Derrida - "La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas" en La escritura y la diferencia - Comunicación III - Cátedra: Caletti

Derrida - "La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas" en La escritura y la diferencia - Comunicación III - Cátedra: Caletti

Año del texto: 1967

Ausencia de centro o de origen: todo se convierte en discurso. La ausencia de significado trascendental extiende hasta el infinito el campo y el juego de la significación.

La estructuralidad de la estructura ha tenido que empezar a ser pensada, es decir repetida, ha tenido que pensarse la ley que la regía.

La cualidad y la fecundidad de un discurso se miden quizás por el rigor crítico con los conceptos heredados para la des-construcción de esa herencia misma. El “bricolage” (Levis Strauss) consistirá en conservar los viejos conceptos sin prestarle ya ningún valor de verdad, ni ninguna significación rigurosa.

El mito reflexiona sobre sí mismo y se critica a sí mismo. El bricolage hace aparecer como mitológico, como una ilusión histórica la exigencia filosófica o epistemológica de centro. La ausencia de centro es aquí la ausencia de sujeto y la ausencia de autor.

Totalización imposible: La naturaleza del campo del lenguaje – que es finito – excluye la totalización. Es el campo de un juego de sustituciones infinitas en la clausura de un conjunto finito. Ese campo tan solo permite tales sustituciones infinitas porque es finito, es decir, porque en lugar de ser un campo inagotable, en lugar de ser demasiado grande, le falta algo, a saber, un centro que detenga y funde el juego de las sustituciones.

El movimiento del juego permitido por la falta o ausencia de centro u origen es el MOVIMIENTO DE SUPLEMENTARIEDAD.

No se puede determinar el centro y agotar la totalización puesto que el signo que reemplaza al centro, que lo suple, que ocupa su lugar en su ausencia, ese signo se añade como suplemento.

Distribución de una ración suplementaria es absolutamente necesaria para que el significante disponible y el significado señalado se mantengan entre ellos en la RELACIÓN DE COMPLEMENTARIEDAD que es la condición misma del pensamiento simbólico.

Levis Strauss hablaría de ese SIGNIFICANTE FLOTANTE que es la servidumbre de todo pensamiento finito.

La sobreabundancia del significante, su carácter suplementario depende de una finitud, es decir, de una falta que debe ser suplida.

Tensión del juego de la significación con la historia – conceptos de azar y discontinuidad cobran preeminencia – tensión también del juego con la presencia. La presencia de un elemento es siempre una referencia significante y sustitutiva inscrita en un sistema de diferencias y el movimiento de una cadena. El juego es siempre juego de ausencia y de presencia. Hay que PENSAR EL SER COMO PRESENCIA O AUSENCIA APARTIR DE LA POSIBILIDAD DEL JUEGO Y NO A LA INVERSA.

Dos interpretaciones de la interpretación, de la estructura, del signo y del juego:

Una cara triste, soñaría con descifrar una verdad u origen que se sustraigan al juego y al orden del signo, que vive como un exilio la necesidad de interpretación. 

Otra - cuyo camino ha señalado Nietzsche -  para la cual la pérdida o imposible del origen ausente inaugura la afirmación gozosa del juego del mundo, de un modo de signos sin falta, sin verdad, sin origen, que se ofrece a una interpretación activa.

Resumen 2:

JAQUES DERRIDA

LA ESTRUCTURA, EL SIGNO Y EL JUEGO

EN EL DISCURSO DE LAS CIENCIAS HUMANAS (1989)

En la historia del concepto de estructura (Estructuralismo) ha ocurrido un acontecimiento, que es la ruptura o redoblamiento que pone en duda la estructuralidad de la estructura, es decir su forma constitutiva. Ésta, anteriormente se construía reduciendo todo a un centro, a un punto de referencia, de origen fijo. Este punto tenía la función de orientar y ordenar la estructura, era su origen, y lo que limitaba (circunscribía) el juego de la estructura. Un punto que organiza la coherencia del sistema que despliega, provocando certidumbre, previsibilidad, tranquilidad.

Pero así como los elementos desplegados pueden variar en torno a este centro, éste debe permanecer invariable. "Así, pues, siempre se ha pensado que el centro, que por definición es único, constituía dentro de una estructura justo aquello que, rigiendo la estructura, escapa a la estructuralidad...Por eso puede decirse paradógicamente que (el centro) está dentro de la estructura y fuera de la estructura" (p. 384)  Por esto, para Derrida, el concepto de "estructura centrada" es el juego fundado a partir de una inmovilidad fundadora y de una certeza tranquilizadora. La estructura es una matriz de inteligibilidad que permite leer y entender fenómenos complejos. Y “detiene” las preguntas, y achica la angustia.

Antes de la ruptura, o descentramiento de la estructura, es decir, la evidencia de que se trata de un artilugio, podría describirse la historia del concepto de estructura como "una serie de sustituciones de centro a centro. Un encadenamiento de determinaciones del centro. El centro recibe, sucesivamente y de una manera regulada, formas o nombres diferentes. La historia de la metafísica, como la historia de occidente, sería la historia de esas metáforas y de esas metonimias.

A partir de esta ruptura, se ha puesto atención no ya en esas presencias del ser como algo invariable, sino en la irrupción y la repetición, en la ley que rige de alguna mantera el deseo de centro y el proceso de la significación que hacía posibles sus desplazamientos. Se empezó a pensar el centro no ya como ente-presente, sino como una función, como un no lugar. "Este es entonces el momento en que el lenguaje invade el campo problemático universal...en ausencia de centro o de origen, todo se convierte en discurso... un sistema en el que el significado central, originario o trascendental no está nunca absolutamente presente fuera de un sistema de diferencias. La ausencia de significado trascendental extiende hasta el infinito el campo y el juego de la significación" (p. 385)

Contradicción historia-estructura: si la estructura tiene historia, entonces es un acontecimiento que es ello que la estructura trata de explicar.

