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Bourdieu - "Objetivar la objetivación" en El sentido práctico - Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Cátedra: Savransky


Bourdieu - "Objetivar la objetivación" en El sentido práctico - Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Cátedra: Savransky
+ resumen de toda la unidad 5 (Bourdieu)



OBJETIVISMO / SUBJETIVISMO

La teoría de la acción racional, del materialismo estructuralista y de las relaciones entre los agentes y las condiciones sociales de la existencia material que pone en juego la economía, oscila entre una visión objetivista y subjetivista.  Bourdieu hace una crítica a estas dos corrientes antagónicas del pensamiento, que son el subjetivismo y el objetivismo. La visión objetivista y causalista somete las libertades y las voluntades individuales a un determinismo exterior y mecánico o interior e intelectual y la visión subjetivista y finalista sustituye los antecedentes de la explicación causal por los fines futuros del proyecto y de la acción intencional y consciente del sujeto. Pero las prácticas pueden tener principios que no son ni causas inconscientes y mecánicas ni fines conscientes y voluntarios.


EL HABITUS COMO MEDIADOR ENTRE LAS CONDICIONES OBJETIVAS EXTERNAS Y LA PRÁCTICA

Bourdieu invita a buscar el principio de las prácticas en la relación entre unas constricciones externas que dejan un margen muy variable a la elección y unas disposiciones que son producto la interiorización de esas condiciones externas en el cuerpo. Sin violencia (coerción) y sin método ni argumentos (sin que medie la reflexión  y la verbalización), la disposición nos hace pensar y hacer las cosas. Los habitus, como disposiciones a pensar y a hacer inscriptas en los cuerpos (no en las consciencias), median entre la estructura y las prácticas. La lógica de las prácticas es la lógica de una incorporación de las condiciones sociales de existencia a la realidad en forma de disposiciones corporales aprendidas y duraderas.


DURABILIDAD
DURABILIDAD. El habitus se constituye en relación a los condicionamientos asociados a las condiciones de existencia pero esas condiciones de existencia pueden variar y el habitus puede permanecer como estando ligado a esas condiciones de existencia originales. Eso es lo DURADERO del habitus.


TRANSFERIBILIDAD
TRANSFERIBILIDAD. El habitus es transferible en dos sentidos. Transferible de generación a generación / de uno a otro: el esquema corporal se constituye en relación a los comportamientos visibles del otro. Es decir que en este caso, Bourdieu está diciendo: los padres trasmiten el habitus (que es de clase) a sus niños. Transferible de un orden a otro. El habitus es un mismo “principio generador” de prácticas: por un lado, representaciones, por el otro, apreciaciones, por el otro, percepciones, por el otro, acciones. Cada uno de estos elementos es objetivamente distinto y, sin embargo, es la puesta en acto de un mismo principio generador. Entonces, el habitus traduce prácticas en representaciones, en apreciaciones, en preferencias, en acciones. Objetivamente son distintas, pero responden a ese mismo núcleo que ha sido constituido en relación a unas condiciones de existencia.



EL HABITUS ES UNA POTENCIALIDAD O DISPONIBILIDAD CONDICIONADA POR LAS CONDICIONES MATERIALES OBJETIVAS DE LA EXISTENCIA
El habitus está definido como disposición aprendida y duradera. Existe una diferencia entre la disposición y lo que realmente realizo. Algo está disponible para ser utilizado, independientemente de que lo utilice o no y de cómo y para qué lo utilice. El habitus es algo que puede ser o una potencialidad que no necesariamente va a ser llevada a cabo. Tenemos el inmenso y mágico mundo de la posibilidad, que excede cualquier cosa que uno puede efectivamente hacer en el mundo. La teoría de la práctica que nos propone Bourdieu es una teoría de las disponibilidades en el sentido fuerte, que se refiere a algo que puede llegar a ser, aunque efectivamente no se realice. El habitus es una virtualidad. Tenemos un abanico de posibles o disponibles condicionado por las condiciones materiales de existencia. Es algo que puede o no ser efectivizado. Cuando esa disposición deja de ser disposición para convertirse en una práctica en un aquí y ahora, entonces esa disposición se realiza en el campo.


