Bourdieu - "La antropología imaginaria del subjetivismo", "Estructuras, habitus, prácticas", "La creencia y el cuerpo" y "La lógica de la práctica" - Seminario de Diseño - Cátedra: Savransky
Bourdieu: El sentido práctico
Cap. II: “La antropología imaginaria del subjetivismo”
Sartre no reconoce disposiciones duraderas ni
eventualidades probables. Para él cada acción es una especie de
confrontación sin antecedentes del sujeto y con el mundo.
El mundo de la acción es un universo imaginario de posibles
intercambiables, dependiente por entero de los decretos de la conciencia que lo
crea, desprovisto totalmente de objetividad (Ej.: si es emocionante
porque el sujeto se quiere emocionado).
El sujeto sartreano, sujeto individual o colectivo, sólo
puede liberarse de la discontinuidad absoluta de las elecciones sin pasado ni
porvenir de la libertad mediante la libre resolución de la promesa y la
fidelidad a sí mismo o mediante la libre dimisión de la mala fe.
Se opondrá a este análisis de la antropología sartreana los
textos en que Sartre reconoce, por ejemplo, las “ síntesis
pasivas “ de un universo de significaciones ya constituidas.
El mundo social, lugar de
esos compromisos “bastardos” entre la cosa y el sentido, que definen el
“sentido objetivo” como sentido hecho cosa y las disposiciones como sentido
hecho cuerpo, constituye un verdadero desafío para quien no respira más que en
el universo de puro de la conciencia o de la “praxis”. Sartre rechaza la clase
como clase de condiciones y condicionamientos, de disposiciones y estilos de
vida duraderos por tanto, en la que él ve una clase cosa, una clase
esencia, encerrada en su ser, reducida a la inercia y, por consiguiente,
a la impotencia, a la que opone “el grupo totalizador en una praxis”, nacido de
la clase cosa pero contra ella.
La trascendencia de lo
social sólo puede ser efecto de la “competencia”, es decir, del número o de la
“materialización de la competencia” en los objetos culturales, consistiendo la
alienación en la abdicación libre de la libertad en beneficio de las exigencias
de la “materia trabajada”: “El obrero del siglo XIX se hace lo que es, es
decir, que determina práctica y racionalmente el orden de urgencia de sus
gastos – luego decide en su libre praxis – y con esta misma libertad se
hace lo que era, lo que es, lo que tiene que ser: una máquina cuyo salario
representa simplemente los gastos de mantenimiento (...). El ser-de-clase como
ser práctico inerte les llega a los hombres a través de las síntesis pasivas de
la materia trabajada”. Por otra parte para Sartre: “La Historia determina el
contenido de las relaciones humanas en su totalidad, y estas relaciones (...)
remiten a todo. Pero no es ella la que hace que haya relaciones humanas
en general”.
El objetivismo universaliza
la relación teórica [savant] con el objeto de la ciencia, el
subjetivismo universaliza la experiencia que el sujeto del discurso teórico [savant]
forma de sí mismo en tanto sujeto.
El interés del análisis
sartreano estriba en que muestra cómo el principio y el objeto en juego [enjeu]
de la lucha entre el objetivismo y el subjetivismo es la idea que la ciencia
del hombre se hace del hombre, es decir, del objeto pero también del sujeto de
la ciencia. Así es como la teoría llamada del “actor racional” oscila entre el
ultra subjetivismo finalista de la conciencia “sin inercia” que inaugura a cada
instante el sentido del mundo y que no puede encontrar la continuidad y la constancia
más que en la fidelidad a sí mismo con la que “ella misma se ata”. El
determinismo intelectual está separado por algunos efectos del lenguaje de un
determinismo mecanicista que reduce la acción a una reacción mecánica ante
determinaciones mecánicas y los agentes económicos a partículas indiscernibles
sujetas a las leyes de un equilibrio mecánico: hacer depender la elección, por
un lado, de las constricciones estructurales ( técnicas, económicas o jurídicas)
que delimitan el conjunto de acciones posibles y, por otro lado, de
preferencias supuestamente universales y conscientes – o sujetas a principios
universales – supone no permitir a los agentes, forzados por la evidencia de
las razones y la necesidad lógica de “cálculo racional”, otra libertad que la
adhesión a la verdad – es decir, a las posibilidades objetivas – o el error del
pensamiento subjetivo, es decir, parcial y particular.
