CASTORIADIS, C : “La institución imaginaria de la sociedad” - Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Cátedra: Savransky

CASTORIADIS, C : “La institución imaginaria de la sociedad” - Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Cátedra: Savransky

En este video está muy bien explicado y resumido, dejo el desgrabado abajo. 

Biografía de Castoriadis

Filósofo y psicoanalista sobre la autonomía individual y la autonomía política. 

En un principio se suscribió al pensamiento marxista, socialista. 

Luego decide abandonar la tendencia ideológica marxista. 

La institución imaginaria de la sociedad, esboza brevemente la teoría marxista y su aplicación en la realidad. Considera que analizar a Marx como se hacía en el tiempo en el que el tiempo de que Marx las escribía no sirve para interpretar la realidad en la actualidad y es ir en contra de principios establecidos por el propio Marx. Es reflexionar sobre una realidad que no tiene correspondencia con la teoría que la analiza. Marx entiende que las cosas cambian en el tiempo, y el análisis de las categorías marxistas también tiene que adecuarse a las nuevas realidades. 

Y Castoriadis se da cuenta que, cuando se analiza a Marx, se descuidan parámetros tan propios de Marx, como querer cambiar la revolución por la revelación. Marx era un revolucionario que buscaba transformar la realidad. De este modo, querer analizar las categorías a la luz del tiempo histórico en el que Marx las escribía, es desconocer el propósito que alimenta la ideología marxista. 

Castoriadis se da cuenta de que si se estudia a Marx, no teniendo en cuenta la realidad del presente, es hacer del marxismo una ideología. Y esto es importante, porque no es un ideología que transforma la realidad, es una ideología que solamente la valida. 

Conceptos con los cuales Castoriadis construye su sistema de pensamiento:

Institución de los histórico social. 

Imaginario radical

Imaginario social 

Representaciones y lo simbólico

El título del libro, “La institución imaginaria de la sociedad” hace referencia a un reflejo o abstracción que va surgiendo en la medida que componentes muy propios de los individuos la producen, la instituyen. Los individuos instituyen a la sociedad pero la misma sociedad instituye a los individuos. Hay un flujo dinámico y una reciprocidad constante entre lo instituyente y lo instituido. En el planteo de Castoriadis existe un imaginario, una especie de espejo donde lo imaginario provoca las instituciones. Y no es que las instituciones sean lo imaginario en el ser humano. Lo imaginario social, es la causa de esas instituciones. No es que los individuos tengan un espejo, si no que el imaginario es la causa de espejo. 

Y así empieza a analizar las categorías de lo histórico y de lo social. Y comienza analizar minuciosamente todo su significado. Por ejemplo, cuando comienza a analizar la historia, dice que el ser humano es el único sujeto que puede pensarse a sí mismo como parte de la historia. El ser humano es historia en sí mismo. Comienza a analizar las facultades por las cuales los individuos se realizar en la historia, porque son seres históricos y tienen elementos tan básicos e interesantes como decir: mi libertad comienza donde empieza la libertad de los demás. 

Castoriadis dice que la sociedad no es un gran familia. La sociedad está bien diferenciada. Y esta diferencia está provocada por un imaginario social. 

¿Qué es ese imaginario social?

El imaginario social es esa fuerza constructiva, el magma como él lo llama. Ese magma produce que en los individuos al ir creando conceptos, el ir designando las cosas, diferenciándolas y abalándolas como cosas que existen: el Estado, la ley, la familia. Como existen por fuera del individuo y tienen una naturaleza propia. 

Y dice que esta autonomía racional, va a provocar la enajenación en los sujetos, ese desconocimiento. 

Castoriadis, en la Institución Imaginaria de la Sociedad, hace una crítica al pensamiento heredado. El pensamiento heredado desde hace tres mil años, el “conocimiento acumulado”. Analiza los conceptos básicos de Platón, Aristóteles, Kant y estima que no han abordado toda la realidad y por lo tanto merecen ser examinados o revisados sus conceptos. Y eso es lo que Castoriadis hace en la Institución Imaginaria de la Sociedad. Analiza el surgimiento de sociedad jurídicas, sociedad históricas y prehistóricas. 

