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Lacan - "El estadio del espejo como formador de la función del yo [je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica” en Escritos Il - Comunicación III - Cátedra: Caletti

Resumen  1:

El Estadio del Espejo como formador de la función del yo – LACAN


El Sujeto se transforma al asumir una imagen, se identifica con su imagen.

El estadio del espejo se presentaà como una fase fundamental en la constitución del sujeto ya que produce la matriz sobre la cual van a desarrollarse las identificaciones secundarias.

El espejo, aquel momento de la primera relación consigo mismo que es irremediablemente y para siempre relación con otro, representa una fase privilegiada en tanto y en cuanto posee un valor ejemplar para todo el desarrollo ulterior; no es un estadio destinado a ser superado, sino una configuración insuperable.


Esto es previo a la enajenación paranoica que data del viraje del yo especular al yo social. En el momento que termina el estadio del espejo se inaugura la identificación con la imago del semejante y el drama de los celos primordiales de las situaciones sociales.



Resumen 2:

Lacan, J.  -  Escritos I, “El estadio del espejo

Imaginario-Simbólico-Real son los tres registros de la realidad humana. Lo imaginario es la etapa previa a la resolución del complejo de Edipo cuando hay una relación dual con la madre. Lo simbólico es la instancia del orden cultural y sobre todo el lenguaje que nos organiza. El Edipo se resuelve. Los registros de lo imaginario y lo simbólico aparecen marcados por el orden de lo simbólico, se ve la eficacia del orden incluso antes del nacimiento (aquí Freud sólo veía fases biológicas). El bebe se percibe como fragmentado: será la imagen de otro cuerpo o la suya en un espejo lo que perciba como totalidad, a partir de ahí construye una imagen propia gracias a la imagen del otro. Entonces el Yo queda atrapado en una imagen ajena, este es el carácter imaginario del Yo. La posición del sujeto en lo simbólico determina las relaciones entre lo imaginario y lo Real. Lo imaginario depende del intercambio simbólico entre los hombres, la palabra, para identificar al sujeto con el ideal del Yo, evita así que el sujeto quede completamente a merced de lo imaginario. El ideal del Yo que guía al sujeto en sus relaciones con los otros se vincula con la Ley y dirige al Yo ideal que se relaciona con lo imaginario. Surge así el sujeto descentrado. Lo imaginario, pese a la determinación del universo de lo simbólico y el carácter imaginario del Yo, no se reduce a lo simbólico, no se suspende por la imposición de la Ley. La alienación es la separación que me domina para constituirme como Yo (no aparece en Lacan tan extrema como en Marx). La estructuración del Yo en un ser que se desarrolla se da a partir de la confluencia entre la estructuración del nivel simbólico y la carga imaginaria que trae cada uno. La heteronomía quiere decir que el sujeto no depende de sí mismo y por eso es descentrado.


La no linealidad entre significante y significado, están separados por una barra, al significado no se accede, no hay relación de correspondencia con un referente, ninguna significación se sostiene si no es por referencia a otra significación. Un significante conduce a otro y no a un significado. Nos movemos a través de cadenas de significantes y el desplazamiento es muy importante en estas cadenas porque allí está la posibilidad de significar otras cosas, no todos actuamos igual ya que cada uno censura diferentes cosas. La producción de significantes tiene cierta “autonomía” y es un L? el de fijar o anclar la significación en ciertos puntos, es muy importante la forma en que se da el encadenamiento de significantes porque así se organiza la significación.

La metáfora (condensación) y la metonimia (desplazamiento): en los dos actúa el desplazamiento porque una cosa se sustituye por otra que está en la cadena significante. Los dos se dan en una cadena significante.

Lo Real es inaccesible para el sujeto pues está mediado por lo Simbólico. Les atribuimos a algunos elementos la capacidad de representar lo real pero no existe transparencia entre las cosas y nosotros. El tema de lo Real tiene que ver con el descentramiento del sujeto, con su constitución descentrada y el desconocimiento en que se funda la actividad del sujeto. Es el desconocimiento radical de nosotros mismos. La referencia a lo real sirve para marcar un cierto carácter en los otros dos registros por contraste o inferencia, sirve para advertir en el orden de lo simbólico que la Ley es una ley instituida y que lo Imaginario no es sino un dejo lanzado desde el inconsciente. Trata de devolvernos una cierta figura de nosotros mismos que nos resulte comprensible. La importancia del tema de lo real en la propuesta de Lacan tiene que ver con el conocimiento de nosotros mismos, sirve para advertir hasta que punto esta propuesta supone que vivimos en un cierto mundo “colgados” de nuestros deseos y de las reglas, de las leyes y de la palabra que organiza las significaciones, es decir: con una radical ignorancia de lo Real en sí.

El estadio del espejo debe ser entendido como una identificación en el sentido pleno que el análisis da a este término como la transformación producida en el sujeto cuando asume una imagen. El hecho de que su imagen especular sea asumida jubilosamente por el ser sumido todavía en la impotencia motriz y la dependencia de la lactancia nos parece manifiesta como la matriz simbólica en la que el yo se precipita en una forma primordial antes de objetivarse en la dialéctica de la identificación con el otro y antes de que el lenguaje le restituya en lo universal su función de sujeto. El momento en el que termina el estadio del espejo inaugura por la identificación con la imago del semejante y el drama de los celos primordiales la dialéctica que desde entonces liga al yo con situaciones socialmente elaboradas. Es este momento el que hace volcarse decisivamente todo el saber humano en la mediatización por el deseo del otro, constituye sus objetos en una equivalencia abstracta por la rivalidad del otro y hace del yo ese aparato para el cual todo impulso de los instintos será un peligro, aún cuando respondiese a una maduración natural; pues la normalización misma de esa maduración depende desde ese momento en el hombre de un expediente cultural: como se ve respecto al objeto sexual en el complejo de Edipo.