EL HABITUS CONSISTE EN DISPOSICIONES A ACTUAR, A PENSAR, A PERCIBIR, A JUZGAR, INSCRIPTAS EN LOS CUERPOS (NO EN LAS CONSCIENCIAS) QUE SON COHERENTES CON Y DERIVAN DE LAS CONDICIONES MATERIALES OBJETIVAS Y DE LA POSICION ESTRUCTURAL Y OBJETIVA OCUPADA POR EL AGENTE EN EL ESPACIO SOCIAL DE UN DETERMINADO CAMPO, SEA COMO DOMINADO O DOMINANTE EN BASE A DIFERENTES TIPOS DE CLASIFICACIONES (ETNIA, CLASE,  SEXO) La relación entre el mundo objetivo y las prácticas de un sujeto o agente es la relación entre un afuera, una interiorización de ese afuera y una práctica determinada o producida desde el interior del agente o sujeto. El interior del agente o sujeto es este sistema de disposiciones adquiridas y duraderas (habitus).

Pierre Bourdieu aborda el problema de la práctica a partir de los conceptos de habitus y disposición. El habitus supone la existencia de un agente social constreñido en su práctica por esquemas cognitivos de pensamiento y de acción que le imprimen en su cuerpo (no en su consciencia) disposiciones a percibir, evaluar, clasificar y actuar de determinada manera, más allá de su conciencia y su voluntad. Tales esquemas y disposiciones son coherentes con y derivan de condiciones materiales objetivas y de la posición estructural y objetiva ocupada por el agente en el espacio social de un determinado campo, sea como dominado o dominante en base a diferentes tipos de clasificaciones (etnia, clase, sexo).

La relación entre el mundo objetivo y las prácticas de un sujeto o agente no es la relación entre un afuera y una práctica dominada desde el afuera sino más bien la relación entre un afuera, una interiorización de ese afuera y una práctica determinada o producida desde el interior del agente. El interior del agente o sujeto es este sistema de disposiciones adquiridas y duraderas, estructuras estructurantes (habitus).

No hay constitución de ninguna subjetividad que no sea en tanto subjetividad, una interiorización de los objetos que están en el exterior. La subjetividad está constituida por este sistema de disposiciones adquiridas y duraderas que son los habitus. Lo que podemos encontrar como subjetividad es un proceso de interiorización de lo que en el exterior objetivo se nos presenta. Las condiciones sociales de existencia, a la vez que figuran en el exterior y que son objetivas, también figuran en nuestro interior y se han convertido en condiciones inmanentes a los sujetos. Tienen una existencia por partida doble. Están ahí en el mundo pero están también dentro de mí y en mi corporalidad.


Las condiciones sociales de existencia tienen una existencia por partida doble: en el exterior como condiciones objetivas y en el interior hechas cuerpo (más allá de la consciencia y la voluntad) bajo la forma de sistemas de disposiciones corporales adquiridas y duraderas (habitus) La subjetividad se constituye a partir de una interiorización o constitución en el interior de los objetos que están en el exterior, bajo la forma de habitus.
La subjetividad se constituye a partir de una interiorización o constitución en el interior de los objetos que están en el exterior. No son contenidos conscientes, sino contenidos hechos cuerpo. Este tema de la existencia de una interioridad es fundamental, porque la existencia de esta interioridad que la encontramos bajo la forma de sistemas de disposiciones corporales adquiridas y duraderas es lo que abre la idea de cierta subjetividad en el mundo de las operaciones prácticas y de cierto carácter de dureza e inamovilidad de lo adquirido en relación con la manera en que desde eso adquirido, obramos en el mundo.