Castoriadis se encarga de analizar lo histórico y lo social. Dice que lo histórico está compenetrado con lo social. No se puede entender una categoría sin la otra. 

El dinamismo interindividual, la constante universal por la que los sujetos interactúan e intercambian y se dirigen en un flujo constante en la historia. Es decir que no se realiza por fuera de la historia esa interacción entre individuos. La historia de una u otra manera, siempre está presente. 

Castoriadis también va a hablar del tiempo. Para él, el tiempo no existe como tal. El tiempo se instituye, pero no es una categoría que exista objetivamente. El autor afirma que lo que existe son presentes acumulados sucesivamente, que dan un sentido, una imagen a la realidad. Lo que existe es un imagen, una figura o representación del tiempo, que es imaginaria. El tiempo no existe como una entidad. Lo que existe es solamente el espacio. 

Un organismo puede crecer y va sufriendo cambios en el tiempo, va sufriendo nuevas formaciones y desarrollo hasta que llega la muerte. Lo que vemos son transformaciones, en el tiempo presente. Lo que existe es el tiempo presente. Y ese tiempo presente es una acumulación de espacio, de cambio constante, y por lo tanto le damos a ese pasado y al futuro, la idea del tiempo. Lo denominamos como tiempo. Él lo llama el tiempo identitario. Este tiempo es el tiempo calendarizado y, entendemos por tiempo calendarizado, aquel que se puede medir universalmente, por ejemplo: un día, una semana, un mes, etc. 

Pero el tiempo que el imaginario crea e instituye, no existe como tal. No existe como una categoría. Lo que existe es una acumulación de espacios en tiempos presentes que son sucesivas. 

Cuando Castoriadis habla de lo social, dice que lo social es eso que somos todos y que no es nadie. Lo que quiere decir con esto es que lo social es lo existente y que eso existente no le pertenece a nadie, porque surge en un imaginario que no le es asignado a un solo individuo, si no que se origina de las imaginaciones sociales que los individuos van representando. Pero estas imaginaciones son imágenes. Y estas imágenes tienen un valor simbólico. Por ejemplo, la idea de ley o la idea de familia tienen un valor simbólico porque representa un esquema, una imagen, que el sujeto la aprende y que la instituye. 

El término instituir refiere a aquello que la sociedad en todo su conjunto reconoce y hay que someterse a él. Y ese mismo sometimiento forma al individuo. Al punto que dice que el individuo es un producto social. Es un individuo social que está interconectado con todos. Y por eso dice que los individuos siempre llevan algo de los demás. Los sujetos no son totalmente libres. Si tienen la libertad, pero no son totalmente libres. Siempre arrastran consigo una identidad social, un imaginario. 

Castoriadis se pregunta cómo ha sido la transición en la que el sujeto instituye a lo existente y que posteriormente lo existente instituye al mismo sujeto. 

Frase de Castoriadis: “El ser humano es inconscientemente un animal filosófico”. El ser humano se preocupa por dar un respuesta a sus inquietudes filosóficas. El ser humano se pregunta y se responde. En ese proceso o mecánica, el ser humano se va respondiendo a sí mismo. Y va creando nuevas instituciones, validando un imaginario: una representación de lo que piensa que existe y de que eso existente hay que respetarlo. 

Y acá entran dos categorías fundamentales del pensamiento de Castoriadis: 

Legein

Hace referencia a la naturaleza individual por la cual los sujetos van designando, nombrando y escogiendo las cosas. Legein es esa facultad del individuo por la cual las representaciones las designa, las nombra y las identifica. Y una vez que las reconoce las usa y va fabricando cosas nuevas. Va fabricando los productos sociales.