No se puede emprender
racionalmente el proyecto de fundar la creencia sobre una decisión racional sin
vernos obligados a pedir a la razón que colabore en su propio aniquilamiento en
la creencia., esa “desaprobación de la razón” supremamente “conforme a la
razón”: para pasar de la decisión de creer, que puede ser suscitada por la
razón, a la creencia duradera, es decir, capaz de superar las
intermitencias de la conciencia y de la voluntad, se está obligado a invocar
otros poderes que los de la razón.
Según Pascal: somos tanto
autómatas como espíritu. Las pruebas sólo convencen al espíritu, la costumbre
hace de nuestras pruebas las más fuertes y las más creídas. Hay que adquirir
una creencia más fácil, que es la de la costumbre, que sin violencia, sin
método, sin argumentos nos hace creer las cosas e inclina todas nuestras
potencias a esta creencia, de modo que nuestra alma caiga en ella espontáneamente.
Hay que hacer que crean nuestras dos piezas: el espíritu por la razón de que
basta haber visto una vez en a vida, y el autómata por la costumbre, y no
permitiéndole que se incline a lo contrario.
Según el economicismo hay
una economía de las prácticas, es decir una razón inmanente a las
prácticas, que no encuentra su “origen” en las “decisiones” de la razón como cálculo consciente ni en las
determinaciones de mecanismos exteriores y superiores a los agentes. Al no
reconocer otra forma de acción que la acción racional o la reacción mecánica,
se impide comprender la lógica de todas las acciones que son razonables sin ser
producto de un designio razonado o, con más razón, de un cálculo racional.
Habitadas por una especie de finalidad objetiva sin estar conscientemente
organizadas en relación a un fin explícitamente constituido; inteligibles y
coherentes sin que procedan no obstante de una voluntad de coherencia y de una
decisión deliberada; ajustadas al futuro sin ser el producto de un proyecto o
de un plan.
Cap. III: “Estructuras,
habitus, prácticas”
El objetivismo construye lo social como un espectáculo
ofrecido a un observador que toma “un punto de vista” sobre la acción y que,
trasladando al objeto los principios de su relación con él, actúa como si éste
estuviera destinado únicamente para el conocimiento y todas las interacciones
se redujesen en él a intercambios simbólicos. Este punto de vista se toma en
las posiciones elevadas de la estructura social, desde donde la sociedad se da
como representación y las prácticas sólo son papeles teatrales, ejecuciones de
partituras o aplicaciones de planes. La teoría de la práctica en tanto que
práctica recuerda, en contra del materialismo positivista, que los objetos de
conocimiento son construidos y no pasivamente registrados y, contra el idealismo intelectualista, que el principio de esta construcción es el sistema
de disposiciones estructuradas y estructurantes constituido en la práctica y
orientado hacia funciones prácticas.
El objetivismo trata a las
relaciones objetivas como realidades ya constituidas fuera de la historia del
individuo y del grupo, pero sin caer en el subjetivismo, totalmente incapaz de
dar cuenta de la necesidad de lo social: por todo ello, es necesario volver a
la práctica, lugar de la dialéctica del opus operatum y el modus
operandi, de los productos objetivados y los productos incorporados de la
práctica histórica, de las estructuras y los habitus.
Los condicionamientos
asociados a una clase particular de condiciones de existencia producen habitus,
sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras
estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, es
decir como principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones
que pueden estar objetivamente adaptadas a su fin sin suponer la búsqueda
consciente de fines y el dominio expreso de las operaciones necesarias para
alcanzarlos.
