Merleau-Ponty - "Sobre la fenomenología del lenguaje" en Signos - Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Cátedra: Savransky
Merleau-Ponty - "Sobre la fenomenología del lenguaje" en Signos - Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Cátedra: Savransky
“SOBRE LA FENOMENOLOGÍA
DEL LENGUAJE”
Husserl y el problema del lenguaje
Husserl propone la idea de una eidética del lenguaje y de una gramática
universal que fijarían las formas de significado indispensables a todo lenguaje, y permitirán
pensar las lenguas empíricas como realizaciones "confusas" del
lenguaje esencial. Esto supone que el lenguaje es uno de los objetos que la
conciencia constituye de modo soberano. Así el lenguaje, puesto como objeto
ante el pensamiento, no desempeña otro papel que el de medio secundario de
comunicación.
En textos recientes, el lenguaje aparece como el cuerpo del pensamiento
o como la operación por la cual los pensamientos (fenómenos privados) adquieren valor subjetivo.
Pos define la fenomenología del lenguaje como un retorno al sujeto
hablante, a mi contacto con la lengua que yo hablo. Tomando el lenguaje como
hecho realizado, registro de significados ya adquiridos, el sabio pasa por alto la fecundidad de la expresión.
Desde la fenomenologia, para el sujeto hablante que hace uso de su lengua como
de un medio de comunicación con una comunidad viviente, la lengua recobra su
unidad: ya no es el resultado de hechos lingüísticos independientes sino un
sistema cuyos elementos concurren a un esfuerzo de expresión único vuelto hacia
el presente y, por ello, gobernado por una lógica actual.
El fenómeno del lenguaje: La lengua y la palabra
Desde el momento que se
distingue, al lado de una ciencia objetiva del lenguaje, una
fenomenología de la palabra se pone en marcha una dialéctica por la cual las
dos disciplinas entran en comunicación.
Primero, el punto de vista "subjetivo" engloba el punto de
vista "objetivo"; la sincronía encierra la diacronía. El pasado del
lenguaje ha empezado siendo presente.
Desde otro punto de vista, la diacronía engloba a la sincronía. Si el
lenguaje implica azares, es preciso que el sistema de la sincronía en cada momento implique fisuras en las que
el acontecimiento bruto pueda venir a insertarse.
Se nos impone una doble tarea:
ü Encontrar un sentido en el devenir del
lenguaje, concebido como un equilibrio en movimiento. Ej, formas de expresión
que entran en decadencia por que han perdido su expresividad suscitan en los
sujetos hablantes una reasunción de los
restos lingüísticos y su utilización según un nuevo principio.
ü Entender que el sistema que se realiza en
sincronía nunca está completamente en
acto, admite cambios laterales, nunca está hecho de significados unívocos. Se
tratará de un conjunto de gestos lingüísticos convergentes, cada uno de los
cuales se definirá no tanto por un significado como por un valor de empleo.
Si se consigue la universalidad, no será por una lengua universal que
nos proporcionaría los cimientos de toda lengua posible, sino un paso oblicuo
de tal lengua que yo hablo a tal otra lengua que yo aprendo a hablar y que
practica el acto de expresión según un estilo completamente diferente.(sin que
puedan reconocerse en ellas los elementos comunes de una estructura categorial
única)
La fenomenología enseña una nueva concepción del ser del lenguaje, que
es ahora una lógica en la contingencia, sistema orientado, y que sin embargo
elabora siempre casualidades, reasunción de lo fortuito en una totalidad que
tiene un sentido; lógica hecha carne.
Cuasi corporeidad del significante
El valor expresivo de la lengua hablada no es la suma de los valores
expresivos que pertenecerían a cada elemento de la "cadena verbal.
Si quiere decir y dice algo, no
es porque cada signo sea vehículo de una significación que le pertenecería,
sino porque todos juntos aluden a un significado siempre diferido.
Para conducir a la expresión significativa, las palabras se me ofrecen
sólo cuando hablo, en virtud de un determinado estilo de palabra del que dependen y según el cual se organizan
sin que yo tenga necesidad de representármelas. Mis palabras me sorprenden a mi
mismo y me enseñan mi pensamiento. Los signos organizados tienen su sentido
íntimamente, que no depende del yo pienso sino del yo puedo. Esta acción a
distancia del lenguaje es un caso eminente de la intencionalidad corporal. Yo
tengo una conciencia rigurosa del alcance de mis gestos o de la espacialidad de
mi cuerpo, a condición de que yo no reflexione expresamente sobre él. Del mismo
modo, la palabra, la que yo profiero o la que oigo, está preñada de una
significación que es legible en la textura misma del gesto lingüístico, hasta
el punto de que una alteración de la voz, la elección de una determinada
sintaxis basta para modificarla.
Relación del significante y del significado. La
sedimentación
Mi enfoque corporal de los
objetos que me rodean está implícito y no supone ninguna tematización, ninguna
representación de mi cuerpo ni del medio. La significación anima la palabra
como el mundo anima mi cuerpo: por una secreta presencia que despierta mis intenciones sin desplegarse
ante ellas. La intención significativa en mí (y en la del que oye) es un vacío
determinado, a llenar por palabras, el exceso de lo que quiero decir sobre lo
que es, o lo que ha sido ya dicho. La expresión nunca es total.