Teukhein

Mientras que el Legein es una designación individual por la cual el sujeto va reconociendo y denominando las cosas. Es decir una representación con el lenguaje. Y esta forma de instituir las cosas es como si múltiples individualidades llegaran a un punto en común, que es la sociedad. Y acá dice Castoriadis: no es que los individuos sean totalmente libres, porque es como querer usar una palabra con el significado que a mi me parece que es el correcto. No puedo hacer eso, porque nadie me entiende. Lo que quiere decir con esto es que la sociedad está instituida. El individuo también tiene una actividad pragmática, tiene un hacer social y lo hace a través de teukhein, a través de la acción cambiante y que está muy vinculada a una manifestación de revolución, a través de la cual los individuos se van acoplando y creando instituciones. 

El legein es una designación. El teukhein es un hacer social. 

Esa designación con la cual el individuo inconscientemente va creando nuevos esquemas, nuevas pautas, nuevos elementos de interacción como por ejemplo el valor o utilidad de una cosa, es propia de la designación. Pero esta designación no es suficiente si no se materializa su validación, su imperiosa necesidad en la sociedad. El teukhein es cómo esa designación se materializa. 

Desde el término teukhein se llega a términos como el tekne que hace referencia a la técnica. A raíz de la técnica es que los sistemas de producción han ido variando. Los modos de producción esclavista, el capitalismo. A través de teukhein es que se estudia la técnica. Y esto es interesante porque todo esto se genera a partir de la designación, es decir, de cómo los individuos van apreciando las cosas.

Castoriadis también va a hablar del imaginario radical, esa fuerza o unidad inconsciente en el individuo que lo motiva a entender las cosas y el mundo tal como le parecen que son. El imaginario radical tiene correspondencia con el inconsciente de Freud. Cuando Freud analiza el inconsciente entiende que son pulsiones internas que lo llevan a actuar de determinada manera. Este imaginario radical el que va produciendo nuevas representaciones e imágenes que hacen que la sociedad funcione, sea entendida y justificada en los términos que existen. 

Libertad

Según Castoriadis, la libertad es indeterminación. Si algo está determinado, no existe libertad. Por ejemplo, no existe libertad en el uso del lenguaje. El valor y las significaciones de las palabras ya están dadas. No sucede que el individuo tome la palabra y le dé el significado que quiera, si no que ya está determinado el valor y el significado de esa palabra. Lo que es indeterminado, es posible de ejecución individual, bajo el principio de libertad. 

De alguna manera, critica la invisibilización de la transformación de las categorías. 

Para Castoriadis existen representaciones o significaciones sociales primarias, como por ejemplo la idea de Estado, la idea de Dios, etc. Dios es una representación que va a instituir comportamientos y reglas en los individuos. Estas representaciones simbólicas, van a tener una expresión en lo histórico y en lo social. El individuo se termina constituyendo como un producto social que está aparejado o unido a sus semejantes y que va dándoles continuidad a ese régimen a través de la facultad de legein y el toukhein. Es decir, de la designación del mundo y de su fabricación como tal. 

RESUMEN 2:

Las significaciones imaginarias sociales

El reconocer que la lógica identitaria o de conjuntos no ha dominado más que en un estrato de lo que ES y que, en cambio, el hacer cognoscente está irremediablemente condenado a superar ese estrato, lleva a la siguiente pregunta : se puede superar la simple comprobación de los límites de la lógica identitaria y de ontología que le es consustancial, superar la simple ontología negativa, abrir un camino para pensar lo que es sin conformarse con decir como no hay que pensarlo?

La situación filosófica y científica presente requiere una reflexión acerca del modo de ser y la lógica de la organización de los nuevos objetos; la auto-organización del ser vivo, el inconsciente o lo histórico-social, todos los cuales, cada uno de manera diferente, cuestiona la lógica y la ontología heredadas.

Ahora bien, el conocimiento de estos objetos no ha sido posible sino en función de la creación de nuevas significaciones que, sin duda, han puesto de relieve otros modos de ser y otros modos de organización distintos de los ya conocidos. Entonces, la cuestión que se plantea es saber si estas significaciones presentan características comunes o mantienen entre ellas relaciones explorables ; y aclarar la relación que, en cada momento, mantienen con la lógica tradicional.

Todo intento de reflexionar sobre esta cuestión debe ser consciente de que se relaciona con esta etapa del hacer cognoscente, se debería tener siempre presente la regionalidad de las significaciones.