EL HABITUS COMO RUPTURA DEL ESQUEMATISMO DUALISTA OBJETIVISMO-SUBJETIVISMO
Entonces, la categoría de habitus pretende romper con los esquematismos dualistas al proponer una teoría de la práctica que rompa tanto con el objetivismo como con el subjetivismo. Para el objetivismo, la práctica está directa y mecánicamente determinada por condiciones sociales de existencia (materiales y objetivas) y por la posición (también objetiva) del agente en el espacio social o campo. El subjetivismo busca el origen de los actos en una intención deliberada de la conciencia y de la voluntad. Para el subjetivismo, las prácticas o los comportamientos serían el resultado de estrategias explícitas. La acción sería el resultado de la posibilidad de la conciencia de plantearse fines explícitos a partir de un proyecto libre. El primer derivado de la teoría de la acción sartreana es la teoría de la acción racional con arreglo a fines, que todavía tiene un estatuto académico. Pero tiene una deriva más vulgar en los libros de auto-ayuda: esto de que si yo puedo pensar que puedo cambiar algo con simplemente pensarlo, entonces puedo realizarlo. Esto supone que no hay relación entre ese sujeto con algún condicionamiento ya sea histórico o social. Entonces, por el lado del subjetivismo hay una libertad individual y absoluta respecto de cualquier condicionamiento a tal punto que yo puedo elegir lo que voy a hacer y lo que quiero ser con sólo planteármelo con un proyecto explícito de la conciencia, dice Sartre y repite Bourdieu. Y, por otro lado, en el caso del objetivismo, un sometimiento de las libertades y voluntades individuales a un determinismo exterior mecánico o interior e intelectual, dice Bourdieu. La posición de Bourdieu va a ser la intermedia. Uno y otro ignoran que las prácticas pueden tener principios que no son ni causas mecánicas ni fines conscientes y voluntarios.


el subjetivismo y la teoría de la acción racional plantean que los comportamientos o las acciones son el resultado de un cálculo consciente o racional entre todas las opciones posibles, de acuerdo a cual es la mas beneficiosa.

Las teorías de la acción racional tienen que ver con el pensamiento en economía. Lo que plantea la teoría de la acción racional, que tiene una raíz económica, es que las acciones son el resultado de un cálculo consciente y racional de costos y beneficios. Es decir que todo lo que hacemos, en realidad, está motivado por un cálculo racional y que lo que hacemos es lo que pensamos que es más beneficioso después de calcular entre todas las opciones posibles. El sujeto de la teoría de la acción racional es un sujeto que puede disponer ante sí de todas las opciones y, a partir de disponer de todas las opciones, elegir cuál es la más beneficiosa para lo que se plantea hacer. Tenemos el subjetivismo y la teoría de la acción racional, que plantean que los comportamientos o las acciones son el resultado de un cálculo consciente o racional entre todas las opciones posibles.


La creencia o las costumbres (preferencias de los gustos, consumos, etc) son irracionales en el sentido de que sus fundamentos no han sido demostrados racionalmente. La creencia se adquiere a través de la práctica corporal más allá del espíritu o la consciencia.

¿Cómo pensar acciones que son irracionales (las creencias) si se pone como fundamento de todas las acciones un cálculo racional? Retomando a Pascal, la creencia no depende del pensamiento ni de la decisión de creer. Para que la creencia se vuelva una creencia duradera, no podemos ser conscientes de que hemos decidido creer algo porque si no, no sería duradera. Si uno sabe que decidió hacer algo en la medida que sabe que lo decidió esa creencia puede modificarse. Para que la creencia se vuelva una creencia duradera hay que apelar a la costumbre y la costumbre, como dice Pascal y retoma Bourdieu, es del orden del cuerpo, del autómata que tiene la posibilidad de moverse a sí mismo más allá del espíritu o la consciencia. La creencia se adquiere a través de la práctica. Eso es lo que le interesa a Bourdieu. Está vinculando la creencia con la costumbre y con el orden del cuerpo, no con la decisión de creer. La creencia o las costumbres (preferencias de los gustos, consumos, etc.) son irracionales en el sentido de que sus fundamentos no han sido demostrados racionalmente. Sin embargo, son coherentes entre sí. Las prácticas son razonables y coherentes porque tienen un fin que es inmanente a las prácticas y no dependen ni de mecanismos exteriores que las determinan ni de un planteo de una conciencia explícita de unos fines que esa práctica debería seguir. A eso llama Bourdieu economía de las prácticas, a que todo lo que hacemos tiene una coherencia y, sin embargo, lo que hacemos no es el resultado de un fin planteado conscientemente. Esto es lo que plantea Merleau-Ponty cuando habla de que el cuerpo no necesita representarse lo que va a hacer antes de hacerlo, sino que en función de una intencionalidad propia puede relacionarse con el mundo y con sus tareas sin la mediación de la conciencia.