Aunque no se excluye de
ningún modo que las respuestas del habitus acompañadas de un cálculo estratégico
que trata de realizar conscientemente la operación que el habitus realiza de
otro modo. Esas respuestas se definen en primer lugar fuera de todo cálculo, en
relación con potencialidades objetivas, inmediatamente inscritas en el
presente, cosas por hacer o no hacer, decir o no decir, en relación con un
porvenir probable. Para la práctica, los estímulos no existen en su verdad
objetiva de detonantes condicionantes y convencionales, sólo actúan a
condición de reencontrar a los agentes ya condicionados para reconocerlos.
Las regularidades propias de una condición arbitraria tienden a aparecer como
necesarias, naturales incluso, debido a que están en el origen de los
principios [schèmes] de percepción y apreciación a través de los que son
aprehendidas.
Las mismas condiciones de
la producción del habitus, necesidad hecha virtud, hacen que las
anticipaciones que producen tiendan a ignorar la restricción a la que está
subordinada la validez de todo cálculo de probabilidades, a saber, que las condiciones
de la experiencia no hayan sido modificadas: a diferencia de las estimaciones
científicas [savantes], que se corrigen después de cada experiencia
según rigurosas reglas de cálculo, las anticipaciones del habitus, especie de
hipótesis prácticas fundadas sobre la experiencia pasada, conceden un peso desmesurado
a las primeras experiencias; son, en efecto, las estructuras características de
una clase determinada de condiciones de existencia, a través de las
manifestaciones propiamente familiares de esta necesidad externa (forma de la
división de trabajo entre sexos, universo de objetos, modos de consumo,
relación entre parientes, etc.) producen las estructuras del habitus que están
en el principio de la percepción y apreciación de toda experiencia posterior.
Producto de la historia, el
habitus produce prácticas, individuales y colectivas, produce, pues, historia
conforme a los principios [schèmes] engendrados por la historia: asegura
la presencia activa de las experiencias pasadas que, depositadas en cada
organismo bajo la forma de principios [schèmes] de percepción,
pensamiento y acción, tienden con mayor seguridad que todas las reglas formales
y normas explícitas, al garantizar la conformidad de las prácticas y su constancia
a través del tiempo. Sistema adquirido de principios [schémes]
generadores, el habitus hace posible la producción libre de todos los
pensamientos, todas la percepciones y acciones inscritos dentro de los límites
que marcan las condiciones particulares de su producción, y sólo éstas. A
través de él, la estructura que lo produce gobierna la práctica a través de las
constricciones y límites originariamente asignados a sus invenciones. Debido a
que el habitus es una capacidad infinita de engendrar en total libertad
(controlada) productos – pensamientos, percepciones, expresiones, acciones –
que tienen siempre como límites las condiciones de su producción, histórica y
socialmente situadas, la libertad condicionada y condicional que asegura está
tan alejada de una creación de imprevisible novedad como de una simple
reproducción mecánica de los condicionamientos iniciales.
El habitus, igual que todo arte
de inventar, permite producir un número infinito de prácticas,
relativamente imprevisibles, pero limitadas en su diversidad; tiende a
engendrar todas las conductas “ razonables “ o de “ sentido común “ posibles dentro
de los límites de estas regularidades.
Las prácticas sólo es
posible explicarlas, pues, si se relacionan las condiciones sociales en las que
se ha constituido el habitus que las ha engendrado, y las condiciones sociales
en las cuales se manifiestan; es decir, si se relacionan, mediante el trabajo
científico, estos dos estados de lo social, relación que el habitus
efectúa ocultándola en y por la práctica. El habitus es la presencia activa de
todo el pasado del que es producto: es lo que proporciona a las prácticas su independencia
relativa en relación a las determinaciones exteriores del presente
inmediato.