También está claro que si llegara a constituirse una lógica nueva, su relación con la lógica identitaria no sería la de ser un agregado o una superación de ésta. La única relación es una relación paradójica sui-generis, que se vería obligada a servirse de lo identitario para hacer aparecer y aclarar lo no identitario, y servirse de lo no identitario para elucidar la eclosión de lo identitario.

Lo que ES no puede pensarse como caos desordenado al que la conciencia teórica impusiera un orden que solo tradujera su propia legislación, ni como conjunto de cosas separadas y bien localizadas en un mundo perfectamente organizado por sí mismo, ni como sistema de esencias. Si esto fuera así, no sería posible ningún discurso coherente ni ninguna acción.

Dirigimos la atención al modo de ser de lo que se da, antes de toda imposición de la lógica identitaria o de conjuntos, y llamamos magma a lo que se da en este modo de ser. Un magma es aquello de lo cual se pueden extraer organizaciones conjuntistas, pero que jamás puede ser reconstituido por composición conjuntista de esas organizaciones. El saber si se quiere tratar estos términos como elementos de conjuntos y si pueden soportar operaciones fecundas con conjuntos es una cuestión que tiene que ver con el objeto que se esta considerando y con lo que se quiera hacer con el. Todo es siempre susceptible de formar conjuntos, pero más allá de ciertos límites, o al margen de ciertos dominios, solo lo es trivialmente o de manera completa o antinómica.

Nosotros postulamos que todo lo que puede darse efectivamente ES según el modo de ser de magma : que la institución histórico-social del mundo, las cosas y los individuos, es siempre también institución de la lógica identitaria y, por tanto, imposición de una organización en conjuntos a un primer estrato de lo dado, que a ello se presta interminablemente. Pero también sostenemos que jamás es, ni puede ser únicamente eso, sino que siempre es también institución de un magma de significaciones imaginarias sociales.

Las significaciones en el lenguaje

La significación es aquí la coparticipación de un término y de aquel a que ese término remite. Una palabra remite a sus significados y estos significados son los que registran un diccionario completo para un “estado” del lenguaje considerado como dado. Tal diccionario no puede existir si no es un corpus finito, por tanto, una lengua muerta; ya que la posibilidad permanente de emergencia de significados lingüísticos distintos de los ya registrados para un estado dado de la lengua es constitutivo de una lengua viva.

Pero la palabra remite también a su referente, y ese referente no es nunca una singularidad absoluta y separada. La única singularidad absoluta abstractamente construíble, el aquí-ahora concreto no puede construirse si no es mediante una formidable acumulación de abstracciones, cada una de las cuales moviliza una cantidad indefinida de remisiones a otra cosa que él.

La significación no es nunca separable del referente, que también incluye la remisión al referente. Remite a las representaciones de los individuos, sin esta relación no hay lenguaje.

La permeabilidad indeterminada e indefinida entre los mundos de representaciones de los individuos y los significados lingüísticos es condición de existencia, de funcionamiento y de alteración, tanto para unos como para otros.

No decimos que la significación de uno y de cada término sea todo el lenguaje (como opina la perspectiva estructuralista). En tanto magma, las significaciones de la lengua no son elementos de un conjunto sometido a la determinidad como modo y criterio de ser. Una significación es indefinidamente determinable, siempre se la puede remitir a una relación identitaria con otro elemento identitario, y como “tal”, ser “algo” en tanto punto de partida de una serie abierta de determinaciones sucesivas, pero estas determinaciones jamás la agotan ; más aún, obligan a volver al “algo” del punto de partida y plantearlo como “otro algo”, con lo que invierte las relaciones mediante las cuales se había realizado la primera determinación.