Teórico

Teórico 13 de mayo- Lacan


Empezar a pensar una articulación teórica que tiene que ver con una suerte de cruzamiento entre marxismo y psicoanálisis. Vínculos entre discurso y sujeto. Pensar la producción social del y algo de significaciones pero transitando esa tensión, que tiene que ver con la medida en que esta problemática de la ideología pone en tensión un esquema que es el de suponer una frontera entre lo subjetivo y lo social, entre lo individual y lo colectivo; y en qué medida esta frontera retoma o se articula con otras dicotomías propias del pensamiento occidental. Se articula con otras dicotomías como por ejemplo entre pensamiento y materia, entre mente y cuerpo, y que de alguna manera organizan esto quede Derrida denomina la metafísica de la presencia. 

Siendo poco esta línea de Althusser podemos pensar que está articulación entre el marxismo y el psicoanálisis en el territorio de la ideología puede pensarse como una suerte consecuencia de estos dos grandes ejes que identificaba Althusser en Marx como componente de la ruptura y de la consistencia de la problemática marxista que eran el anti humanismo y el anti historicismo. De alguna manera vamos a intentar pensar en qué medida la problemática del discurso y en qué medida la relación entre un modo de pensar, un modo de abordar la noción de sujeto y la noción de discurso sólo pueden ser puesta en continuidad con estas dos rupturas. En principio la idea de una ruptura con la filosofía de la conciencia, con esta idea de ego cogito cartesiano, el sujeto que se conoce asimismo, que se toma sí mismo como evidencia, como origen del sentido, como mediato a las cosas, como posibilidad de conocimiento de sí y a partir de ello conocimiento del mundo; esta figura puesta en cuestión nos va a permitir pensar el sujeto como un problema, empezar a pensar cuáles son en todo caso los mecanismos que permiten dar cuenta de este mismo sujeto pero no ya como origen, no ya como un fundamento a priori, sino a partir de un proceso productivo, es decir el sujeto como resultado de un proceso de configuración y no como punto de partida. En ese sentido algo habíamos señalado la semana pasada, el psicoanálisis va a aportar algunas herramientas para pensar, ustedes tienen esta semana el texto del estadio del espejo donde podemos pensar en qué medida puede ubicarse el problema del sujeto como resultado de un proceso, como resultado de una configuración en la que participan diversos elementos, donde el sujeto se cifra en su relación con otro y entonces es atravesado por esa división constitutiva, construye su identidad en base a una relación que supone un punto de ajenidad, que supone una dialéctica de intercambio con lo que no es el. Lo que planteo es el problema del sujeto o de lo que es el sujeto deriva de una primera crítica, un primer rechazo, que es el rechazo de que el sujeto es un punto de partida. El sujeto no es ningún punto de partida, es una cifra, es una construcción; en todo caso cabe pensar el mecanismo de su producción, habrá que pensar el modo en el que toma forma, articulado con que elementos, etcétera. Y en relación con esta cuestión el sujeto una serie de categorías que son categorías filosóficas pero también son categorías que utilizamos en nuestra experiencia cotidiana, categorías como las de identidad, las de personalidad, la figura del yo. Una serie de elementos que van a aparecer problematizados; el Espósito plantea que el aporte de Freud es que  justamente encuentra que en la cuestión de la personalidad, que nos resulta a todos evidente, un fondo impersonal y en todo caso permite pensar eso tan obvio que es la identidad subjetiva, como una suerte de dialéctica entre lo propio y lo ajeno, la identidad y la alteridad. Entonces por un lado en términos de Althusser una ruptura con la filosofía de la conciencia, en términos de Lacan una ruptura con el cogito cartesiano, con el ego cartesiano en términos de Lacan pero también propone eso Zizek. Por otro lado el eje del anti historicismo, en todo caso lo podemos pensar como en qué medida cuando empezamos a pensar , nosotros hicimos con la noción de sobre determinación en Althusser o vimos que para querer dar cuenta de la teoría de la historia y en qué medida la teoría materialista de la historia supone darse una matriz sobre determinada, esto es pensar la vida social de las totalidades sociales como articulaciones completas de círculos concentrados, en qué medida Althusser retoma o por qué retoma esta categoría de Freud, la noción de sobre determinación es una noción forjada en un texto se debe de Freud que es la interpretación de los sueños; pero de alguna manera nos permite pensar que el problema de la sobre determinación como problema de la historia apunta a una cuestión que es el vínculo entre hechos y representaciones, en qué medida Althusser se pelea con Hegel esta retoma de la filosofía hegeliana en alguna tradición marxista, lo que está poniendo cuestión es una identificación entre el orden complejo, la realidad acontecimental de la historia que siempre compleja, caótica y su representación, el orden del relato histórico, la historia como acontecimiento y la historia como narración, la histeria como relato. Estas dos dimensiones aparecen en Hegel identificadas una con otra. La historia real es la historia del devenir de un relato histórico. Entonces lo que vamos a intentar pensar a partir de la lectura de los textos de lacan es en qué medida estos dos campos de problemas permiten avanzar hacia la problemática del discurso, en qué medida avanzar en este campo supone repensar la figura de sujeto. Nosotros vimos en la primera parte de un primer cruce entre marxismo y psicoanálisis en el texto de Zizek que señalaba que la primera homología