Nietzsche_ crítica a la metafísica, de los conceptos de ser y de verdad sustituidos por los de juego, interpretación y signo (sin verdad presente)

Freud y su crítica a la conciencia, al sujeto, de la identidad,

Heidegger y su destrucción final de la metafísica, de la onto-teología, de la determinación del ser como una presencia (ente)

Para poder destruir estas estructuras centradas, es necesario valerse de un andamiaje teórico  y lexical, propio de las estructuras centradas, pero ahora, utilizarlas en otra dirección. Por ejemplo, la noción de significación ligada a la idea de signo en la cual un significante significa un significado, es utilizada aquí en otra dirección. Pero, ¿cómo borrar la diferencia, o correspondencia entre significado-significante, y conservar, no obstante uno de sus términos?

En este punto cita el trabajo de Levy Strauss quien criticó al etnocentrismo sosteniendo la etnometodología. Se llama "Bricolage" a la necesidad de tomar prestados términos a textos heredados, utilizándolos instrumentalmente, sin importar su verdad final, entonces esto sería bricolage, al igual que en la producción de cualquier discurso.

Resumen - Teórico:

Teórico 6 de mayo-Derrida

Empezar a pensar objetivo como una atención problemática vinculada con la producción social de significaciones, vinculada con su inscripción en las transformaciones sociales. Pensar el tránsito del estructuralismo al post estructuralismo como un problema. Una de las cuestiones que vamos a encontrar en esa suerte de tránsito es en qué medida podemos pensar este problema del discurso en relación con el espacio abierto el concepto de ideología. Y que de alguna manera se dibuja también como relaciones entre lo discursivo y lo político. Lo político no tanto como una región de la vida social, sino lo político en términos de irrupción, pensamiento de lo imposible, el pensamiento de límites en orden de relaciones dado, lo político en términos de acontecimiento, lo político como irrupción de formas subjetivas de sujetos políticos, etcétera. En este sentido hay una afirmación que produce Derrida al principio, la cual coloca de entrada todo el problema del discurso o todo el problema de este tránsito entre la noción de estructura y su deconstrucción. Lo que dice Derrida es "se ha producido en la historia del concepto de estructura un acontecimiento”. Es interesante esta anotación porque es sumamente paradójica, si hay algo que caracteriza la matriz estructural, las diversas formas, las diversas aproximaciones teóricas que ha producido el estructuralismo, si hay algo que ha caracterizado como problema de la estructura es su atemporalidad. El estructuralismo participa o queda un poco tomado por un debate, una suerte de dicotomía que es la dicotomía estructura o historia; como si pensar la vida social en términos de estructura supusiese deshacerse del problema de la historia. En ese sentido lo que uno podría pensar que los diferentes estructuralismos dejan pensar en la idea de estructura es esta idea de una matriz de inteligibilidad, una suerte de sistema de relaciones significantes que permiten leer fenómenos complejos a partir de adjudicarles una estabilidad, una regularidad, la legalidad, es decir relaciones necesarias entre los elementos, donde los elementos requieren mutuamente, componen un sistema. De alguna manera relaciones conceptuales que permiten ponderar procesos que en sí mismos son complejos, caóticos. En ese sentido leíamos por ejemplo en el anexo de contradicciones sobre determinación esta idea de Engels de que había que pensar la determinación económica como una suerte de legalidad, como un vector de necesidad que sea de paso, que tiene un primado respecto de una multiplicidad de fenómenos individuales, que pueden ser no tomados en consideración, si uno quiere pensar la estructura de la formación social. Y esta idea de que entonces supone una suerte de problema para el marxismo pensar a la vez una teoría de la historia en clave de una matriz estructural. Yo traje para leerles un pedazo de un texto de Levi-Strauss a propósito de la noción de estructura, justamente para subrayar esta idea de en qué medida en cierto estructuralismo aparece un problema al pensar esta idea de estructura en relación con la historia y como la propia noción de estructura se recorta en una dicotomía con la idea de proceso, con la idea de historia y también con la idea de sujeto; con la idea de una dimensión subjetiva, una manera de vivir procesos históricos que la estructura no logra aprehender o que en todo caso decide descartar. Dice Levi Strauss “no pretendo por cierto recusar la noción de proceso ni negar la importancia de las interpretaciones. Considero tan sólo que la pretensión de llevar solidariamente el estudio de los procesos y el de las estructuras proviene al menos en antropología de una filosofía ingenua que no tienen en cuenta las condiciones particulares en que nosotros operamos. Ha sido necesario de varios antropólogos para descubrir que los fenómenos sociales obedecían a ordenaciones estructurales. La razón es simple. Las estructuras sólo se muestran a una observación practicada desde fuera. A la inversa esta no puede jamás captar los procesos que no son objetos analíticos sino la forma particular que la temporalidad es vivida por los sujetos, lo que equivale a decir por un lado que no existe un proceso más que para un sujeto comprometido en su propio devenir histórico o más exactamente en el grupo del que es miembro. Y por otro lado que en un grupo dado los procesos son tantos y tan diferentes unos con otros que existen subgrupos de identificación. No existe un meta proceso que integre las experiencias más que para un pensamiento históricamente posterior (…). Lo que está diciendo Levi Strauss es que por un lado la estructura como matriz de pensamiento se recorta de la idea de proceso que supone una forma de mirar, que descarta la idea de proceso porque además esa idea de proceso es propia de una diferencia subjetiva, que son los sujetos de su experiencia