Este ser de la significación es objeto de una descripción inadecuada por las distinciones entre sentido propio y sentido figurado, significación central y pura semántica, denotación y connotación. A lo que apuntan estas distinciones es a la diferencia entre el aspecto identitario-conjuntista del significado y la significación plena. Postulan el elemento conjuntista-identitario como propio,  central, denotación de algo seguro en sí mismo. Pero no hay sentido propio, lo único que encontramos es un uso identitario del sentido. No hay denotación en oposición o connotación; la idea de denotación implica una ontología de la sustancia-esencia, de un ente en sí definido y distinto al margen del lenguaje, acabado y cerrado en sí mismo al que se le agregara la palabra real o ideal, y a la que se podría oponer los concomitantes que le han acaecido a la palabra en su utilización lingüística.

No existe el sentido propio, lo único que existe es referencia identitaria, punto de una red de referencias identitarias, aprehendido el mismo en el magma de las significaciones y referido al magma de lo que es.

La dimensión identitario-conjuntista del lenguaje esta siempre presente en el enunciado declarativo más elemental, los términos transportan una intención de significaciones como provisionalmente simples e incomprensibles de un lado, y como componibles por otro, según una relación determinada. Al mismo tiempo, el enunciado plantea el “en cuanto a” que le es específico, sin explicarlo ni poder explicitarlo en un cierre provisional. Pero este cierre esta lleno de poros, ya que la dimensión identitaria-conjuntista nunca es verdaderamente aislable ni esta efectivamente aislada; idealmente, solo se halla en el interior de un sistema completamente formalizado y, por lo tanto, en aquello que ya no es un lenguaje. Tratar de aislar la dimensión identitaria equivale a tratar de destruir el lenguaje. Ser en el lenguaje es aceptar ser en la significación. Por lo tanto, afirmar que las significaciones forman un conjunto y que se trata precisamente de aplicaciones (donde el valor que adopta tal grupo de términos es un valor determinado, único y siempre igual), confirmar que ellas cubren la totalidad de los aspectos y del funcionamiento del lenguaje es lo mismo que afirmar que todo lo que se puede decir en un lenguaje estaba ya previamente definido y determinado en y por el lenguaje desde el primer instante de su institución. Y también sería decir que cada lenguaje contiene en sí mismo, desde su origen, la posibilidad efectiva de todos los otros lenguajes que hayan existido alguna vez o que alguna vez existan. La idea de la posibilidad de un análisis completo de las expresiones del lenguaje equivale a plantear que existe un saber absoluto.

Una lengua no es lengua sino en la medida en que de ella puedan emerger nuevas significaciones o nuevos aspectos de una significación, y emerjan constantemente. Es esencial que el lenguaje suministre siempre la posibilidad de tratar las significaciones de las que es portador como un conjunto formado por términos determinados, discernibles, cada uno de ellos idéntico a sí mismo y distinto de todos los demás, separables y separados. Y también que de, siempre, la posibilidad de que emerjan nuevos términos. Esta posibilidad se apoya en el hecho de que las relaciones entre términos ya dados son como éstos términos mismos, inagotables e indeterminadas. Las significaciones no son un conjunto, su modo de ser es otro, es el de un magma.

Las significaciones imaginarias sociales y la “realidad”

El mundo de las significaciones instituido en cada oportunidad por la sociedad no es ni un doble ni un calco de un mundo real, ni tampoco algo sin ninguna relación con un cierto ser-así natural.

La naturaleza soporta e induce la organización del mundo por la sociedad, pero, qué soporta e induce, y cómo? Aquello que induce, la institución de la sociedad y el mundo de significaciones correlativo, emerge como el otro de la naturaleza, como creación de lo imaginario social. La organización de este mundo se apoya en el primer estrato natural, pero no es solo constante repetición o reproducción, también puede describírselo como una “toma” parcial y selectiva. Finalmente, aquello sobre lo cual se da el apoyo resulta alterado por la sociedad por el hecho mismo del apoyo, pues la institución del mundo de las significaciones como mundo histórico social es inscripción y encarnación en el mundo sensible, a partir del cual este es históricamente transformado en su ser-así.

La realidad natural es indeterminada en un grado esencial para el hacer social, en ella es posible mover y moverse, transportar y desplazarse, separar y reunir. Y esta indeterminación corre pareja con una determinación, con propiedades relativamente fijas y estables, y relaciones necesarias o probables. La sociedad siempre tiene que ver con el “dato natural” en tanto siempre  resistente y a la vez maleable, pero lo que es resistente y maleable, y la manera en que lo es, solo se da en correlación con el mundo social que en cada momento se considere.