Bourdieu denomina histéresis al desfase entre las condiciones sociales de existencia y las disposiciones a percibir, evaluar, clasificar y actuar de los agentes, de lo que resultan prácticas inadaptadas. Por ejemplo, tal es el caso de una secretaria que gana X cantidad de plata por mes y cuyo sueldo está más cercano al de la clase obrera o al de una sirvienta, pero que sin embargo tuvo educación universitaria y proviene de una familia de clase media aspiracional y gasta más de la mitad de su sueldo en ropa, zapatos, carteras, perfumes y gimnasio, porque no acepta su condición de clase dominada y adopta disposiciones a consumir que no van de acuerdo a su posición objetiva en el campo socio-laboral, o que a la hora del almuerzo reniega de sentarse a la mesa con sus pares porque le gustaría hacerlo con los profesionales (después de todo, ella también es graduada en la universidad) Puede ocurrir que su comportamiento aspiracional sea motivo de burlas o sanciones por parte de sus pares y de sus superiores (llamadas al orden) Por eso es discutible que Bourdieu sea determinista. Suele ocurrir que los habitus, al estar tan interiorizados en los cuerpos como maneras de percibir, evaluar, clasificar y actuar, persistan aun después que las condiciones materiales hayan mudado. A esto Bourdieu lo denomina histéresis. Por ejemplo, tal es el caso de una familia perteneciente a la clase socio-económica alta que de repente durante los ’90 sufre los embates del neoliberalismo, quiebra su PYME y se ve obligada a sacar a sus hijas de la escuela bilingüe de barrio privado a la que asistían y enviarlas a una escuela pública de barrio. Las hijas continúan usando el uniforme de la vieja escuela debajo del delantal blanco porque asocian el delantal blanco a pobreza y no aceptan su nueva condición, fueron inculcadas en otro habitus que aun persiste a pesar de haber mudado las condiciones sociales de existencia.

Hay una situación para pensar que esta capacidad o disponibilidad de mi cuerpo pueda no ser. Puede que no haya en el campo la posibilidad para desarrollar el habitus en el que fui inculcado. El habitus inculcado no puede desarrollarse, es una potencialidad que no puede ser. Y no puede ser porque las condiciones históricas así lo determinan. Por ejemplo, la gente que está acampando en España hoy, está pidiendo lo que sus padres tenían. Son gente calificada sin trabajo, que no se va a poder jubilar a la misma edad que lo hicieron sus abuelos. Esta gente está inculcada en un habitus que bajo las condiciones actuales de la crisis europea no puede ser. Ese poder ser no puede ser. El campo no lo permite, las condiciones sociales de existencia en las que crecí y fui inculcado no son las que ahora están vigentes en el mundo. Asistimos a un desfasaje. Bourdieu mismo reconoce que estos son los momentos en los que puede acontecer cualquier cosa. Lo que cada una de esas personas es, es este poder ser que es social de cabo a rabo y que nos hace ser lo que somos y ese ser lo que somos implica un “yo puedo” que en estos momentos está coartado porque no es el que corresponde al habitus en el que fui inculcado. A este desfasaje entre las condiciones sociales de existencia y aquellas que corresponden al habitus en el que fui inculcado Bourdieu denomina histéresis. Yo fui inculcado en un habitus que es el de las condiciones sociales de existencia de un momento histórico y mi habitus se va a desplegar en otro momento de la historia, en el que las condiciones sociales de existencia son otras, que no condicen con el habitus en que fui inculcado.

En general y en épocas de larga duración se corresponden, pero en épocas de crisis se hace patente el desfasaje. Entonces sí tenemos la posibilidad de un cambio. Es la posibilidad que cada uno de nosotros tiene de objetivar el habitus en el que ha sido inculcado y darse cuenta pero además de contra-practicar el habitus. Esto es, desarrollar prácticas que van en contra del habitus en el que uno ha  sido inculcado. Son los ejemplos que pone Bourdieu para demostrar cuando alguien no reproduce.