puede establecerse entre esos dos cuerpos teóricos, una homología que tiene que ver con el tipo de operación interpretativa. No sólo podríamos pensar que avanzar en el problema del discurso, del sujeto y del ideológico, tiene que ver con una pregunta por el pensar y por el conocer. En qué medida Zizek decía que de lo que se trata esa homología es de ubicar un tipo particular de preguntas, un modo de interrogar procesos históricos y es un tipo de pregunta que no se interroga por la esencia sino por la forma. Es decir descartar una pregunta por la esencia, en qué medida supone intentar lidiar con ese problema del pensamiento que planteaba Derrida y supone producir, por un lado no renunciar al esfuerzo de conocer, pero no hacer de este ejercicio de conocimiento la pregunta por la verdad esencial de las cosas. ¿Qué otra alternativa aparece allí? Bueno  lo que podemos pensar es que si entendemos ese trabajo del sueño efectivamente común trabajo, si pensamos como dice Marx en el fetichismo de la mercancía que interrogar la forma mercancía es interrogar un jeroglífico social, podemos pensar que un modo de conocer tiene que ver con esta idea de interrogar procesos, de interrogar aquellas formas de lo dado, la formación social, una identidad subjetiva, una formación discursiva, no en términos de cuál es su verdad última, no en términos de cuál es la esencia que organiza su contenido, sino en términos del proceso de formación; cuáles son las operaciones que permiten explicar que lo dado haya tomado esta forma y no otra. Es decir pensar en términos de formaciones. Marx habla de formaciones, pero hay otros teóricos fundamentalmente los que hablan de la teoría del discurso que también hablan de formaciones, lo cual no es casual sino que tiene que ver con un modo de producir una pregunta teórica, un modo de mirar procesos no en términos de cuál es la esencia de las cosas, sino en términos de los mecanismos de su constitución. Hay otra pregunta, otra gran cuestión que aparece y qué va a parecer insistentemente en el problema del discurso y el sujeto, que es el vínculo entre pensamiento y acción. Nosotros transitamos ya algo de este problema a partir de esta idea de la materialidad de la ideología, a partir de la idea de que pensar esa dimensión de la vida superestructural de las sociedades, de asumirla en su eficacia histórica requiere pensarla en su materialidad. En este sentido es que de alguna manera podemos componer un mismo problema descartando por un lado ese esquema representacionalista que distingue la significación de la realidad, o lo inteligible de lo sensible como dice Derrida, del mismo modo que podemos descartar la propia organización de la acción del sujeto en términos de la relación entre alma y cuerpo o entre cuerpo y pensamiento. Porque de alguna manera lo que estás apuestas teórica suponen es que esas configuraciones son solidarias y que forman parte de una misma historia filosófica que es de alguna manera la que delimita Derrida cuando habla de la metafísica de la presencia. En principio pensar esta dimensión de la materialidad del pensamiento aparece en la aproximación del problema de la ideología que veríamos en Althusser como esta cuestión de que pensar la ideología es pensar aquellos determinantes históricos explican la configuración de la conciencia a espaldas de esa misma conciencia. Es decir pensar ese lugar de reconocimiento, es el lugar de identidad subjetiva como resultado de procesos, como espacio de confluencia de determinaciones que suponen algún punto de desconocimiento para esa misma conciencia. Pensar la ideología y pensar la relación del sujeto con la ideología es pensar en qué medida la conciencia es resultado de un proceso de constitución y en qué medida en este proceso de constitución participan lectores, participan fuerzas determinantes escapan al conocimiento de esa misma conciencia-esto se va a ver con el texto de Althusser de ideología y aparatos ideológicos. Pero entonces tenemos como primer acercamiento a la cuestión estos dos elementos: por un lado una ruptura con esa figura del sujeto centrado sobre sí mismo, que quiere decir una figura en la que coinciden conocimiento y sentido; y por otro lado esta matriz que encontramos en Althusser leyendo Freud de la sobre determinación y que había aparecido la semana pasada también como una lectura posible de ese descentramiento que señala Derrida cuando plantea esta suerte de acontecimiento que interviene en la historia de la filosofía occidental que tiene que ver con cierta zozobra de las estructuras a partir del reconocimiento de que éstas no tienen un centro que las organice, no tienen un fundamento metafísico que garantice su estabilidad. La cuestión es entonces pensar de qué manera podemos vincular esta crítica de la filosofía occidental, esta crítica de lo que Derrida denomina la metafísica de la presencia, organizada por esta serie dicotomías y apuntada alguna manera por esta operación de la ruptura que señala Althusser, con esas dos premisas: por un lado la idea de que pensar el problema del sujeto es pensar una suerte de descentramiento del sujeto y por otro lado pensar en qué medida este descentramiento abre al problema del discurso. Habíamos leído en Derrida esa frase tan enigmática que a partir de acontecimiento todo deviene discurso. Qué quiere decir que todo devenga el discurso. O en todo caso que tiene que ver esa idea de que todo devenga discurso con esa suerte de golpe al egocentrismo a esa cifra que Althusser denomina humanismo y que es la idea de que el hombre se encuentra en el centro de su mundo. Para esto es que ingresamos en el territorio lacaniano, para pensar en principio algún tipo de articulación entre el problema del sujeto y el problema del discurso.