La institución de la sociedad es la que es y tal como es en la medida en que materializa un magma de significaciones imaginarias sociales, en referencia al cual, tanto los individuos como los objetos pueden ser aprehendidos e incluso pueden simplemente existir; y este magma tampoco puede ser dicho separadamente de los individuos y de los objetos a los que da existencia. Cuando Marx hablaba del carácter de fetiche de la mercancía, aquello en lo que pensaba sin nombrarlo era lo que nosotros llamamos la significación imaginaria social.

Las significaciones imaginarias sociales y la institución del mundo

La institución de la sociedad es en cada momento, institución de un magma de significaciones imaginarias sociales que podemos y debemos llamar “mundo de significaciones”. La sociedad instituye en cada momento un mundo como su mundo o su mundo como el mundo. Correlativamente, no puede haber nada que sea para la sociedad si no se refiere al mundo de las significaciones, pues todo lo que aparece es aprehendido de inmediato en ese mundo, y ya no puede aparecer si no se lo considera en ese mundo.

La sociedad es en tanto plantea la exigencia de la significación como universal y total, y en tanto postula su mundo de significaciones como aquello que permite satisfacer esta exigencia. Lo que mantiene unida a una sociedad es el mantenimiento conjunto de su mundo de significaciones.

La institución de la sociedad es institución del hacer social y del representar / decir social. En estos dos aspectos comporta, de modo ineliminable una dimensión identitario-conjuntista que se manifiesta en el legein y en el teukhein. El teukhein es la dimensión identitaria del hacer social, mientras que el legein es la dimensión identitaria del representar / decir social, que se presenta sobre todo en el lenguaje, en tanto este último es también siempre y necesariamente código. Pero el lenguaje no puede ser únicamente código, que lleva consigo una dimensión significativa referida al magma de las significaciones que siempre es también lengua. Y esto es así porque un sistema formal no puede cerrarse sobre sí mismo. Más aún, el lenguaje debe decir el mundo, y en el código no hay nada que permita postular un mundo ni decidir cuál será el último ni cual será.

Así tampoco puede el hacer social ser únicamente teukhein o técnica, los actos y objetos son lo que son gracias a la orientación global del hacer social, orientación que no es otra cosa que un aspecto del mundo de significaciones imaginarias de la sociedad considerada.

Las significaciones centrales no son significaciones de algo ni tampoco significaciones agregadas a algo o referidas a algo. Son ellas las que dan existencia  para una sociedad determinada a la coparticipación de objetos, actos, individuos en apariencia heteróclitos al máximo. Estas significaciones  no tienen referente sino que instituyen un modo de ser de las cosas y los individuos como referido a ellas. Condicionan y orientan el hacer y el representar sociales en, y por los cuales, continúan ellas alterándose.

El modo de ser de las significaciones imaginarias sociales

No se pueden pensar las significaciones imaginarias sociales a partir de una relación que tendrían con un sujeto que fuera su “portador” o que las tuviera como “objeto intencional”. Es imposible pensarlas a partir de su relación con objetos como sus “referentes”, pues es en y por ellas como resultan posibles los objetos y, por tanto también, la relación de “referencia”. El objeto como referente es siempre co-constituido por la significación imaginaria social correspondiente, tanto el objeto particular como la objetividad en tanto tal. Ante todo, las significaciones centrales no tienen ningún referente, o si se prefiere, son su propio referente.

En términos más generales no se puede reducir el mundo de las significaciones instituidas a las representaciones individuales efectivas o a su “parte común”. Las significaciones no son evidentemente lo que los individuos representan ni lo que piensan. Son aquellas por medio de las cuales y a partir de las cuales los individuos son formados como individuos sociales, con capacidad para participar en el hacer y en el representar / decir social. Esto lleva consigo y por cierto que también requiere que una parte de las significaciones imaginarias sociales encuentren un equivalente efectivo en los individuos, y que las otras se traduzcan directa o indirectamente. Nadie tiene necesidad, para ser un individuo social, de representarse la totalidad de la institución de la sociedad y sus significaciones, y esto plantea un problema: el de la complementariedad necesaria de los tipos de individuos instituidos en y por la articulación de la sociedad, y por tanto, también de la complementariedad de los “equivalentes o traducciones” de las significaciones imaginarias sociales efectivamente presentes en las representaciones de los individuos.