Principio generador dotado
duraderamente de improvisaciones reguladas, el habitus como sentido práctico
realiza la reactivación del sentido objetivado en las instituciones:
producto del trabajo de inculcación y apropiación necesario para que esos
productos de la historia colectiva que son las estructuras objetivas consigan
reproducirse bajo la forma de disposiciones duraderas y ajustadas, que son condición
de su funcionamiento, el habitus, que se constituye a lo largo de una historia
particular imponiendo su lógica particular a la incorporación , y por el que
los agentes participan de la historia objetivada en las instituciones, es lo
que permite habitar las instituciones, apropiárselas prácticamente y, de éste
modo, mantenerlas activas, vivas, vigorosas. La propiedad se apropia de su
propietario, encarnándose bajo la forma de una estructura generadora de prácticas
perfectamente conformes a su lógica y a sus exigencias.
Las prácticas engendradas
por los habitus son mutuamente comprensibles e inmediatamente ajustadas a las
estructuras, objetivamente concertadas y dotadas de un sentido objetivo a la
vez unitario y sistemático, trascendente a las intenciones subjetivas y a los
proyectos conscientes, individuales o colectivos.
La homogeneización objetiva
de los habitus de grupo o de clase que resulta de la homogeneidad de las
condiciones de existencia, es lo que hace que las prácticas puedan estar
objetivamente concertadas sin cálculo estratégico alguno ni referencia
consciente a una norma, y mutuamente ajustadas sin interacción directa
alguna y, a fortiori, sin concertación explícita.
Para definir las relaciones
entre el habitus de clase y el habitus individual (indisociable de la
individualidad orgánica, inmediatamente dada a la percepción inmediata – intuitus
personae – y socialmente designado y reconocido – nombre propio,
personalidad jurídica, etc.) se podría considerar el habitus de clase (o de grupo),
es decir, el habitus individual en la medida que expresa o refleja el de la
clase (o grupo) como un sistema subjetivo pero no individual de estructuras interiorizadas,
principios [schémes] comunes de percepción, concepción y acción, que constituyen
la condición de toda objetivación y de toda apercepción, y de basar la
concertación objetiva de las prácticas y la unicidad de la visión del mundo
sobre la perfecta impersonalidad y el carácter sustituible perfecto de las
prácticas y las visiones singulares. En realidad, es una relación de homología,
la que une los habitus singulares de los diferentes miembros de una misma
clase: cada sistema de disposiciones individual es una variante estructural de los otros, en el que se expresa la
singularidad de la posición en el interior de la clase y la trayectoria. El
estilo “ personal “, la marca particular que llevan todos los productos de un
mismo habitus, prácticas u obras, es sólo una desviación con respecto al
estilo propio de una época o una clase, si bien reenvía al estilo común
no sólo por la conformidad, sino también por la diferencia que hace la “ manera
“.
El principio de las
diferencias entre los habitus individuales reside en la singularidad de las
trayectorias sociales, a las que corresponden series de determinaciones
cronológicamente ordenadas e irreductibles las unas a las otras: el habitus
que, a cada momento, estructura en función de las estructuras producidas por
las experiencias anteriores, las nuevas experiencias que afectan a tales estructuras
dentro de los límites definidos por su poder de selección, realiza una
integración única, dominada por las primeras experiencias, de las experiencias
estadísticamente comunes a los miembros de una clase.
El peso particular de las
primeras experiencias se debe especialmente a que el habitus tiende a asegurar
su propia constancia y su propia defensa contra el cambio.
Las estrategias que
permiten encarar las situaciones imprevistas y sin cesar renovadas que produce
el habitus, sólo en apariencia están determinadas por el futuro: si parecen
orientadas por la anticipación de sus propias consecuencias, reforzando así la
ilusión finalista, es en realidad porque, tendiendo siempre a reproducir las
estructuras objetivas de las que son producto están determinadas por las condiciones
pasadas de la producción de su principio de producción, es decir, por el
porvenir ya ha dado de prácticas pasadas, idénticas o sustituibles, que
coincide con su porvenir en la medida, y sólo en la medida, en que las
estructuras en las que funcionan son idénticas u homólogas a las estructuras
objetivas de las que son producto.