El habitus es un conocimiento naturalizado en el cuerpo y por el cuerpo, que se adquiere por medio del aprendizaje y la costumbre sin que medie la coerción o la fuerza física y sin que medie la reflexión o la verbalización.  El hábitus tiende también y al mismo tiempo a excluir sin violencia (sin que medie la coerción o fuerza física) y sin método ni argumento (sin que medie la reflexión o la verbalización), todas las locuras, esto es, todas las conductas destinadas a ser negativamente valorizadas y sancionadas por ser incompatibles con las condiciones objetivas. Para Bourdieu, tenemos un mundo común de sentido porque estamos inculcados en mismo habitus. Un cuerpo puede ser inculcado en un habitus de muchas maneras posibles. Cebe pensar en las instancias de aprendizaje que no pasan por la reflexión y la verbalización. 


El habitus es un conocimiento naturalizado en el cuerpo y por el cuerpo, que se adquiere por medio del aprendizaje y la costumbre sin que medie la coerción o la fuerza física y sin que medie la reflexión o la verbalización. Ningún habitus es un hecho de consciencia, sino un proceso de inscripción corporal o de constitución corporal de un sistema de disposiciones en donde la subjetividad está constituida en forma de cuerpo.

Sostiene que se puede ir de la práctica a la práctica sin que medie la reflexión o la verbalización. Y es así como nos  hacemos de un habitus. Ningún habitus es un hecho de consciencia. Un habitus es solo un proceso de inscripción corporal o de constitución corporal de un sistema de disposiciones en donde la subjetividad está constituida en forma de cuerpo. Está hecha cuerpo o es ella misma cuerpo.


OBJETIVAR EL HABITUS IMPLICA TOMAR DISTANCIA DEL MISMO Y SOMETER LO QUE HACEMOS Y PENSAMOS A LA REFLEXION Y EL CUESTIONAMIENTO, LO QUE NOS PERMITE DARNOS CUENTA DE PORQUE HACEMOS Y PENSAMOS LO QUE HACEMOS Y PENSAMOS,  MODIFICAR LAS PRACTICAS Y HACER O PENSAR ALGO DISTINTO.

Dice Bourdieu: “…pueden estar objetivamente adaptadas a su fin sin suponer la búsqueda consciente de fines…”: en la medida en que las prácticas ligadas a los condicionamientos objetivos se han incorporado, los fines ya no tienen ya que ser plantados por la conciencia o la verbalización, sino que son inmanentes a la práctica. El sistema de disposiciones ya dispone de los fines de la práctica. El habitus es un principio generador de prácticas, pero que no necesita de la mediación de la conciencia ni que la conciencia le ponga al habitus o a la práctica los fines de la práctica.

El habitus se nos presenta como inconsciente y es un inconsciente social de cabo a rabo. Son las condiciones sociales de existencia las que están operando en nosotros a través del habitus, sin que nosotros nos demos cuenta. Hacemos lo que hacemos porque no sabemos. Si supiéramos, tal vez haríamos este intento de crear una brecha entre el habitus y nosotros y modificar la situación. Pero por ser inconsciente, es que el habitus funciona. Bourdieu habla del autómata que tenemos adentro. Este que retoma sin saber las cosas que se hacen y que se dicen, reproduciéndolas sin que haya lugar a la reflexión o al cuestionamiento. Cuando uno está metido dentro del mundo no se dedica ni a evaluar externamente ni a teorizar todo el tiempo. No objetivamos el mundo vivido o el mundo de las prácticas. Las amarras cotidianas con ese mundo no se rompen. Estoy amarrada al mundo de la cotidianeidad y de las urgencias del cual no puedo desamarrarme para ponerme por fuera y objetivarlo. La gente obra sin reflexionar sobre cada cosa que hace. Objetivar la objetivación es una especie de principio que hace que nos demos cuenta del autómata que somos y de porqué hacemos lo que hacemos. Cuando uno objetiva el habitus, tiene la posibilidad de no ser reproducido. La única manera de poder defenderse del habitus empieza por ese distanciamiento de darse cuenta de porqué uno hace lo hace y de intentar obrar en contra del habitus en que uno fue inculcado. No reproducir lo que inconscientemente se reproduce. Hay una instancia de la reflexión que es importante para pasar a hacer algo diferente a lo que se hace.