Esta complementariedad esencial de las representaciones de los individuos, sin la cual no tendrían existencia ilustra lo dicho acerca de las significaciones sociales como condiciones de lo representable o lo factible, y muestra los callejones sin salida de toda explicación de lo social a partir de lo individual.

Por último, no deben confundirse las significaciones imaginarias sociales con los diversos tipos de significación o de sentido, ya que ellas son aquello por lo cual tales intencionalidades subjetivas resultan posibles. Es imposible construir significaciones ideal típicas como correlativas a algunos aspectos de la sociedad. Estas solo son en cada momento lo que son y tales como son debido a su inmersión en la sociedad global; en consecuencia, remiten unas a otras, y todo, al magma de significaciones que sirven de sostén y orientan la institución de la sociedad en cuestión. Hemos de pensar el mundo de las significaciones sociales no como doble irreal de un mundo real, tampoco como otro nombre para un sistema jerárquico de conceptos. Hemos de pensarlo como posición primera, irreductible de lo histórico social y de lo imaginario social tal como se manifiesta en cada oportunidad en una sociedad dada, posición que se presenta y se figura en y por la institución como institución del mundo y de la sociedad misma. Es esta institución de las significaciones la que para cada sociedad plantea lo que es y lo que no es, lo que vale y lo que no vale; y como es o no es, vale o no vale, lo que puede ser y valer.

Imaginario radical, sociedad instituyente, sociedad instituida

A lo que es posición, creación, dar existencia en lo histórico social lo llamamos imaginario social en el sentido de sociedad instituyente. A lo que es posición, creación, dar existencia en la psique / soma para la psique / soma la llamamos imaginación radical.

La creación de la sociedad instituyente como sociedad instituida es institución de un mundo en el sentido en que puede cubrirlo todo, en que, en y por ella, todo debe ser decible y representable, y que todo debe ser absolutamente aprehendido en la red de las significaciones; todo debe tener sentido, y esto depende del núcleo de significaciones imaginarias de la sociedad considerada.

La sociedad, ya sea como instituyente, ya sea como instituida, es intrínsecamente histórica, es decir, autoalteración. La sociedad instituida no se opone a la sociedad instituyente como un producto muerto a una actividad que le ha dado existencia, sino que representa la fijeza / estabilidad relativa y transitoria de las formas/figuras instituidas en y por las cuales lo imaginario radical puede ser y darse existencia como histórico-social. Cada sociedad da así existencia a su propio modo de autoalteración, a lo que se puede llamar también su temporalidad (es decir, que se da existencia también como modo de ser).

La sociedad, por tanto, es siempre autoinstitución de lo histórico-social. Pero esta autoinstitución en general no se sabe como tal. La alienación de la sociedad es autoalienación, ocultación del ser de la sociedad como autoinstitución a sus propios ojos, recubrimiento de su temporalidad esencial.

La autoalienación de la sociedad no es “simple representación” ni incapacidad de la sociedad para representarse de otra manera que como instituida desde y por una instancia exterior a ella. Esta encarnada en la institución concreta de la sociedad, reproducida en y por el funcionamiento social. El ser-así de los objetos, de las actividades, de los individuos sociales. Así también su superación implica la destrucción radical de la institución conocida de la sociedad, lo cual únicamente puede ocurrir mediante la creación, no solo de nuevas instituciones, sino también de un nuevo modo de instituirse y una nueva relación de la sociedad y de los hombres con la institución. Nada permite afirmar que tal autotransformación de la historia sea imposible. La autotransformación de la sociedad concierne al hacer social de los hombres en la sociedad y nada más. El hacer pensante y el pensar político es un componente esencial de tal autotransformación.