Entonces lo primero que vamos a ir a buscar en lacan es algunos rudimentos de una teoría del discurso. No una teoría discurso en tanto que definición de lo que discurso, sino en esta clave de la ruptura, es decir como en qué medida el problema del discurso aparece por ejemplo a partir de la puesta en cuestión de un esquema representacionalista del lenguaje. En qué medida podemos empezar a pensar el problema del discurso partir de dejar de lado la matriz que supone que la significación es el problema de la representación de las cosas por las palabras. Cuándo todo deviene discurso en la clave de Derrida, cuando queda puesta en cuestión está matriz representacional. El problema de la significación no tiene que ver con el problema de la representación o en todo caso que aparece como problema el discurso una vez que este esquema que organiza una distinción, este esquema que atraviesa, Derrida incluso dice que un esquema filosófico que compromete a la propia categoría de signo desde sus primeras formulaciones y que es este esquema que supone que el signo está el lugar de otra cosa, y que entonces decir sino es más o menos implícitamente aludir a una frontera entre el hombre y la cosa, o el hombre y los objetos y los estados de cosa, o los signos y la realidad, lo inteligible y lo sensible dice Derrida, etcétera. Entonces este es su primer aporte que nos va a ofrecer Lacan, empezar a problematizada este esquema representacional, acercarnos a un modo de pensar la producción de significación que el Hugo de este esquema, pero además y no casualmente haciéndose cargo de otro problema que se encuentra absolutamente ligado con este, que es el problema del sujeto. Nosotros vamos a trabajar la próxima semana en qué medida esta idea del sujeto como resultado de un proceso, del sujeto como configuración o de lo subjetivo como configuración, se encuentra articulada con la idea de orden significante. Es Pecheux el autor que leyendo a Althusser y a su teoría de la ideología que plantee una cierta noción de sujeto va a reconocer como lo propio de la ideología, como la función privilegiada de la ideología la de producir la evidencia de lo dado. Y va a señalar que esta producción de la evidencia tiene dos operadores: el sujeto y el lenguaje. Por eso es entonces que ingresamos en Lacan porque él nos va a permitir pensar el vínculo complejo de sujeto y lenguaje. Para esto hay un texto de Zizek que se llama Che vuoi en el que ubica una suerte de punto de partida o un acercamiento a este problema, esta cuestión de en qué medida Lacan permite pensar el problema de lo discursivo deshaciéndose del problema de la representación. Lo que dice Zizek es que hay un debate inscripto en la filosofía del lenguaje que se suele denominar el debate del descriptivo y el anti descriptivismo, que tiene que ver con el origen de los nombres. Lo que dice Zizek es la posición descriptivista lo que sostiene es que la relación entre las palabras y las cosas sufre la primacía de los objetos, en qué sentido? Da cuenta de la génesis de los nombres sosteniendo que estos expresan, fijan una colección de atributos de la cosa nominada, son los atributos de las cosas cifradas como significados, los que explican como etimología de la palabra, como la historia tecnológica de las palabras esta articulación que producen los nombres entre cosas y palabras. Frente a esta posición hay otra que denomina anti descriptivismo y que señala que en realidad la explicación de la operación de nominación responde a una suerte de bautismo originario. Que había algo así como un momento de pura arbitrariedad en la que se establece una ligazón entre el signo y lo designado, y había entonces una suerte de primacía del siglo en el nombre respecto de lo designado. Permitiría explicar por ejemplo que los atributos concretos de lo nombrado cambien y el nombre siga siendo el mismo. Lo que va a decir Zizek para colocar en este debate el aporte de lacan, es que de alguna manera lo que hace lacan en esta pregunta respecto a cómo debe explicarse el lazo entre el declinante y lo designado, lo que hace lacan es deshacerse del problema.