los que suponen, los que viven procesos. Pero que vista desde fuera no hay en la historia sino que estructuras. Me parece interesante porque permite colocar la dimensión paradójica de que Derrida sostenga que es en la historia del concepto de estructura donde se produce un acontecimiento. Lo que está haciendo como primera operación Derrida es decir la estructura tiene una historia, y eso es un problema para la estructura. Acontecimiento es una ocurrencia histórica. Y en ese sentido una segunda paradoja que se desprende de esta primera y es que en la historia del concepto de estructura haya ocurrido un acontecimiento es un problema, que como matriz de pensamiento lo que la estructura tiene como misión de hacer es reducir esta dimensión acontecimental. La estructura es de alguna manera en términos de una matriz conceptuales, un oro de relaciones, una matriz de inteligibilidad de procesos complejos, es justamente reducir su complejidad. Someterla a leyes, a una legalidad que nos haga pensables estos procesos. Entonces lo que constata Derrida es una suerte de repliegue, una estructura que históricamente se había construido como pensamiento destinado a domesticar esa dimensión acontecimental, parece que es ella misma un acontecimiento. Hay otra idea que plantea Derrida a partir esta constatación, si la estructura registra en ella acontecimiento, quiere decir que la estructura tiene historia. Esta historia va a decir Derrida es difícil de pensar, la estructura se nos presenta como sin historia porque “el concepto de estructura tiene la edad de la ciencia de la filosofía occidental, y hunde sus raíces en el lenguaje ordinario”. Es decir la acción de estructura hereda de alguna manera, encarna en el siglo XX un problema que es el problema del pensamiento occidental y qué es lo que él va a denominar como metafísica de la presencia, un modo de organizar la inteligibilidad de la vida social, del mundo, de la experiencia, en un esquema de comprensión que tiene algunas particularidades, y que de alguna manera dice Derrida atraviesa el lenguaje ordinario. La idea de la metafísica de la presencia no es el problema de una suerte de perspectiva filosófica, el problema es que es la perspectiva filosófica que organiza el lenguaje cotidiano, además de la ciencia. La ciencia tiene que lidiar con el lenguaje en el que se cifra, en el que se ve obligada a producir sus conceptos, sus categorías, etcétera. En ese sentido esa violencia de las matrices de pensamiento, esa violencia operada por las operaciones conceptuales y por las relaciones significación a lo desprovisto de la experiencia, a la dimensión acontecimental, a lo caótico, a lo novedoso, al impensable en sus propias categorías, no se debe tanto dice Derrida un rasgo propio de las estructuras. Se debe justamente a esta forma de pensamiento que arrastra el mundo occidental desde los orígenes de la filosofía que es el hecho de que las estructuras son estructuras centradas. Las estructuras se han producido en el pensamiento occidental moderno va a decir Derrida como estructuras organizadas a partir de un punto fijo que funciona como centro, es decir que su estructuralidad, la productividad de sus relaciones, la posibilidad de articular esas producciones aparece como subordinada a un punto fijo, un origen que coloca una suerte de sentido central, que organiza, que da forma a todas las relaciones posibles en el marco de esa estructura. Un punto de origen, un dato como una presencia que detiene los desplazamientos que podrían producirse, las nuevas articulaciones que podrían dar lugar a la relación de los significantes, que ajusta esas relaciones y de alguna manera detiene lo que de otro modo sería el juego de la estructura. Si uno recorre el pensamiento occidental va a encontrar siempre el recurso último a este punto que funciona como origen, como dato último, como lugar donde se detienen las preguntas, que aparece como haciendo fundamento de explicación, pero que en realidad es una evidencia en sí misma, no una genuina explicación, sino justamente la aceptación de que allí se detienen las preguntas. Allí aparece por ejemplo la categoría la razón por la categoría de sujeto o la categoría de empíria o de Dios, conceptos absolutamente abstractos que funcionan justamente estableciendo un límite a la productividad de las relaciones de pensamiento. Las función de estas las categorías ha sido dice Derrida la de ofrecer un punto de estabilidad, o cierto límite que detiene las posibilidades infinitas de articulación de relaciones. Hablar de origen, de fundamento porque este punto fijo es a la vez el centro de la estructura y su límite. Es decir el centro que sostiene la coherencia del sistema, que hace de todo sistema de relaciones sistema cerrado. A esto denomina Derrida juego fundado. Juego en la medida en que asumimos que toda conceptualidad, que toda urdimbre significante supone articulaciones, la pregunta es cómo podemos sostener un sentido común, como podemos sostener la existencia de la comunicación, como podemos suponer que se comparten una serie de inferencias que hacen un sistema de signos más o menos estable, más o menos compartido. A este problema el pensamiento occidental y la inducción de la categoría estructura como categoría propia de esa modalidad de pensamiento otorga este esquema. La idea de que todo fuego de relaciones atiende, requiere siempre algún último supuesto que limita la estructuralidad, que limita la productividad de esas relaciones. Que de alguna manera prescribe por ejemplo lo indecible, lo impensable, lo que carece de sentido. Podemos leer en esta clave para pensar en qué medida este es un problema que aparece en pleno pensamiento estructural, por qué Derrida insiste en que en la historia de este concepto de estructura que se cifra a lo largo de toda la historia del pensamiento occidental aparece de pronto un acontecimiento, qué es este acontecimiento. Uno podría suponer por los ejemplos que da Derrida, por los nombres a los que recurre que son fundamentalmente