Toda expresión es perfecta en la medida en que es comprendida sin
equívoco y admitamos como hecho de la expresión una superación del significante por el significado que a la virtud misma
del significante corresponde hacer posible. Si la tematización del significado
no precede a la palabra, es porque es su resultado.
El sujeto hablante expresa no solo para los demás; expresa para saber él
mismo lo que se propone. Si la palabra quiere encarnar una intención
significativa que no es mas que un cierto vacío, no es sólo para re-crear en
los demás la misma falta, sino además
para saber de qué hay falta. ¿Cómo lo consigue? La intención
significativa se da un cuerpo y se conoce a sí misma al buscarse un equivalente
en el sistema de significados disponibles que la lengua que hablo representan.
Se trata, para ese mudo deseo que es la intención significativa, de
realizar una determinada disposición de los instrumentos ya significantes o de
los significados ya parlantes que suscite en el oyente el presentimiento de un
significado distinto y nuevo y lleve a cabo en el que habla o escribe el
anclaje del significado inédito en los significados ya disponibles. Pero ¿cómo
son éstos disponibles? Han sido instituidos como significados a los cuales yo puedo recurrir. Yo expreso
cuando, utilizando todos esos instrumentos ya parlantes, les hago decir algo
que no han dicho nunca.
Se dice que un pensamiento esta expresado cuando todos tenemos la
experiencia de su presencia carnal en la palabra. Yo digo que se una idea
cuando se ha instituido en mí el poder de organizar en torno a ella discursos
que forman sentido coherente, y ese poder no se funda en que yo la tenga en mi
poder y la contemple, sino que ha adquirido un determinado estilo de
pensamiento. Un significado está adquirido y disponible cuando he conseguido
hacerlo morar en un mecanismo de palabra que no le estaba, al principio, destinado.
La deformación coherente de los significados disponibles es lo que los ordena a
un sentido nuevo y hace dar a los oyentes, pero también al sujeto hablante, un
paso decisivo.
Existe sedimentación. La palabra, en cuanto que es distinta de la
lengua, es ese momento en que la intención significativa muda, se muestra capaz
de incorporarse a la cultura mía y de los demás, transformando el sentido de
los instrumentos culturales. Se hace "disponible" a su vez porque nos da a posteriori la
ilusión de que estaba contenida en los
significados ya disponibles, mientras
que, por una especie de astucia, sólo se ha unido a ellos para infundirles una
nueva vida.
Consideraciones tocantes a la filosofía
fenomenológica
En la experiencia de los demás, de un modo más claro que en la de la
palabra o el mundo percibido, capto inevitablemente mi cuerpo como una
espontaneidad que me enseña lo que no podría saber sino por ella.
La posición de los demás como otro yo no es posible si la conciencia es
quien debe efectuarla: tener conciencia es constituir; yo no puedo tener
conciencia del otro puesto que eso sería
constituirlo como constituyente y constituyente con respecto al acto mismo por
el cual yo lo constituyo.
Ese sujeto, que se siente
constituido en el momento en que funciona como constituyente, es mi
cuerpo. Sobre ciertos espectáculos mi mirada tropieza. Yo soy asaltado por
ellos cuando creía asaltarlos.
Este orden de la espontaneidad enseñante (el yo puedo del cuerpo, la
"transgresión intencional " que da a los demás; la
"palabra" que da la idea de un significado puro o absoluto) no puede
ponerse bajo la jurisdicción de una conciencia; mas bien debe ensañarnos a
conocer lo que ninguna conciencia constituyente puede saber: ¿cómo pueden del
cuerpo y la palabra darme más de lo que yo he puesto en ellos?
No es mi cuerpo como organismo quien
me enseña a ver, en una conducta cuyo espectador soy, la emergencia de
otro yo: todo lo más podría reflejarse y
reconocerse en otro organismo. Para que el alter ego y el otro pensamiento me
aparezcan, es preciso que yo sea yo de mi cuerpo.
Nuestras operaciones expresivas del momento, en lugar de anular a las
anteriores, las salvan, las conservan, las reasumen, en tanto que contenían
alguna verdad.
Nuestro presente mantiene las promesas de nuestro pasado, nosotros
mantenemos las promesas de los demás. Todo acto de expresión es recuperación
del mundo que se pronunció con la aparición de una lengua, es decir, de un
sistema de signos que se pretendía capaz , en principio, de captar todo ser que
se presentara.
El fenómeno de la verdad no se conoce más que por la praxis que la
realiza. Nuestro presente se convierte en la verdad de todos los
acontecimientos cognoscentes.
La verdad es otro nombre de la sedimentación, que es a su vez la
presencia de todos los presentes en el nuestro. Lo que equivale a decir que no
existe ninguna objetividad que dé cuenta de nuestra relación superobjetiva con
todos los tiempos.
Cuando yo hablo o cuando comprendo, experimento la presencia de los
demás en mí o de mí en los demás, que es la dificultad de la teoría de la
intersubjetividad; la presencia de lo representado que es la dificultad de la
teoría del tiempo.
La subjetividad trascendental es intersubjetividad: En la medida en que
lo que yo digo tiene sentido, yo soy para mi mismo, cuando hablo , otro
"otro,", y, en la medida en que comprendo , ya no sé quién habla y quién escucha.
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