 Es decir que el problema de la nominación, que el problema de la producción de significación no debe pensarse con este esquema, no debe ser interrogado respecto de qué es lo que tiene primacía, si el hombre o la cosa. Y en este sentido también veíamos en Derrida que para pensar una estructura (yo decía la semana pasada que toda estructura es en alguna medida una urdimbre de conceptualidad, una forma de pensamiento, un sistema de nombres) hay que deshacerse de esta dicotomía, de este esquema que organiza, que nos obliga a pensar el problema de la significación en términos de los vínculos entre los signos y la realidad con términos de la frontera entre los signos y lo que estos designan. Descartar entonces o problematizar esta metafísica de la presencia, porque justamente lo que señalábamos con Derrida es que no se trata de descartarla, uno no puede simplemente reemplazar toda la historia de la filosofía por algún otro conjunto de premisas; sino en todo caso trabajar en sus fisuras, lidiar con eso, asumir que siempre que actuamos, siempre que pensamos, siempre que hablamos seguimos poniendo en acción la categoría de sujeto, seguimos suponiendo la dimensión representacional del lenguaje, de los signos, etcétera. Pero en todo caso poner en cuestión, tener un posicionamiento crítico respecto de esta metafísica, permite veíamos con Derrida empezar a pensar la categoría de discurso, y pensarla justamente a partir de la disolución de esta frontera entre las palabras y las cosas; a partir de la puesta en cuestión de este esquema representacional para pensar el problema de toda estructura, para pensar el problema de todo orden significante, para pensar justamente la cuestión de la dimensión discursiva. Y en este sentido esto va a aparecer en la propuesta de lacan justamente con un trabajo de lectura del algoritmo saussuriano; vamos a ver qué lacan parte del esquema saussuriano el signo, como una articulación entre el significado y un significante, y avanza hacia una reformulación de ese esquema que supone la primacía del significante. Con esta sola premisa, con exceso la idea de que aquello que hay que retener de Saussure es fundamentalmente la idea del significante ya podemos sospechar una serie de cuestiones. En principio el esfuerzo de pensar la producción de significación sin reponer ese esquema representacional, sin suponer que aunque Saussure hable de entidades psíquicas, todavía sigue en este esquema una suerte de metafísica que se organiza en torno a la división entre lo inteligible y lo sensible, entre los signos y la realidad, una serie de cuestiones que aparecen por ejemplo en la arbitrariedad del signo. El signo es por definición arbitrario, pues entonces esa concepción esta suponiendo que existe algo así como lo natural, lo real, el referente. Por un lado eso, por otro lado la idea de la preminencia de la materialidad sígnica, el significante como lugar de la materialidad sígnica y entonces por un lado, toda una pregunta respecto del materialismo ya trabajado a partir de la idea del materialismo como la materialidad de la actividad, de las practicas y no de la materia; por otro lado también esta idea de la materialidad del significante para poder pensar un modo de abordar lo ideológico, el pensamiento, lo discursivo, sin reinscribirle la distinción entre la materialidad y lo inteligible, sin suponer de nuevo que lo discursivo es del orden de las ideas , una suerte de espiritualidad que flota entre nosotros, y las cosas son la realidad. De algún modo también esta desarticulacion o esta puesta en cuestión de un esquema que organiza la significación en términos de un par significante-significado, permite también pensar esa operación interpretativa que proponía Zizek donde analizar el discurso no será ir a buscar el contenido, no será ir a buscar lo oculto, lo que no se ve, lo que no está en la superficie, lo que está en otro lugar, lo que no está presente, etc. Y por ultimo esta afirmación del significante, esta idea de que hay a nivel discursivo una supremacía del significante también permite desatar una suerte de movilidad, una suerte de dinámica que estaba de alguna manera contenida, limitada, cuando pensábamos el lenguaje en términos de un sistema de signos ya articulados, ya consolidados, que no pueden ser modificados por el individuo hablante, sino que se presentan ya como un sistema disponible pero relativamente inmutable en las situaciones de habla. Entonces una de las cuestiones que vamos a encontrar en Lacan y que vamos a seguir trabajando en distintos autores es esta idea de que pensar el discurso en la herencia saussuriana, pero en disputa con esa herencia  supone sostener la primacía del significante respecto del significado. Ahora bien, lo que va a decir Zizek es que si se desbalancea esa relación, esa suerte de equivalencia que supone la categoría de signo saussuriano y que articula perfectamente un significante con un significado, lo que va a aparecer como costo de esa operación, es el reconocimiento de la contingencia. Si de alguna manera las relaciones de significación nos encuentran ya completamente distribuidas en relaciones diferenciales de signos que forman sistemas, y en cambio están sujetas a articulaciones precarias, móviles que se reinscriben cada vez en las situaciones de enunciación, entonces habrá que suponer  que esas relaciones están atravesadas por alguna dimensión de contingencia. A esto va a denominar Zizek, señalando que no se trata de una suerte de nexo, de un problema colateral, sino que se trata de una dimensión constitutiva de la teoría lacaniana, a esto lo denomina la contingencia radical de la nominación. Es decir que cuando lacan propone pensar la producción de significaciones por fuera del esquema organizado en base a la relación representacional, por fuera del esquema que organiza la significación en términos de los signos y la realidad, las palabras y las cosas, lo que asume es que la contingencia forma parte constitutiva de la producción de significaciones. La producción discursiva supone siempre alguna dosis de contingencia. Y en todo caso si seguimos hablando y suponemos que nos entendemos, si reponemos cada vez esta suerte de sistema virtual de los signos, en todo caso en el mismo sentido en que señalábamos con Derrida que podremos deducir que las estructuras no están centradas, que su centro no es un centro, que es una función, que puede recaer en cualquier elemento, pero aún así operamos con estructuras, aún así nos vamos órdenes significantes, aún así apelamos a esquemas que organizan la experiencia, el pensamiento, la palabra; lo que debemos hacer para no atribuir a ninguno de esos elementos el carácter de fundamento, para no atribuir a las categorías un peso ontológico, lo que aparecía en Derrida como la propuesta del “bricoler?”, Lo que debemos hacer es pensar que esa ligazón entre significantes y significados es un efecto retroactivo del discurso y no una matriz a priori. Es un efecto de la enunciación. Pero entonces estaremos incorporando como un elemento fundamental en la producción de sentido a las propias prácticas de habla, aquellas que Saussure había dejado fuera para construir el sistema de la lengua. Prácticas de habla que vienen llenas de problemas, que vienen atravesadas por una historia, que vienen inscriptas en una coyuntura, sede de múltiples determinaciones, que conectan con dimensiones subjetivas del hablante, se inscribe en la producción de sentido en una situación de enunciación, y que en definitiva nos permiten pensar el discurso como una formación discursiva, es decir que nos permiten pensar el proceso productivo de significaciones en lugar de tomar a esos sentidos como datos de partida para la producción de sentido. Y entonces la cuestión de las prácticas va a traer entre sus elementos el problema del sujeto, del sujeto en principio de la enunciación, problema del sentido no tiene ya sólo que ver con el enunciado, con una forma ya dada, y ya cristalizada, sino que tiene que ver también con las operaciones de enunciación. Y toda operación de enunciación supone en alguno de sus aspectos una dimensión subjetiva, todo acto de habla supone un sujeto hablante; elementos que Saussure deja afuera como decisiones epistemológica para para poder pensar al lenguaje como una estructura, como sistema de signos, etcétera. Pero entonces podemos pensar que si ingresa en esta dimensión significante, en esta dimensión semiótica de producción de sentidos, por un lado está categoría de prácticas, por otro lado esta noción de sujeto se aparece además la idea de su configuración, su dinámica procesual, etc., podemos pensar algunas formas de articulación entre discursividad Y política. Si la producción de sentido no se explica a partir de un orden de relaciones dado, cerrado e inmutable, con el que los sujetos se relacionan instrumentalmente e individualmente cada vez, si empezamos a pensar el discurso como ese territorio de producción de significaciones donde no hay nada garantizado en términos metafísicos, ni trascendentales, ni esenciales, entonces podemos empezar a pensar la politicidad, la dimensión política de ese proceso de producción de significaciones. En este sentido podemos empezar a pensar algunas cuestiones que van a ser descartadas, algunos presupuestos respecto del vínculo entre discurso y poder, o respecto del vínculo entre los discursivo y lo político. En principio la idea de determinación directa, la idea de que el discurso poderoso es el discurso de los poderosos. 