Levi Strauss y Saussure, además de los que suele denominarse los maestros de la sospecha, uno podría pensar que es acontecimiento es el propio estructuralismo. Que lo que ocurre en determinado momento, en la propia historia del pensamiento occidental es que este pensamiento se pone a pensar qué quiere decir la categoría estructura. Qué hace de esa categoría un problema y que en la medida en que hace de esta categoría un problema, se produce en la historia del pensamiento una zozobra, una vacilación que da lugar a nuevas formas de mensaje. Derrida trabaja entonces con Levis Strauss, con Saussure para pensar como espacio de esta vacilación. Vamos a encontrar en Saussure, si quisiéramos pensar este objeto de la lingüística como una estructura, como objeto de la lingüística que es la lengua, el tema de los signos como una estructura, lo que podemos apreciar es que el principio, en los primeros capítulos del curso de lingüística general lo que hace Saussure es presentar una serie de exclusiones. En la medida en que quiere delimitar ese objeto de lingüística y que entonces lo que tiene que hacer es definir este fenómeno tan complejo y tan variado que es el lenguaje, esa dimensión de la que no dan cuenta otras ciencias. Qué hay en el lenguaje que no sea aprehendido como la sociología, que no sea aprehendido por la psicología, etc. Lo que no logra pensar todas las otras ciencias es aquello que la lingüística va a tomar como sujeto, la lingüística va a ser justamente la ciencia que piensa el objeto lengua. Pero para llegar a esa dimensión de la lengua desde el lenguaje, Saussure debe dejar de lado algunas dimensiones que inevitablemente participan del lenguaje en su complejidad. Por un lado la idea del habla, el hecho de que lenguaje está compuesto por actos, por prácticas de habla. Y por otro lado que esas prácticas de habla son de índole individual, que hay una dimensión subjetiva que se cuela en el lenguaje, que hay hombres e individuos que usan la lengua, que la ponen en acto, que hay una suerte de dialéctica entre esa dimensión sistemática de la lengua y esos actos que la actualizan cada vez. Y por último que la lengua es de índole psíquica, que los signos en tanto unidades de la lengua son entidades psíquicas. La cuestión es que para poder dar cuenta en términos estructurales, para poder pensar este fenómeno complejo que es el lenguaje, para poder hacerlo inteligible, lo que se opera en una serie de exclusiones. Que en la estructura de la lengua quedan afuera los sujetos, los actos de habla y quedan afuera todo eso que se da en la realidad no psíquica. Estas exclusiones son las que permiten pensar esa estructura en la clave de un sistema de referencias cuya unidad es el signo. Y en este sentido el signo es una suerte de Encarnación por la negativa de estas exclusiones. El signo es psíquico por oposición a toda realidad no psíquica, el signo es arbitrario por oposición a toda dimensión activa situada de la comunicación lingüística, y el signo social por oposición a esa dimensión subjetiva del individuo hablante. El signo sostiene podríamos pensar siguiendo la idea de Derrida, a partir de encarnar esta serie de dicotomía, funciona como dato último del sistema de la lengua. Qué cosa es el sistema de la lengua, bueno el sistema de relaciones entre signos. Y en este sentido a partir de que encarnar estas características el signo permite delimitar los alcances de ese sistema, permite pensar a la lengua como un objeto de la ciencia, como un objeto de esta matriz de pensamiento que es la lingüística, justamente porque sino con sus propias características de limita que cosa es este sistema de la lengua. Acá nos encontramos con un problema porque veíamos en Levi Strauss que la estructura, la dimensión estructural solamente puede ser pensada desde fuera y que entonces la dimensión procesual de la vida histórica no puede ser aprehendida en términos científicos porque es un problema interno; mientras que la estructura si es una categoría científica, si es un modo de pensar científico que puede apreciar la totalidad del sistema porque se coloca por fuera del sistema. Ahora si pensamos en esta categoría del signo, lo primero que tenemos que asumir en términos de lo que decía Derrida de que el problema de la estructura hunde sus raíces en el lenguaje es que signo es a la vez operador porque señala los límites de la estructura, este centro que organiza que sostiene todo el sistema de relaciones, de la coherencia del sistema, pero es también un elemento del sistema. En términos signo es un significante, el signo es un signo. Entonces aquí hay un primer problema que suele denominarse problema del estructuralismo y que es que hay un elemento que funciona a la vez como centro en el sentido de índice de exterioridad, como encarnación de los límites, que cumple la función de sostener, de marcar esos límites, la estructuralidad de la estructura, pero que es a la vez un elemento de la estructura. Y que como elemento de la estructura, si los elementos del sistema de la lengua son signos, son elementos que son siempre relaciones, el sistema de la lengua son estructuras de estructuras, hay relaciones entre signos, las relaciones de diferencia y hay relaciones intra signos, las relaciones entre significante y significado. Un signo, una relación de significante significado, tiene este problema. ¿Cuál es el concepto de significante signo? Podemos pensar si es cierto que es el dato último y tiene como función la de sostener la coherencia del sistema, es decir yo ilustraba en Saussure las características del signo, en qué medida describe el elemento signo, es exactamente la contracara de todas las exclusiones que Saussure mismo requiere para hacer de la lengua un sistema. Entonces lo que hay como significado de signo es un vacío, porque es elemento no es una presencia dice Derrida. Este elemento es una pura función. Hay un elemento en la propia estructura que es una pura función, la función de centro, la función de sostener la coherencia interna de las relaciones