Si cada uno de los momentos
de la secuencia de acciones ordenadas y orientadas que constituyen las estrategias
objetivas puede parecer determinado por la anticipación del futuro y, en
particular, por la de sus propias consecuencias (lo que justifica el
empleo del concepto de estrategia), es porque las prácticas engendradas por el
habitus y exigidas por las condiciones pasadas de la producción de su principio
generador están, de antemano, adaptadas a las condiciones objetivas, siempre
que las condiciones en las que el habitus funciona sean idénticas – o
semejantes – a aquellas en las que se
constituyó, provocando ese ajuste a las condiciones objetivas perfecta e
inmediatamente logrado, la ilusión de finalidad o, lo que viene a ser lo
mismo, de mecanismo autorregulado.
Cap. IV: “La creencia y el
cuerpo”
Visión cuasi–corporal del
mundo que no implica representación alguna del cuerpo ni del mundo, y menos aún
de su relación. El sentido práctico orienta unas “ elecciones “ que no son
menos sistemáticas por no ser deliberadas, y que sin estar ordenadas y
organizadas en relación a un fin, no dejan por ello de poseer una especie de
finalidad retrospectiva. Forma particularmente ejemplar del sentido práctico
como ajuste anticipado a las exigencias de un campo, lo que el lenguaje
deportivo llama el “ sentido del juego “ (como “ sentido de la colocación “, “
arte de anticipar “, etc.) da una idea insuficientemente exacta del encuentro
cuasi milagroso entre el habitus y un campo, entre la historia incorporada y la
historia objetivada, que hace posible la anticipación cuasi perfecta del
porvenir inscrito en todas las configuraciones concretas de un espacio de
juego. El sentido del juego es lo que hace que el juego tenga un sentido
subjetivo (una razón de ser). Y también un sentido objetivo, ya que el sentido
del porvenir probable proporcionado por el dominio práctico de las
regularidades específicas constitutivas de la economía de un campo, es el
principio de prácticas sensatas, es decir, ligadas por una relación
inteligible a las condiciones de su realización, y también ligadas entre ellas.
Cuando se trata de juego, el campo se da claramente como lo que es, una
construcción social arbitraria y artificial, un artefacto que se repite como
tal en todo aquello que define su autonomía, reglas explícitas y
específicas, espacio y tiempo estrictamente delimitados y extraordinarios; y la
entrada en el juego toma la forma de un cuasi contrato, que es evocado o
explícitamente recordado. Por el contrario, en el caso de los campos sociales
que, producto de un largo y lento proceso de autonomización, son, juego en sí y
no para sí, no se entra en el juego mediante un acto consciente, se nace en el
juego, con el juego, y la relación de creencia, de illusio, de inversión,
es tanto más total, más incondicional cuanto que se ignora como tal.
La creencia, es,
pues, constitutiva de la pertenencia a un campo. En su forma más acabada y, por
tanto, más ingenua, es decir, en el caso de la pertenencia natal,
indígena, originaria, se opone diametralmente a la “ fe pragmática “ de que
habla Kant. La fe práctica es el derecho de entrada que todos los campos
imponen tácitamente, no sólo al sancionar y excluir a quienes destruyen el juego,
sino al actuar de modo que prácticamente las operaciones de selección y formación
de los nuevos miembros sean tales que consigan de éstos la adhesión
indiscutida, prerreflexiva, ingenua, nativa, que define la doxa como
creencia originaria, a los presupuestos fundamentales del campo.
Los innumerables actos de
reconocimiento que son el precio de la adhesión constitutiva de la pertenencia
y donde se engendra continuamente el no-reconocimiento colectivo son a la vez
condición y producto del funcionamiento del campo y representan, pues, otras
tantas inversiones en la empresa colectiva de creación del capital
simbólico, que sólo puede llevarse a cabo a condición de que la lógica del
funcionamiento del campo como tal permanezca ignorada.