Otro presupuesto que podremos descartar, que además apuntan en dirección a otras perspectivas teóricas que también intentan dar cuenta de esta relación, es el presupuesto de que lo político es una suerte de ámbito o género del discurso. Lo político en lo discursivo en el conjunto de perspectivas, de desarrollos que vamos a trabajar, no es un tema del discurso, la política no es un tema del discurso ni es el ámbito de prácticas, los espacios políticos en los que el discurso circula. Es una dimensión constitutiva de la producción discursiva. En tercer lugar vamos a descartar en la idea de que esa dimensión política, que esta condición política responde a las intenciones de los enunciadores. La política en el discurso no tiene que ver con la intención del hablante. Y directamente asociado con eso vamos a descartar la idea de que el habla política es un habla plenamente consciente o instrumental. No se trata de pensar la instrumentación política por un sujeto de su discurso, no se trata de pensar las estrategias conscientes de un sujeto que quiere hacer creer cualquier cosa para favorecer intereses políticos. Esto como una suerte de promesa; pero para llegar a ese lugar vamos entonces a pensar que cuestiones aporte lacan en relación con este modo de pensar lo discursivo y su relación con lo subjetivo. En principio-se centra en la instancia de la letra-dice lacan "el descubrimiento del psicoanálisis estriba realmente en haber reintegrado a la ciencia todo un campo objetivable del hombre y haber mostrado su supremacía. Este campo es el del sentido". De alguna manera esta frase recoge algo que plantea Zizek, la idea de que una de las cuestiones que caracteriza a la homología entre la teoría psicoanalítica y el marxismo es la posibilidad de hacer pensar de dimensiones que resultaban inexplicables desde otras perspectivas teóricas. En principio la idea de que el sentido, el sentido con su compromiso subjetivo, con su dimensión afectiva, puede ser pensado, puede ser explicado en clave científica, se puede dar cuenta del mecanismo productivo, de las relaciones que organizan su funcionamiento, etcétera. Es decir si lo planteamos releyendo a Saussure podríamos decir no hace falta descartar la dimensión subjetiva, si queremos pensar la producción del sentido en términos científicos. Del mismo modo que Althusser le decía a Engels que no hace falta deshacerse de la eficacia de las superestructuras para dar cuenta en términos científicos de los procesos históricos. Vale la pena preguntarse por la eficacia de esa dimensión, vale la pena preguntarse por la eficacia de esa dimensión práctica subjetiva de la enunciación lingüística, de la producción discursiva si queremos pensar en el sentido. Del mismo modo que vale la pena en la teoría materialista de la historia interrogarse por la eficacia de esta dimensión biológica, imaginaria, subjetiva, por el modo en que ésta participa de la vida social, por lo que la porta, por la función que cumple, etcétera. Y que ello no supone el abandono de la pretensión científica, no supone de la búsqueda de conocimiento, ni de la producción teórica, ni de nada que se le parezca. Sigo leyendo "postular la supremacía y no la subordinación del sentido, en tanto causa eficiente, es aparentemente renegar de los principios de la ciencia moderna, en efecto para la ciencia positiva a la que pertenecen los maestros de Freud, todo dinámica del sentido por petición de principio es descartable, fundamentalmente superestructura. La ciencia que Freud aporta si tiene el valor que él pretende es por tanto una revolución". En qué consiste esa revolución, pues en esto. Que la dimensión del sentido y la dimensión de lo subjetivo son cognoscibles en la medida en que suponen una causalidad, en la medida que suponen una eficacia en los procesos de experiencia subjetiva en el caso del psicoanálisis, en la experiencia social en el caso del marxismo. Lo que va a decir lacan es que esta revolución supone la posición de un tipo de análisis. Un tipo de análisis que pone en juego la lingüística y que tiene que ver con la retórica. Un poco lo que señalábamos con Zizek. Dice lacan "Freud se encontró con ella, con la lingüística, en su práctica médica cuando tropezó con ese campo donde se ve a los mecanismos del lenguaje dominar y organizar sin que lo sepa el sujeto, fuera de su yo consciente, la construcción de ciertos trastornos”. La lingüística y la retórica aparecen en el trabajo concreto, clínico de Freud dice lacan, cuando éste advierte en qué medida los mecanismos del lenguaje organizan la experiencia del sujeto sin que el sujeto lo sepa, como diría Althusser a espaldas de su conciencia.

