cuando un hombre concreto intenta producir determinados objetos, esas leyes son experimentadas como una suerte de objetividad. La propia categoría de fuerza de trabajo, la propia categoría de trabajo social necesario funciona como una lógica social que excede las prácticas individuales. Pero que paradojicamente solo existe en esas prácticas individuales. No es ningún misterio. Lo hombres no lo saben pero lo hacen, la clave está en que lo hacen, la clave está en el hacer, en las prácticas cotidianas que actualizan ese sistema de relaciones. Las prácticas de consumo, pero también las prácticas de negociación de los salarios. Si queremos pensar en este marco la aparición del dinero, dice Marx, veremos que el dinero no es un elemento que se agrega a este sistema no es que cuando aparece el dinero aparece el capitalismo. El dinero es simplemente el indice de que estas relaciones han cubierto la vida social. Cuando aparece el dinero que es una mercancía más, podemos empezar a pensar que esta lógica de funcionamiento, cubre organiza en sus trazos más gruesos, en sus coordenadas estructurales la vida social, porque el dinero es simplemente la forma paroixística de uno de los aspectos de la forma mercancía. Toda forma mercancía dice Marx, tiene dos polos. Un polo equivalencial y un polo relacional. El polo relacional quiere decir que en tanto forma, en tanto relación el valor de una mercancía sólo se expresa en la cantidad de la otra mercancía. El valor no es un atributo del objeto, no es un atributo de la mercancía. El valor es la forma que asume la relación. Cuanto vale una bicicleta, dos guitarras. Las dos guitarras son la forma relativa del valor de la bicicleta. Pero hay otra dimensión necesaria cuando hablamos de la forma valor o de la forma mercancía que es esta dimensión equivalencial. Esto que denominamos el tercer término, la equivalencia en sí misma. Y la cuestión es aquí otra dimensión de la expresión del valor que es: cuando hablamos de forma mercancía, la magnitud de valor de una mercancía en la medida que se expresa como equivalencia en otra, supone su puesta en relación con todo el sistema de mercancías que se produce en esa economía. Para que ese criterio de equivalencias sea un criterio genuino. Para que podamos hablar de una lógica de equivalencia común a todos los productos de una economía, no solamente a todos los que efectivamente se producen, si no a todos los que se podrán producir en esa economía. Habrá que pensar que cada operación de intercambio actualiza todo ese sistema. Por eso Marx habla de relaciones necesaria. El valor tiene un aspecto relacional, diferencial con respecto a cada otra mercancía, pero ademas tiene un aspecto equivalencias,  un aspecto, una dimensión que compromete a todo el sistema en su conjunto, todas las relaciones de ese sistema. El dinero es simplemente la impostación la materialización de esa forma equivalencial. El dinero es una mercancía en la que sea desdibujado al extremo sus rasgos particulares sus rasgos singulares su valor de uso. El valor de uso del dinero es el valor de cambios. El dinero  es pura función equivalencial. Por eso Marx lo llama el equivalente general. El dinero pone en escena cada vez todo el sistema de relaciones. Materializa esa objetividad que funciona como criterio de medición de todos los objetos que se producen, del valor de todos los objetos que se producen en una economía. Por eso el dinero encarna el sistema total de relaciones sociales. Pero con esa idea es que hay que leer cuando Marx se refiere a Aristóteles y dice "Aristóteles ya había descubierto el concepto de valor", pero porque no habla de mercancía Aristóteles? Porque para que el concepto de valor como concepto filosófico pueda ser pensando en su materialidad económica como relación social, dice Marx, "era necesaria una sociedad en que funcionara el prejuicio de la igualdad". Dice, "es históricamente posible en una sociedad en la que la igualdad humana alcanza la firmeza de un prejuico popular". Esta frase es sumamente rica. Y condensa dos cuestiones. Por un lado esta idea de que cuando aparece el dinero tenemos el índice de que ésta célula, esta forma de relación ha totalizado la vida social. Que se puede hipotetizar que en términos masivos todo lo que se produce bajo la condición de estas relaciones sociales. Que se produce un excedente pensando en el intercambio. Que los bienes son enajenables, son intercambiables. Que los hombres están sometidos a relaciones jurídicas que los supone como libres e iguales, y entonces, en condición de vender su