La creencia práctica no es
un “ estado del alma “ ni, menos aún, una especie de adhesión decisoria a un
cuerpo de dogmas y doctrinas instituidas ( “ las creencias “), sino, si me
permite la expresión, un estado del cuerpo. La doxa originaria es
esta relación de adhesión inmediata que se establece en la práctica entre un
habitus y el campo con el que éste concuerda, esta experiencia muda del mundo
como si fuera por sí solo que procura el sentido práctico. El sentido práctico,
necesidad social que deviene naturaleza, convertido en principios [schémes]
motores y en automatismos corporales, es lo que hace que las prácticas, en y a
través de lo que en ellas permanece oscuro a los ojos de sus productores y por
donde se revelan los principios transubjetivos de su producción, sean sensatas,
es decir, estén habitadas por un sentido común. Lo que hacen los agentes tiene más sentido del que saben,
porque nunca saben por completo lo que hacen.
Todo orden social saca
partido de la disposición del cuerpo y del lenguaje para funcionar como
depósito de pensamientos diferidos. Es así como la atención prestada a la puesta
en escena en las grandes ceremonias colectivas no es sólo para da runa
representación del grupo, sino con la intención de ordenar los pensamientos y
de sugerir los sentimientos a través de la ordenación rigurosa de las prácticas, la disposición
regulada de los cuerpos y, en particular, de la expresión corporal del afecto,
risa o lágrimas. La eficacia simbólica podría encontrar su origen en el poder
sobre los otros que proporciona, y especialmente, sobre su cuerpo y su
creencia.
Podríamos, parafraseando a
Proust, decir que las piernas, los brazos están llenos de imperativos adormecidos.
Y no acabaríamos nunca de enumerar los valores hechos cuerpo.
La hexis corporal es
la mitología política realizada, incorporada, convertida en disposición
permanente, manera duradera de mantenerse, de hablar, de caminar, y, por ello,
de sentir y de pensar. La oposición entre lo masculino y lo
femenino se realiza en la manera de mantenerse, de llevar el cuerpo, de
comportarse, bajo la forma de oposición entre lo recto y lo curvo, entre la
firmeza, la rectitud, la franqueza y, del otro lado, la contención, la reserva,
la flexibilidad. Como muestra el hecho de que la mayoría de las palabras que
designan posturas corporales evoquen virtudes y estados anímicos, esas dos
relaciones con el cuerpo, están en la base de dos relaciones con los otros, con
el tiempo y con el mundo y, por ello, de dos sistemas de valores.
Para explicar la dimensión
de los usos masculino y femenino del propio cuerpo, habría que evocar la división
del trabajo entre los sexos y también la división del trabajo sexual en su
totalidad.
Calificar socialmente las
propiedades y los movimientos del cuerpo es, a la vez, naturalizar las
elecciones sociales más fundamentales y constituir el cuerpo, con sus
propiedades y sus desplazamientos, en operador analógico que instaura toda
suerte de equivalencias prácticas entre las distintas divisiones del mundo
social, divisiones entre los sexos, entre las clases de edad y entre las clases
sociales o, más exactamente, entre las significaciones y los valores asociados
a los individuos que ocupan posiciones prácticamente equivalentes en los
espacios determinados por esas divisiones. Todo permite suponer, en concreto,
que las determinaciones sociales adscritas a una determinada posición en el
espacio social tienden a formar, a través de la relación con el propio cuerpo,
las disposiciones constitutivas de la identidad sexual (como el porte, la manera
de hablar, etc.) y, probablemente también, las disposiciones sexuales mismas.
Debido a que los principios
[schémes] clasificatorios a través de los cuales el cuerpo es
prácticamente aprehendido y apreciado están siempre doblemente fundados, en la
división social y en la división sexual del trabajo, la relación con el cuerpo
se especifica según el sexo y según la forma que reviste la división del
trabajo entre los sexos en función de la posición ocupada en la división social
del trabajo.