Uno podría decir que lo que hace lacan lee a Freud para encontrar esa conexión con la lingüística, no dice que Freud trabaja la lingüística, porque la lingüística en la que alude lacan es la lingüística estructural que parte de esta definición de sino de Saussure es posterior a Freud; lo que va a hacer es buscar en Freud con ayuda de la lingüística, algunos procesos, algunas operaciones que permitan pensar el lenguaje, y que permitan pensar la relación entre lo inconsciente y el lenguaje. Partiendo de esta idea de que lo que hace Freud, lo que permite pensar Freud es de alguna manera la relación entre sujeto e inconsciente, o esa operación que se suele reconocer que veíamos en Derrida esta idea de Freud, Heiddeger como los teóricos que pusieron en estado de zozobra, que enunciaron algunos conceptos que operaron este descentramiento estructural y que en el caso de Freud es con la noción de inconsciente donde aparece una suerte de descentramiento sujeto cartesiano como sujeto centrado en su conciencia. Lo que va a decir lacan es que si se presta atención a ese texto de Freud que es la interpretación de los sueños, lo que aparece allí a propósito de este objeto de conocimiento que es lo inconsciente, es que éste no puede ser pensado como un contenido, como una suerte de sede interna de distintos, como una suerte de esencia interior última, sino que lo que se hace presente en el análisis de los sueños, en esta operación interpretativa que menciona Zizek, es que lo que intenta perseguir Freud es una suerte de cifrado. Una suerte de mecanismo productivo de los sueños, como se produce ese discurso manifiesto que aparece en el relato de un sueño, y que allí si de lo que se trata de buscar es la relación entre los sueños y el deseo, no es porque deseo sea la esencia de un sueño, su contenido oculto que hay que descifrar, algo que está muy escondido, sino que el deseo es pensado como un proceso productivo, como un trabajo, como una actividad de cifrado y que es planteado por Freud a partir de figuras u operaciones, que son las operaciones de configuración del discurso onírico, y que son las operaciones de desplazamiento y condensación. Lo que va a deducir lacan poniendo en conexión estas operaciones con la lingüística estructuralista es que aquello que Freud describe como operaciones de desplazamiento y operaciones de condensación podemos leerlos en términos lingüísticos con las figuras retóricas de la metáfora y la metonimia. De partir de allí va a decir lacan que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. Pero sí puede decir lacan que el inconsciente está estructurado como un lenguaje porque encuentra en las investigaciones de Freud sobre el inconsciente figuras retóricas, lo que está por añadidura suponiendo Lacan es que hay una primacía de la retoricidad sobre la literalidad en la función lingüística. Que el lenguaje es eminentemente retórico o para decirlo de un modo que nos resulta familiar, que no existe nada así como grados cero del lenguaje. Que El lenguaje es constitutivamente metafórico y metonímico. En ese sentido lo que dice Lacan en distancia de la letra es de el discurso concreto toma del lenguaje su soporte material y que el lenguaje no se confunde ni con las funciones psíquicas ni somáticas, recordemos que en cambio para Freud y para Saussure la lengua se compone de elementos psíquicos, más allá de la palabra dice lacan toda la estructura del lenguaje lo que la experiencia psicoanalítica descubre en el inconsciente. El sujeto si puede parecer el ciervo del lenguaje, lo es más aún de un discurso en un movimiento universal del cual su lugar está ya inscrito en el momento de su nacimiento, aunque sólo fuese bajo la forma de su nombre propio; hay algo de sujeto pensémoslo en principio como sujeto de la enunciación que depende, que se produce como efecto de esta retoricidad constitutiva del lenguaje. Por un lado Lacan parte de esa definición Saussureana de la lengua como un sistema de signos que son en sí mismos articulaciones de significantes y significados, y que resultan de una suerte de corte simultáneo en dos masas amorfas dice Saussure. La masa psíquica de las imágenes acústicas, la masa psíquica de los conceptos. Cada signo es una articulación de una porción de significante y una porción de significado. Para poder pensar al sistema de la lengua como un sistema esto es, como una urdimbre de relaciones diferenciales entre elementos ya establecidos, entre relaciones ya establecidas entre porciones de significantes y porción de significado, Saussure postula la arbitrariedad de sistema de la lengua. Lacan va a decir que no puede pensarse esta construcción de unidades elementales que son los signos en esta única dimensión, y que hay que suponer antes que una única dimensión lineal, una suerte de partitura. ¿Cómo hacer ingresar lo que señalaba Zizek que es la dimensión de la contingencia aquí? Lo que se advierte en todo sistema de la lengua es que en ella no hay vacío; no hay vacío porque como propone Saussure si en algún momento un significante, digo como estas relaciones son diferenciales, como se necesitan, se implican las unas a las otras, si en algún momento aparece un significante, ese significante recorta una porción de significado. Pero sea como fuere, una lengua cubre siempre todo lo posible, y en todo caso resuelve las dimensiones marginales también con significantes. Significantes que tienden a nombrar lo que en términos conceptuales no esta del todo delimitado, cumplen esa función, la función de sostener la sistematicidad del sistema, su plenitud a partir de la mutua diferencialidad de sus relaciones. Si no hay en el sistema de la lengua vacío, no hay contingencia. Cuando Lacan propone problematizar esta relación y aferrarse a esa dimensión material que el discurso concreto pone en juego cada vez en las enunciaciones concretas, en las prácticas de habla, lo que pone en cuestión también es esto. Decíamos con Zizek que en vez de pensar que en cada acto de habla se actualiza todo este sistema como un dato cerrado, una suerte de acervo ya inscrito en la mente de los hablantes como dice Saussure como una estructura a priori de relaciones de significación, lo que dice Zizek es leyendo Lacan, que el efecto de significación se produce como una operación retroactiva, es decir, que significante entra en el territorio de significado. Esto lo vamos a ver aparecer así de esta manera. Vamos a volver sobre esa figura varias veces, esa es la figura de la nominación, esa es la operación retroactiva de la nominación y lo que Lacan denomina punto de acolchado. ¿Por qué punto de acolchado? Porque en la medida en que no hay un sistema de referencias que funcione a priori, lo que hay es el deslizamiento del significado de bajo de la línea del significante. Lo que hay en enunciación concreta de significantes que se articulan unos con otros en el acto enunciativo y que van componiendo una cadena. Pero como el sentido no es fijo, el sentido no es un atributo fijo de cada significante, porque no disponemos de un sistema dado de relaciones de significación, sino que sentido se produce en la articulación de significantes, lo que tenemos es que cada nuevo significante que se incorpora la cadena puede modificar el sentido de todos los que le precedieron. En cualquier comunicación, en cualquier intercambio de enunciados concretos podemos verificar que un nuevo enunciado altera, modifica la cadena discursiva ya producida. Lacan va decir que no alcanza con el algoritmo saussureano, que el significante ingresa en el terreno del significado y que el significado se produce como efecto de articulación de elementos significantes. Que no hay en los enunciados concretos, la vida discursiva elementos discretos que se colocan unos atrás de otros recortados que buscan cada uno particularmente un significado ya dado, sino que lo que hay son siempre significaciones inacabadas, incompletas, susceptibles de ser modificadas a partir de la articulación de nuevos significantes. 

