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Merleau-Ponty - "Sobre la fenomenología del lenguaje" en Signos - Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Cátedra: Savransky

Merleau-Ponty - "Sobre la fenomenología del lenguaje" en Signos - Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Cátedra: Savransky


“SOBRE LA FENOMENOLOGÍA DEL LENGUAJE”

Husserl y el problema del lenguaje

Husserl propone la idea de una eidética del lenguaje y de una gramática universal que fijarían las formas de significado  indispensables a todo lenguaje, y permitirán pensar las lenguas empíricas como realizaciones "confusas" del lenguaje esencial. Esto supone que el lenguaje es uno de los objetos que la conciencia constituye de modo soberano. Así el lenguaje, puesto como objeto ante el pensamiento, no desempeña otro papel que el de medio secundario de comunicación.

En textos recientes, el lenguaje aparece como el cuerpo del pensamiento o como la operación por la cual los pensamientos  (fenómenos privados) adquieren valor subjetivo.

Pos define la fenomenología del lenguaje como un retorno al sujeto hablante, a mi contacto con la lengua que yo hablo. Tomando el lenguaje como hecho realizado, registro de significados ya adquiridos, el sabio pasa por alto la fecundidad de la expresión. Desde la fenomenologia, para el sujeto hablante que hace uso de su lengua como de un medio de comunicación con una comunidad viviente, la lengua recobra su unidad: ya no es el resultado de hechos lingüísticos independientes sino un sistema cuyos elementos concurren a un esfuerzo de expresión único vuelto hacia el presente y, por ello, gobernado por una lógica actual.

El fenómeno del lenguaje: La lengua y la palabra

Desde el momento que se  distingue, al lado de una ciencia objetiva del lenguaje, una fenomenología de la palabra se pone en marcha una dialéctica por la cual las dos disciplinas entran en comunicación.

Primero, el punto de vista "subjetivo" engloba el punto de vista "objetivo"; la sincronía encierra la diacronía. El pasado del lenguaje ha empezado siendo presente.

Desde otro punto de vista, la diacronía engloba a la sincronía. Si el lenguaje implica azares, es preciso que el sistema de la sincronía  en cada momento implique fisuras en las que el acontecimiento bruto pueda venir a insertarse.

Se nos impone una doble tarea:
ü  Encontrar un sentido en el devenir del lenguaje, concebido como un equilibrio en movimiento. Ej, formas de expresión que entran en decadencia por que han perdido su expresividad suscitan en los sujetos hablantes una reasunción de los restos lingüísticos y su utilización según un nuevo principio.
ü  Entender que el sistema que se realiza en sincronía nunca está completamente en acto, admite cambios laterales, nunca está hecho de significados unívocos. Se tratará de un conjunto de gestos lingüísticos convergentes, cada uno de los cuales se definirá no tanto por un significado como por un valor de empleo.

Si se consigue la universalidad, no será por una lengua universal que nos proporcionaría los cimientos de toda lengua posible, sino un paso oblicuo de tal lengua que yo hablo a tal otra lengua que yo aprendo a hablar y que practica el acto de expresión según un estilo completamente diferente.(sin que puedan reconocerse en ellas los elementos comunes de una estructura categorial única)

La fenomenología enseña una nueva concepción del ser del lenguaje, que es ahora una lógica en la contingencia, sistema orientado, y que sin embargo elabora siempre casualidades, reasunción de lo fortuito en una totalidad que tiene un sentido; lógica hecha carne.

Cuasi corporeidad del significante

El valor expresivo de la lengua hablada no es la suma de los valores expresivos que pertenecerían a cada elemento de la "cadena verbal.

Si quiere decir  y dice algo, no es porque cada signo sea vehículo de una significación que le pertenecería, sino porque todos juntos aluden a un significado siempre diferido.

Para conducir a la expresión significativa, las palabras se me ofrecen sólo cuando hablo, en virtud de un determinado estilo de palabra  del que dependen y según el cual se organizan sin que yo tenga necesidad de representármelas. Mis palabras me sorprenden a mi mismo y me enseñan mi pensamiento. Los signos organizados tienen su sentido íntimamente, que no depende del yo pienso sino del yo puedo. Esta acción a distancia del lenguaje es un caso eminente de la intencionalidad corporal. Yo tengo una conciencia rigurosa del alcance de mis gestos o de la espacialidad de mi cuerpo, a condición de que yo no reflexione expresamente sobre él. Del mismo modo, la palabra, la que yo profiero o la que oigo, está preñada de una significación que es legible en la textura misma del gesto lingüístico, hasta el punto de que una alteración de la voz, la elección de una determinada sintaxis basta para modificarla.

Relación del significante y del significado. La sedimentación

Mi  enfoque corporal de los objetos que me rodean está implícito y no supone ninguna tematización, ninguna representación de mi cuerpo ni del medio. La significación anima la palabra como el mundo anima mi cuerpo: por una secreta presencia  que despierta mis intenciones sin desplegarse ante ellas. La intención significativa en mí (y en la del que oye) es un vacío determinado, a llenar por palabras, el exceso de lo que quiero decir sobre lo que es, o lo que ha sido ya dicho. La expresión nunca es total.