que componen el sistema. El signo sostiene el sistema de la lengua, funciona como dato último el sistema de la lengua porque cumple la función de separar la lengua respecto de lo que no es la lengua. En ese sentido hay diversas lecturas más o menos herederas del estructuralismo que señalan este problema en Saussure. Lo hace Pecheux quien señala a Saussure que aunque el sistema de la lengua se caracteriza por su arbitrariedad, por su condición social, lo que sucede es que presupone la teoría del sujeto. Y si uno recorre el curso de lingüística general lo que encuentra es que para llegar a esta dimensión social, no subjetiva de la lengua Saussure comienza por la situación de comunicación, comienza con dos sujetos en situación de habla. La operación que produce es de alguna manera la de partir de estos sujetos y luego tacharlos, decir que esta realidad del lenguaje tan completa requiere dejar todo esto de lado. Lo que le señala Pecheux es que esa realidad que fue dejada de lado a los efectos de componer esa estructura, de alguna manera sigue operando. La idea del individuo hablante se cuela por la ventana, insiste, molesta permanentemente esta idea del sistema de signos, de la lengua como sistema de signos. Lo mismo sucede y es lo que señalaba con la idea de referente, para poder sostener esa naturaleza cíclica, esa naturaleza arbitraria que Saussure distingue de natural del sistema de la lengua, lo que hace es descartar la idea de referente, pero en la medida en que insiste en la arbitrariedad del signo, la idea de referente sigue molestando, sigue de alguna manera ausente pero presente en el sistema de la lengua. Una suerte de esquema representacional del signo que supone que el fin hasta lugar de alguna otra cosa, y si esa la definición de signo entonces necesita que exista esa alguna otra cosa, es un supuesto que sostiene la coherencia sígnica. Esta es la idea de centro, un elemento que forma parte de la estructura, que cumple la función de delimitar la estructura y esto porque en su naturaleza las estructuras no están centradas dice Derrida, toda estructura está justamente abierta a la proliferación de su propio juego de relaciones. Dice Derrida “el centro permite el juego entre los elementos, en el interior de la forma total. Es decir hace que el resto de los elementos sean elementos de esa estructura (…) el centro cierra también el juego que el mismo abre y hace posible, en cuanto centro es el punto en donde ya no es posible la sustitución de los contenidos de los elementos”, digo  ya no es posible porque no podemos atribuir un concepto al significante signo, o en todo caso el concepto que podemos atribuirle pone en escena toda la teoría del sistema de lengua. Uno podría pensar que la lingüística Saussureana permite explicar una realidad en la que el significante perro dejé de significar un mamífero de cuatro patas, pero no vamos a encontrar una realidad en la que significante sino deje de actualizar todo el sistema de signos; es el límite para la sustitución posible. Todos los significantes de una lengua pueden articularse con otros significados, menos el significante signo. Si eso sucede deja de tratarse de un sistema de la lengua. En todo sistema estructural hay un elemento que funciona a la vez como elemento interno y como índice de los límites de este sistema que sostiene la coherencia de las relaciones y a la vez limita las proliferaciones, dibujan hacerte la frontera de la estructura, justamente porque las estructuras en sí misma no tienen límites, esto es lo que trata de dar cuenta Derrida. Porque las estructuras son simplemente una articulación de relaciones, entonces podría ser esas relaciones o cualquier otra. Esa de alguna manera es la paradoja que para Derrida aparece en la medida en que en determinado momento del pensamiento occidental empieza a pensar la estructura. En la medida en que produce la noción de estructura y hace que esa misma opción, la matriz típica de la forma de pensar centrada, este efecto de operación de totalización, sufre este acontecimiento. Encuentra esto, que hay elemento que es una pura función y que además no hay nada en este elemento por sí mismo que le otorgue privilegio para describir esa función, es ese elemento pero podría ser cualquier otro, porque lo que le otorga la función a ese elemento es la serie de limitaciones, de exclusiones que encarna, y una vez que cumple esa función ya no puede ser sustituido. Pero no hay ningún atributo en significante signo que indique porque es más adecuado para cumplir esa función, encarnar la arbitrariedad, la condición psíquica y la condición social de la lengua. De alguna manera entonces cuando nos enfrentamos a esto, de que este elemento cumple la función de investir un vacío, de estar en el lugar de una serie de dicotomías, una serie de operaciones de frontera o una serie de exclusiones, la propia noción de estructura es la que queda sometida a vacilación, si no es un repliegue sobre la categoría de estructuras dice Derrida. El acontecimiento es entonces que su estructura ha comenzado a ser pensada, en tanto que estructura, en tanto que su mecanismo de funcionamiento. Y entonces lo que habrá que aceptar es que toda estructura supone un deseo decía Levi Strauss, que lo que viene a indicar ese elemento que cumple la función de sostener el orden dado de relaciones, supone una suerte de necesidad, una suerte de deseo justamente porque no hay una presencia, porque no hay un operador metafísico que garantice la estabilidad de esas relaciones. En la medida en que pensamiento estructural llegara sus límites, muestra sus propias posturas, muestra la propia cifra con la que está hecho, nos permite ver simultáneamente que lo que las distintas categorías de la historia del pensamiento han funcionado como fundamento, como explicación última y entonces también nos obliga a pensar que si no obstante el pensamiento ha insistido en darse un centro, en darse un dato último que detenga las preguntas, lo que hay allí es un deseo, una necesidad de hacer