Dice lacan "el sentido insiste en la cadena, pero la significación no consiste en ninguna de sus elementos y esto supone que hay un deslizamiento incesante de significado bajo la línea del significante”. Si la significación se produce a partir de su inscripción en formaciones discursivas anteriores, por la sola articulación de un significante con otro, no hay entonces literalidad de significado, lo que hay es operaciones de combinación de unos significantes con otros y operaciones de acolchamiento, puntos en los que la propia práctica enunciativa deviene, fija, establece un efecto de significación. Detiene ese deslizamiento del significado por debajo del significante. Los significados que podemos atribuir a este significante se modifican sustancialmente cuando este significante se articula en una nueva cadena. Este significante que se incorpora al final modifica los sentidos del primero. No hay entonces una relación donde un significante cualquiera sea funcione como un dato a priori ya articulado de modo fijo, biunívoco, con un significado. Es la propia producción discursiva la que altera las relaciones de significación de la cadena, a éstos se llama punto de acolchado. Hay un significante que acolcha el sentido de toda la cadena. Cada nueva articulación modifica el sentido de toda la cadena. Lo que sucede con esta dinámica de articulación discursiva es que el sujeto de la enunciación mismo se ve modificado. No vamos a caracterizar ese sujeto del mismo modo cuando ese sujeto es denunciadora de las distintas cadenas significantes. No es lo mismo un enunciador que el otro. El propio sujeto de la enunciación se ve modificado. Pero también se modifica la idea de historia o de tiempo, no hay en esta concepción de discurso una temporalidad progresiva y lineal. Lo que aparece es una temporalidad retroactiva, donde la propia representación está sujeta a la operación retroactiva. Podemos pensar que así concebido en estos términos de retoricidad constitutiva, retoricidad pensémoslo como la desarticulación de esta equivalencia, de esta unidad como una unidad previa, dada, fija, anterior a la producción discursiva, anterior a la producción comunicacional(imagino que habla de la equivalencia significado-significante), lo que hay dice Lacan son condensaciones y desplazamientos, lo mismo que reconoce Althusser cuando lesionó Freud proponía la idea de la sobre determinación para pensar los procesos históricos, condensaciones y desplazamientos, es decir no hay estructura centrada. En una parte de lacan dice que el objeto, que como ya no se trata de pensar las relaciones entre las palabras y las cosas, el objeto deviene a la vez la causa y la nada. Nosotros podemos recuperar esta idea con lo que ya leímos de Derrida y pensar que si bien siempre en todo discurso aparece como efecto una suerte de orden significante, una suerte de distribución de las relaciones significantes, si es necesario, si ésta se produce, se hablamos como si que se existiera entonces de alguna manera soportamos esa idea, le damos cuerpo, lo ponemos en juego cada vez, podemos pensar sin embargo que eso no tiene que ver con una relación entre las palabras y las cosas, sino que tiene que ver con una relación entre el lenguaje como estructura de relaciones y ese vacío que nunca aparece en el sistema de la lengua; y ese vacío que el sistema de la lengua como estructura no permite pensarlo. Ese vacío que Derrida denomina vacío de la presencia, o ese vacío que le permite suponer que hay un elemento que aparece a la vez como elemento y como función cubriendo la función de centro allí donde no hay centro, allí donde ese fundamento aparece tachado, aparece negado pero actuante, etc. Esa es también la idea de la causalidad de la sobre determinación. Podemos pensar la relación entre sujeto y lenguaje en relación con ese vacío, porque, porque cada vez que el sujeto habla, habla colocándose en el lugar de yo, esa figura filosófica que aparece nombrada con la categoría de ego cartesiano, el sujeto que enuncia, que piense y entonces existe el que todo lo demás, y la verdad es posible, y el conocimiento, etcétera. Cada vez que hablamos nos colocamos en ese lugar del yo. Pero lo que va a permitir pensar Lacan leyendo a Freud y es alguna manera lo que va a desarrollar en otro texto que es el estadio del espejo, es justamente que este lugar de yo no es un origen, no es una evidencia a priori, no son datos de la experiencia humana; es en cambio una figura que cumple una función, es una figura que se construye en un proceso, en el proceso de inscripción de los individuos humanos en el lenguaje. Un niño se vive como sujeto cuando prende a decir yo y cuando entiende que cuando dice yo se implica subjetivamente; pero ese yo no es un dato que esté inscripto en su interior, es ello es un constructo que en tanto significante está atravesado por este problema. Si estamos diciendo que la producción discursiva, que la producción de sentido supone la primacía del significante, que cada vez que hablamos producimos efectos de significación, pero que estos efectos de significación no son un dato de partida, tenemos que suponer que en esto de alguna manera también aparece en esa producción discursiva. Que hay algún punto en el que la estabilización de esta relación, el significante yo de cada uno de nosotros cuando hablamos, cuando pensamos, cuando actuamos, cuando creemos, este significante y lo que sea que este significante designa, delimita, establece, fija, se juega cada vez en la producción discursiva. Éste no es nuestro único problema, recién aquí empieza nuestro problema. Un problema es que y que eso señala lacan, cuando hablamos no hay un único sujeto, hay por lo menos 2: un sujeto del enunciado y un sujeto de la enunciación. Hay un yo que habla y hay un sujeto hablado, un sujeto referido. Yo hablo de mí. La subjetividad, esto como una función, como un elemento del discurso que cumple la función de centrar esta unidad experiencial que es todo ser humano, que es lo que quiere ser, pensarse a sí mismo como uno, como idéntico asimismo, como más o menos consciente, como más o menos controlado sus posibilidades, sus acciones, sus pensamientos; esta unidad que no está diremos con Derrida, diremos con Lacan, diremos con Althusser, esa unidad se aferra de este significante. Este significante soporta, sostiene, la identidad de esa realidad sobre determinada que es la experiencia subjetiva. Esta ilusión, este elemento imaginario que se produce en la temprana vida del ser humano que tiene que ver con sus relaciones interpersonales, cuando ingresan al lenguaje, en el orden simbólico no consolidó una identidad para siempre. Es apenas una construcción precaria que es soportada por este significante. Pero en la medida en que debe ser sostenida, soportada por un significante, es a la vez reconducida a una división. Una división, un problema, un drama que puede ser expresado por la pregunta sobre si soy el sujeto que hablo o si soy el sujeto del que hablo cuando hablo. Toda la operación de ingreso en un régimen semiótico, en un orden significante, le permite al ser humano organizar su experiencia como una unidad, como una entidad consigo mismo, colocándose en el centro de su mundo, en el centro de su propia experiencia, de su producción discursiva, de sus enunciados, etc., pero simultáneamente lo somete a una división. El yo como significante por un lado entonces sostiene esta ilusión de unidad y es esto lo que va a intentar explicar Lacan en el estadio del espejo como hay una dimensión imaginaria de la experiencia temprana pre lingüística, que se puede constatar viendo niños de seis meses cuando éstos se ven ante un espejo. Esta relación especular se puede establecer con otro. Lo que va a decir Lacan es que esa primera experiencia fragmentaria de las sensaciones y del cuerpo se consolidan imaginariamente comunidad, una suerte de unidad ortopédica dice Lacan, cuando el niño se reconoce en la imagen de otro. Entonces en esa primera operación la construcción de la unidad está ya atravesado por la alteridad, hay ya otro en la construcción del yo, el yo es otro dice Lacan leyendo Freud. Ese proceso se consolida con el ingreso en el orden significante. Cuando no se trata simplemente del niño y esa otra imagen que devuelve su mirada, que le ofrece una configuración ortopédica lineal, sino cuando aparece el orden simbólico, un tercero que introduce el lenguaje, el significante que de alguna manera aferra, sostiene esta unidad ilusoria. Pensar en qué medida desarticular esa cifra metafísica, empezar a pensar el problema estructural, dispara por un lado la dimensión práctica del discurso y por otro lado sitúa como problema aquellos que en la propia metafísica occidental aparece como una solución, o aparece como un fundamento, el ego, el sujeto trascendental, el yo, la identidad, la persona, el hombre; hay un montón de categorías que funcionan para centrar esta estructura de pensamiento.

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