Toda expresión es perfecta en la medida en que es comprendida sin equívoco y admitamos como hecho de la expresión una superación del significante por el significado que a la virtud misma del significante corresponde hacer posible. Si la tematización del significado no precede a la palabra, es porque es su resultado.

El sujeto hablante expresa no solo para los demás; expresa para saber él mismo lo que se propone. Si la palabra quiere encarnar una intención significativa que no es mas que un cierto vacío, no es sólo para re-crear en los demás la misma falta, sino además  para saber de qué hay falta. ¿Cómo lo consigue? La intención significativa se da un cuerpo y se conoce a sí misma al buscarse un equivalente en el sistema de significados disponibles que la lengua que hablo representan.

Se trata, para ese mudo deseo que es la intención significativa, de realizar una determinada disposición de los instrumentos ya significantes o de los significados ya parlantes que suscite en el oyente el presentimiento de un significado distinto y nuevo y lleve a cabo en el que habla o escribe el anclaje del significado inédito en los significados ya disponibles. Pero ¿cómo son éstos disponibles? Han sido instituidos como significados a los cuales yo puedo recurrir. Yo expreso cuando, utilizando todos esos instrumentos ya parlantes, les hago decir algo que no han dicho nunca.

Se dice que un pensamiento esta expresado cuando todos tenemos la experiencia de su presencia carnal en la palabra. Yo digo que se una idea cuando se ha instituido en mí el poder de organizar en torno a ella discursos que forman sentido coherente, y ese poder no se funda en que yo la tenga en mi poder y la contemple, sino que ha adquirido un determinado estilo de pensamiento. Un significado está adquirido y disponible cuando he conseguido hacerlo morar en un mecanismo de palabra que no le estaba, al principio, destinado. La deformación coherente de los significados disponibles es lo que los ordena a un sentido nuevo y hace dar a los oyentes, pero también al sujeto hablante, un paso decisivo.

Existe sedimentación. La palabra, en cuanto que es distinta de la lengua, es ese momento en que la intención significativa muda, se muestra capaz de incorporarse a la cultura mía y de los demás, transformando el sentido de los instrumentos culturales. Se hace "disponible"  a su vez porque nos da a posteriori la ilusión de que estaba contenida  en los significados  ya disponibles, mientras que, por una especie de astucia, sólo se ha unido a ellos para infundirles una nueva vida.

Consideraciones tocantes a la filosofía fenomenológica

En la experiencia de los demás, de un modo más claro que en la de la palabra o el mundo percibido, capto inevitablemente mi cuerpo como una espontaneidad que me enseña lo que no podría saber sino por ella.

La posición de los demás como otro yo no es posible si la conciencia es quien debe efectuarla: tener conciencia es constituir; yo no puedo tener conciencia del otro puesto que eso sería constituirlo como constituyente y constituyente con respecto al acto mismo por el cual yo lo constituyo.

Ese sujeto, que se siente  constituido en el momento en que funciona como constituyente, es mi cuerpo. Sobre ciertos espectáculos mi mirada tropieza. Yo soy asaltado por ellos cuando creía asaltarlos.

Este orden de la espontaneidad enseñante (el yo puedo del cuerpo, la "transgresión intencional " que da a los demás; la "palabra" que da la idea de un significado puro o absoluto) no puede ponerse bajo la jurisdicción de una conciencia; mas bien debe ensañarnos a conocer lo que ninguna conciencia constituyente puede saber: ¿cómo pueden del cuerpo y la palabra darme más de lo que yo he puesto en ellos?

No es mi cuerpo como organismo quien  me enseña a ver, en una conducta cuyo espectador soy, la emergencia de otro yo: todo lo más podría  reflejarse y reconocerse en otro organismo. Para que el alter ego y el otro pensamiento me aparezcan, es preciso que yo sea yo de mi cuerpo.

Nuestras operaciones expresivas del momento, en lugar de anular a las anteriores, las salvan, las conservan, las reasumen, en tanto que contenían alguna verdad.

Nuestro presente mantiene las promesas de nuestro pasado, nosotros mantenemos las promesas de los demás. Todo acto de expresión es recuperación del mundo que se pronunció con la aparición de una lengua, es decir, de un sistema de signos que se pretendía capaz , en principio, de captar todo ser que se presentara.

El fenómeno de la verdad no se conoce más que por la praxis que la realiza. Nuestro presente se convierte en la verdad de todos los acontecimientos  cognoscentes.

La verdad es otro nombre de la sedimentación, que es a su vez la presencia de todos los presentes en el nuestro. Lo que equivale a decir que no existe ninguna objetividad que dé cuenta de nuestra relación superobjetiva con todos los  tiempos.

Cuando yo hablo o cuando comprendo, experimento la presencia de los demás en mí o de mí en los demás, que es la dificultad de la teoría de la intersubjetividad; la presencia de lo representado que es la dificultad de la teoría del tiempo.


La subjetividad trascendental es intersubjetividad: En la medida en que lo que yo digo tiene sentido, yo soy para mi mismo, cuando hablo , otro "otro,", y, en la medida en que comprendo , ya no sé quién habla  y quién escucha. 

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