del pensamiento una matriz estable de relaciones. Y esto es también de esta idea de que ese elemento, de que ese centro no es una presencia, sino una función. Y que en tanto que función puede recaer en cualquiera de los elementos. Podemos pensar salvando las distancias cuando Althusser utiliza la noción de la última instancia, la contradicción económica no es una presencia, no es un dato último, una garantía metafísica de toda inteligibilidad de lo social; pero sostener la determinación en última instancia es asumir que toda formación requiere de un principio de inteligibilidad. No hay origen ni punto fijo dice Derrida porque éste sólo funciona intentando sustituir un no lugar. Y esta idea de que esa función de centro puede recaer en cualquiera de los elementos es también la idea de la sobre determinación. Esta idea de que hay determinación en última instancia y que hay que sostener esta determinación en última instancia por lo económico, nos permite producir una inteligibilidad de lo social, no cualquiera, una inteligibilidad verdadera de lo social dice Althusser. Pero que simultáneamente en las diversas coyunturas no hay un privilegio metafísico para que éste sostener la coherencia de la formación recaiga como dato último en lo económico. Esa función es propia del estructuralidad, que hace a la dimensión concreta de las estructuras sociales dice Althusser y entonces debemos asumir que puede recaer en cualquier elemento, en función de las particularidades de esa formación. Esto es lo que nos permite pensar la complejidad de las formaciones sociales, es decir su dimensión concreta, real y entonces suponer que habrá siempre una suerte de distancia entre la matriz estructural, la que nos permite postular leyes de la historia y las características propias de esa formación social, donde cualquier elemento pueda a los efectos de la coherencia interna cumplir esa función de centro. Podemos entender así entonces que diga Derrida que al pensar la categoría de estructura, al pensar la estructuralidad de la estructura se ha producido un descentramiento. Y ese es el acontecimiento que Derrida constata al principio del artículo. Descentramiento o una suerte de primacía de la ausencia sobre la presencia. Pero también se va a ocupar Derrida de que se entienda esta idea de acontecimiento como una suerte de etapa, hasta acá teníamos el pensamiento en clave estructural y ahora aparece otra cosa, todo cambia y las formas de pensar durante siglos han organizado la experiencia occidental cambia radicalmente. Lo que va a decir Derrida es que este descentramiento forma parte de nuestra época. Lo que sucede en determinado momento el propio pensamiento asume esta paradoja, asume esta serie de problemas que tiene que ver con su modo de pensar, se piensa a sí mismo. Pero que el problema de la estructuralidad de la estructura es el problema de toda estructura de pensamiento, ha estado siempre allí. Toda estructura de pensamiento ha venido a ejercer en tanto que matriz de inteligibilidad una violencia que domestica las aristas que ella misma permite pensar del proceso que quiere pensarse, esto que se denomina acontecimiento, como el caso que no se ajusta a la ley. Pero entonces si éste es el problema de toda estructura de pensamiento lo interesante es advertir que no es posible salir de este problema, que la sola crítica queda atrapada de alguna estructura de pensamiento. Porque esta matriz de modo de pensar es nuestra propia forma occidental y moderna de pensar, la que hunde sus raíces en el lenguaje ordinario. Podríamos suponer entonces que consiste tal cosa como el desde fuera que planteaba Levi Strauss. Que una vez que asumimos el problema de la estructura como el problema de toda matriz de pensamiento, no podemos sino pensarlo desde adentro. El artículo coloca al principio una suerte de epígrafe, con una frase de Montaigne que dice “presenta más problemas interpretar las interpretaciones que interpretar las cosas”. La cuestión es entonces cómo producir teoría, como hacer un análisis inscriptos en esa constatación, a partir de este acontecimiento. Podríamos pensar por ejemplo que este problema atraviesa los vínculos entre problema de la ideología y la noción de discurso, en la medida en que dice Althusser estamos siempre en la ideología, que toda descripción subjetiva es en algún punto ideológica. Sucede lo mismo con la noción de discurso, cualquier teoría del discurso es en sí mismo la producción discursiva. Y en este sentido entonces Derrida va a sondear dos modos de transitar esta suerte de circularidad a las que nos someten el pensamiento de la estructura, la paradoja y que tiene que ver con que no es posible suponer que puede salirse de esta estructuralidad, de esta presunción de centro. En este sentido la idea de toda estructura desea un centro. Cada vez que pensamos, cada vez que hablamos suponemos una suerte de fijeza de los signos que usamos, sin un sentido particular, sí en todo el acto enunciativo todo el sistema de la lengua estuviera sujeto a revisión(¿). Si suponemos que es posible la comunicación, que en última instancia suponemos que es posible la comunicación social es porque en algún punto actuamos deseando un sentido. Actuamos suponiendo que en algún lugar hay algo así como un punto de fijeza que sostiene todas las relaciones significantes.