Dimensión fundamental del
habitus que es inseparable de una relación con el lenguaje y con el tiempo, la
relación con el cuerpo no se reduce a una “ imagen del cuerpo “, representación
subjetiva que estaría constituida en lo esencial a partir de la representación
del cuerpo producida y reenviada por los otros: no podemos seguir a la
psicología social cuando sitúa la dialéctica de la incorporación en el nivel de
las representaciones, la imagen del cuerpo, feed-back descriptivo
y normativo reenviado por el grupo (padres, iguales, etc.) engendrando así la
imagen de sí, es decir, la representación que un agente tiene de sus “efectos“
sociales (seducción, encanto, etc.) y que implica un determinado grado de
autoestima. En primer lugar, porque todos los principios de percepción y
apreciación en lo que un grupo deposita sus estructuras fundamentales así como
los principios de expresión gracias a los que les asegura un comienzo de objetivación
y, de éste modo, un refuerzo, se interponen desde el comienzo entre el
individuo y su cuerpo: la aplicación de los principios fundamentales al propio
cuerpo, y, en concreto, a las partes del cuerpo más pertinentes desde el punto
de viste de estos principios, es probablemente, debido a las inversiones desde
que es objeto el cuerpo, una de las ocasiones privilegiadas para la
incorporación de los principios. El cuerpo es algo que se es, no es algo que se
posee como el saber.; está cargado de un cúmulo de significaciones y de valores
sociales.
Las acciones ejecutadas en
un tiempo y un espacio estructuradas son las que se encuentran calificadas
simbólicamente; las disciplinas sociales adoptan la forma de disciplinas
temporales. “Hay un tiempo para cada cosa” e importa hacer “cada cosa a su
tiempo”.
El espacio habitado (1º la
casa) es el lugar privilegiado para la objetivación de los principios
generadores; este sistema de clasificación hecho cosa inculca y refuerza los
principios. De la clasificación constitutiva de la arbitrariedad cultural. El
mundo de los objetos se le con todo el cuerpo en y por los movimientos y los
desplazamientos que trazan el espacio de los objetos a la vez que son trazados
por él. La toma de conciencia de la identidad sexual y la incorporación de las
disposiciones asociadas a una determinada definición social de las funciones
sociales que incumben a los hombres y las mujeres, van a la par de una visión socialmente
definida de la división sexual del trabajo.
Cap. V: “La lógica de la
práctica”
La práctica (“serie
esencialmente lineal”) se desarrolla en el tiempo; su estructura temporal, su
ritmo, su tempo, y su orientación, es constitutiva de su sentido.
El tiempo de la ciencia no
es el de la práctica; la práctica científica está destemporalizada.
Es necesario reconocer a la
práctica una lógica que no es de la lógica. Ésta sólo puede estar en todas partes
porque no está en ninguna verdaderamente.
El logicismo: explicitación
que convierte una sucesión práctica en una sucesión representada. Si el agente
reflexiona sobre su práctica, pierde toda posibilidad de expresar la verdad de
su práctica y, sobre todo, la verdad de la relación práctica con la práctica.
Opuesta a la lógica,
trabajo del pensamiento que consiste en pensar el trabajo del pensamiento, la
práctica excluye todo interés formal. EL retorno reflexivo sobre la acción
misma queda subordinado a la persecución del resultado y a la búsqueda de la
maximización del rendimiento del esfuerzo reflexivo.
La práctica excluye el
retorno sobre sí, es decir sobre el pasado.
Para los profesionales del
logos que quieren que la práctica exprese algo que puede expresarse mediante un
discurso, preferentemente lógico, les cuesta pensar que se pueda sacar una
práctica de lo absurdo, restituirle su lógica de otro modo, proyectando sobre
ella un pensamiento explícito que por definición está excluido de ella.
Comprender la práctica
ritual es restituirle su necesidad práctica relacionándola con las condiciones
reales de su génesis, es decir, con las condiciones en las cuales se encuentran
definidos tanto las funciones que cumple como los medios que emplea para ello.
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