fuerza de trabajo, etc. Pero la idea de un prejuicio de la igualdad como prejuicio (Los hombres iguales.. iguales para vender, comprar.. etc). También dispara la cuestión de la ideología. Nos permite pensar en qué medida, este orden de relaciones, esta lógica que es simplemente producto, efecto de la historia. De la forma que han ido tomando las relaciones sociales Un cierto tipo de sociedad determinada en la historia. Funciona como un prejuicio generalizado. Y que ese prejuicio generalizado está vinculado a esta condición de libertad, de igualdad. Que allí donde mejor funciona la necesidad férrea de las leyes económicas, es en aquella sociedad donde los hombres masivamente se experimentan como iguales. Allí entonces a partir de esta idea, de este prejuicio generalizado, de esta totalización, podemos entender porque Balibar plantea esta idea de que las dos dimensiones con las que tradicionalmente se leyó el fetichismo de la mercancía, el hecho de que la forma mercancía regule nuestra vida y entonces hay allí toda una hipótesis que tiene que ver con la hipertrofia de los objetos, de las mercancías, de ciertas leyes que son las leyes del mercado que se nos presentan como si fueran naturalez, que se nos presentan como dadas, que nos imponen y entonces no tenemos más remedio que sujetarnos a ellas, que subscribirlas, pero que las subscribimos experimentandonos como hombres libres, iguales, como hombres de voluntad, de razón, como conciencia libres. Esa dimensión está absolutamente vinculada con esta otra dimensión que se pregunta por el funcionamiento social de esa entelequia. La cuestión no es solamente que en este marco de relaciones estructuradas por el mercado, los hombres no sean concientes de cuanto de sus prácticas cotidianas participa, sostiene y reproduce esas relaciones en las que ellos mismo son explotados. Ese es un aspecto del "no lo saben pero lo hacen". Los hombres no saben que cada vez que se compra algo están disprando todo este sistema, están objetivoando todo este sistema, lo están tomando por dado, por natural por el único posible. Cada vez que compran, cada vez que venden, cada vez que negocian su salario, cada vez que asumen que el valorde su trabajo es el valor de los medios de subsistencia necesario para mantener a la fuerza de trabajo, están objetiviando, están dando por legal, por natural un sistema que es producto de proceso históricos. Pero la cuestión no es que no lo saben. O no es solamentes esa. Si nos quedamos  en que los hombres no saben, nos quedamos en la dimensión negativa de la ideología. Hay cosas que suceden en la sociedad, que están ocultas a los hombres. Que se les presentan como dadas. Las relaciones sociales aparecen como relaciones entre cosas. No es solamente esa la cuestión. La cuestión es que este fetichismo, no habla de una objetividad social que es histórica. Nos dice que más allá de la operación de desmitificación, más allá de señalar y denunciar que detrás de la mercancía hay relaciones de explotación, el conocimiento debe poder explicar como funciona. Cómo es que se produce el mecanismo de esa objetividad. De qué modo los hombres participan sin saberlo de esa objetividad. En definitiva que eficacia histórica que rol para el mantenimiento de producción de las relaciones sociales de un cierto orden de relaciones sociales tiene esa fantasmagoría, tiene esa entelequia. Y nos permite pensar además en qué medida la conciencia entendida como ese lugar del pesanmiento en que los hombres se viven como libres y como iguales es justamente un dispositivo de ese mecanismo. No se trata solamente de decir la conciencia no es originaria, es el resultado de las relaciones sociales, la conciencia es social (algo que parece muy fácil decilro). Ahora cómo demostramos que la conciencia es social? Lo que nos está diciendo Marx es que cuando pensamos las formas objetivas de nuestra realidad, de nuestro pensamiento, aquellas que configuran nuestros propios razonamientos se producen como un cifrado histórico. Lo que va a decir Zizek con esto es: antes de que Kant pudiera pensar al sujeto trascendental, antes de que la modernidad construyera esa categoría de sujeto, con la que explica la historia, la política, el conocimiento, antes, esa categoría ya funcionaba en el mercado. Ya funcionaba como el resultado de relaciones masivas que inconcientemente se imponen a la experiencia de los hombres. Los hombres ya experimentaban como individuos como propietarios como trabajadores libres que venden su fuerza de trabajo.

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