Althusser utiliza la figura de círculos descentrados por qué está pensando en una estructura de estructuras que es la formación social, y entonces está pensando esas instancias de la vida social, la ideología, la política, la economía, como una suerte de hojaldre que no calza, que no responde a un único principio explicativo que funcionaría como centro, que haría por ejemplo de una formación social una unidad completa, cerrada, presente a sí misma donde todas las dimensiones de esa vida social transcurren en simultáneo, son contemporánea y que en cambio Althusser va decir bueno unos a registrar cierta historicidad de las ideologías, cierta historicidad de lo económico, cierta especie de lo político y entonces verá por ejemplo que hay desajustes, hay cierto grado de maduración de la contradicción económica y que sin embargo no se verifica a partir de eso una necesaria expresión política de esa maduración, digo temporalidad diferentes en términos de descentramiento. El pensamiento no es universal. Lo que nos permite pensar Derrida hablando del acontecimiento, que es el modo del pensar que tiene historia, que es la historia del pensamiento occidental, justamente aquella que nos hace comprender nuestra experiencia en el mundo en tanto que hombre. Qué es el hombre? El centro y la medida de todas las cosas. En ese sentido uno puede pensar hasta qué punto esta matriz estructural centrada organiza nuestra experiencia cotidiana, para transitar por el mundo, transitamos en tanto que sujetos. Suponemos que somos puente, origen, medida de todas las cosas. No podríamos hablar, no podríamos actuar si no lo creyéramos en alguna medida. Eso es también un deseo de centro. Por qué la analogía con Freud? Haciendo referencia a la noción de sobre determinación, porque cuando Freud habla del inconsciente lo que opera, por lo menos lo que nosotros podamos pensar en relación con esto, es un descentramiento de esa experiencia humana organizando en torno a la conciencia, el ser, la identidad entre lo que hago y lo que conozco, lo que pienso, lo que tengo y lo que siento. Hay una suerte de centro que organiza la experiencia humana que aparece con la figura del yo. Pienso luego existo. Con la categoría del inconsciente lo que dice Freud es hay una dimensión impensada que determina la formación de este efecto de conciencia. Este colocar en el centro como dato último, como evidencia inobjetable yo pienso, luego existo, por lo tanto todo lo demás existe, funciona como dato último. Funciona como garantía que sostiene toda la matriz de pensamiento. No casualmente Descartes termina su meditación en referencia a Dios. Funciona en la filosofía cartesiana del pienso luego existo, como operador de garantía, como el fin de todas las preguntas, Dios. Esa es la operación que Derrida intenta visibilizar.
Se puede sostener simultáneamente la ausencia de centro en términos ontológico, es decir sostener el primado de la contradicción principal, no es hacer de la economía la garantía metafísica de toda historia. El primado es un postulado teórico, la anatomía de la vida social, pero para poder leer los fenómenos significantes de la vida social hay que poder otorgarles realidad y que para hacerlo hay que pensar justamente los sentidos que produce esa propia formación social. Y entonces esos sentidos se pueden pensar en la distancia entre el postulado teórico que es una conjetura analítica y la constatación en términos de qué es lo que sucede en esa coyuntura. En esa distancia podemos colocar en la teoría Althusseriana la colocación del problema del discurso.
Derrida propone dos caminos, dos forma de lidiar con esta paradoja. Por un lado la que en cierta medida nos conduce a una suerte de relativismo, toda estructura centrada, toda operación de centrado es una operación propia de la estructura, entonces no hay nada que nos permita elegir entre un discurso y otro, no había nada que distinga por ejemplo ciencia e ideología; tiene que ver con un impulso, con un intento de salirse de toda estructura. Pensar buscar, formas de pensar que serán en todo caso poética, pero que no serán conceptuales que es un modo de transitar este problema de la posición respecto de este problema. Una vez producida esta constatación no nos queda otra alternativa que suponer que para pensar en serio hay que salirse de toda matriz deconstructiva. Pero también Derrida dice otra cosa y es que si pensamos que toda crítica se produce inevitablemente en el lenguaje, estará inevitablemente prendida en las categorías que use de alguna suerte de metafísica. Recurrirá necesariamente a esta operación de centrado, se ilusionará con este centro posible presente en cualquier instancia en la que se pretenda compartir un sentido. Pero dicho esto lo que dice Derrida es que no toda forma de ceder a esta paradoja, no toda forma de asumir este problema es equivalente, que hay muchas formas de lidiar con este problema y que asumirlo no supone aceptarlo y ya. Lo que va a decir es que la fecundidad del discurso filosófico, científico se mide justamente por la relación que es capaz de entablar con la historia de la metafísica. Y que en este sentido es posible producir un ejercicio de tomar prestada una herencia, cuando uno habla, cuando uno echa mano de categorías de pensamiento, en toda producción teórica esto sucede mentalmente y entonces arrastramos la herencia que tiene que ver con la construcción de esos conceptos, tomarlos dice Derrida para producir su deconstrucción, un ejercicio posible, es un modo de transitar este problema que es aceptar una herencia para deconstruirla. Lo que hace Derrida para de alguna manera encontrar esta idea de que se puede pensar a pesar de este problema, haciéndose cargo de este problema, no transitándolo ingenuamente; y que ese trabajo no ingenuo tiene que ver con un trabajo sobre la herencia, tiene que ver con una suerte de problematización de la lectura en clave de herencia, como que categorías hablamos, que metafísica ponen en juego esas categorías, sabiendo que no tenemos más remedio que jugar con ellas. Derrida da un ejemplo leyendo a Levi Strauss, muestra en Levi Strauss mismo justamente esta ambigüedad del pensamiento estructural. Da el ejemplo del prefacio de lo crudo y lo cocido y dice que Levi Strauss queriendo evadir esta dicotomía metafísica entre lo sensible y lo inteligible, dice que la va a resolver echando mano en los signos, que hay que trabajar con los signos. Lo que sostiene ahí Derrida inevitablemente este intento es un intento que conduce al fracaso, porque la propia categoría de signo arrastra ella misma esta dicotomía, esta presunta frontera metafísica entre lo inteligible y lo sensible. Esta idea representacional de que por un lado están los signos y por otro las cosas que yo represento. En cambio hay otra experiencia en Levi Strauss que pone en juego otro modo de lidiar con la herencia, no el modo ingenuo de suponer que se trata de un optar entre una herencia y otra, sino justamente la operación de retomar una herencia como inevitable, asumir que el punto de partida desde donde pensamos es ya un pensamiento inscripto en una matriz estructural, que ya tiene con sus propias fronteras trazadas, que ya viene organizada en torno a sus propios dicotomías, pero someter esas dicotomías a sospecha. El ejemplo que da Derrida es el de las estructuras elementales del parentesco. Lo que advierte que en ese trabajo que es una serie de investigaciones sobre casos concretos, un trabajo en el que Levi Strauss trabaja con una dicotomía sumamente vertebral de la historia del pensamiento occidental, que es la dicotomía naturaleza-cultura, dicotomía que dice Derrida podemos ver de alguna manera actualizada en diversos padres de posiciones, naturaleza-ley, naturaleza-libertad, naturaleza-historia, múltiples formaciones teóricas de pensamiento incluso de pensamiento cotidiano que se apoya en esta dicotomía, todo esta dicotomía como un dato incuestionable. Lo que va a hacer entonces Levi Strauss dice Derrida es partir de esta dicotomía. Pero en lugar de comprometerse con su carga ontológica, en lugar de remitir las explicaciones a este par de posiciones, lo que hace es convertirla en una acción, decir yo voy a partir del principio organizador en términos analíticos, voy a usar este par que distingue la naturaleza de la cultura en términos metodológicos, es decir sin recurrir a su carga ontológica. Y entonces va a definir por naturaleza, va a decir pertenece a la naturaleza todo lo que es universal y espontáneo, y no depende de cultura ni ley. Pertenece por el contrario a la cultura lo que depende de un sistema de normas y por lo tanto puede variar. Pero es a partir de hacer de esa dicotomía un par de axiomas explícitos, decir voy a utilizar metodológicamente estas definiciones como punto de partida y no como horizontes que todo lo explican, que va a encontrar en su experiencia concreta la tensión de esta dicotomía. Lo que va a encontrar Levi Strauss con la categoría de prohibición del incesto es justamente el punto en el que esta distinción que el mismo postula recogiendo la herencia del pensamiento occidental, este divorcio entre naturaleza y cultura es inverificable, porque la prohibición del incesto responde simultáneamente a dos definiciones, es a la vez natural y cultural en los términos en los que el pensamiento occidental tiende a presentarse, la prohibición del incesto que es natural en la medida en que se verifica espontáneamente en todo la organización social, todas las comunidades complejas, primitivas, lejanas, todas tienen algún tipo de prohibición del vínculo que es considerado incestuoso. Esos vínculos varían, son distintos en sus definiciones, en el rigor de sus limitaciones, son más o menos extensos en sus previsiones, más o menos diversificados pero todas las sociedades humanas verifican algún tipo de prohibición del incesto. Por lo tanto esa ley es universal. Y sin embargo es a la vez una ley, es a la vez la prohibición de un vínculo natural. Es justamente la ley que se coloca en el origen de la organización estructurante. Lo que produce Levi Strauss es justamente un trabajo sobre la propia dicotomía naturaleza cultura. De alguna manera lo que dice Derrida es que Levi Strauss pone a trabajar esa dimensión discursiva, esta idea de que una vez asumida esa operación de descentramiento en términos de Derrida todo se vuelve discurso, que podemos producirlo de múltiples maneras, pero en todo caso pensemos todo se vuelve el juego productivo, toda estructura es posible, es pasible de producir nuevas articulaciones, podemos encontrar en qué medida esta estructura funciona delimitando esas otras articulaciones. Podemos pensar por ejemplo con Foucault como la formación discursiva se organiza en torno a exclusiones, él toma prohibiciones que tienen que ver con la forma, que tienen que dar con el contenido, que tienen gran sujeto enunciador, que tienen que ver con las prácticas; prohibiciones que dan sentido a un juego del lenguaje, que dan sentido a un modo de hablar, a un ámbito del discurso, pero que justamente porque existen nos permiten pensar que de otro modo ese discurso sería una suerte de proliferación de relaciones. En este sentido propone Levi Strauss la figura del “bricoler”, pensar una suerte de trabajo analítico, donde el pensamiento se permita tomar categorías como herramientas con fines analíticos pero renunciar a su condición metafísica, renunciar a los lugares en que éstas funcionan como operador último de pensamiento.
Podríamos pensar que este texto funciona como bisagra entre el problema de la ideología tan atravesado en su constitución por pares de dicotomías que no casualmente intentamos poner en tensión y por otro lado la problemática del discurso un poco más cercana a nosotros, y pensar por ejemplo en qué medida cuando yo planteaba las primeras aproximaciones al problema de la ideología, como este problema pone en tensión algunos padres de dicotomías que organizan tradicionalmente el pensamiento. Lo que Althusser denomina la ruptura con el mito del religioso de la lectura o la ruptura con el idealismo. Ésa ruptura la podemos pensar en clave de Derrida  justamente en la medida en que el terreno teórico del problema de la ideología somete a sospecha varias dicotomías del pensamiento sociológico, del pensamiento de la historia, del pensamiento de la política, por ejemplo la dicotomía entre individuo y sociedad, o la dicotomía entre práctica y pensamiento, o la dicotomía entre la dimensión pública y la dimensión subjetiva, o entre necesidad y contingencia. Es decir el propio campo del problema de lo ideológico es en sí mismo un modo de pensar que se resiste, que se somete a sospecha y tensión varias series de dicotomías que organizan el pensamiento occidental.