En cada uno de nosotros, según proporciones variables, está el hombre de ayer. Es el hombre de ayer quien, por la fuerza de las cosas, predomina en nosotros, pues el presente es bien poca cosa comparado con ese largo pasado durante el que nos hemos formado y del cual somos resultado. Pero a este hombre del pasado no lo sentimos, es la parte inconsciente de nosotros mismos. La lógica de la práctica confronta dos objetivaciones de la historia, la objetivación en las instituciones y la objetivación en los cuerpos. El habitus es producto del trabajo de inculcación y apropiación del sentido objetivado en las instituciones necesario para que esos productos de la historia colectiva que son las estructuras objetivas consigan reproducirse en los cuerpos bajo la forma de disposiciones duraderas y ajustadas que son la condición de funcionamiento del habitus. El habitus permite habitar las instituciones, apropiarlas y mantenerlas activas y vigentes haciendo revivir el sentido que se encuentra depositado en ellas, pero imponiendo revisiones y transformaciones como contrapartida y condición de la reactivación. Es a través del habitus que la institución encuentra su plena reactivación. El proceso de socialización,  inaugurado por el acto de marcaje que instituye a un individuo como cristiano, judío, mujer, proletario, burgués, etc, produce efectos reales e inscriptos duraderamente en los cuerpos y en las creencias.

Las prácticas están condicionadas por una historia que no la asumimos en el nivel de nuestra consciencia explícita, sino que figura inscripta en nuestra corporalidad bajo el modo de disposiciones duraderas. El campo está constituido por posiciones efectivamente existentes y eso es historia objetivada. Es la misma historia la que en vez de estar objetivada y existir en un campo, está incorporada bajo la forma de un habitus, como conjunto de disposiciones duraderas y adquiridas, estructuradas y estructurantes. Las prácticas se llevan a cabo en el campo, pero el poder ser de las prácticas está limitado por un abanico de posibilidades que cada uno de los agentes tiene como posible para él. La teoría de la práctica de Bourdieu se basa en que el pasado está vivo en cada uno de nosotros y es porque está vivo en cada uno de nosotros como disposición o habitus, que nosotros lo hacemos ser cada vez que hacemos, pensamos o decimos algo. El pasado que tendría que estar muerto no está muerto en absoluto porque inconscientemente lo reproducimos cada vez que hacemos, pensamos o decimos algo.


EL HABITUS SON DISPOSICIONS A ACTUAR Y PENSAR INSCRIPTAS EN LA CORPORALIDAD, COHERNTES CON LA POSICION OCUPADA EN EL CAMPO COMO DOMINANTE O DOMINADO. ESTAN INSCRIPTAS EN EL CUERPO DE TAL MODO QUE la oposición entre lo recto y lo curvo está en el origen de la mayor parte de las marcas de respeto/sumisión o displicencia/mando, de las que se  vale la cortesía utilizada en muchas sociedades para simbolizar las relaciones de dominación. De un lado están los que se agachan e inclinan como signo de sumisión y respeto, bajando la mirada por humildad, timidez, pudor y vergüenza. Del otro lado están los que miran por encima del hombro, se enderezan, levantan la cabeza y fijan la mirada como signo de mando y displicencia. Movimientos hacia lo alto y movimientos hacia lo bajo son oposiciones fundamentales al orden social entre dominados y dominantes.
 
Sobrecargar de significaciones y de valores sociales las prácticas corporales es inculcar el sentido de las equivalencias entre el espacio físico-corporal y el espacio social y entre los desplazamientos en sus dos espacios y por ello enraizar las creencias más elementales de un grupo en las experiencias corporales. La oposición entre lo recto y lo curvo está en el origen de la mayor parte de las marcas de respeto/sumisión o displicencia/mando, de las que se  vale la cortesía utilizada en muchas sociedades para simbolizar las relaciones de dominación. De un lado están los que se agachan e inclinan como signo de sumisión y respeto, bajando la mirada por humildad, timidez, pudor y vergüenza. Del otro lado están los que miran por encima del hombro, se enderezan, levantan la cabeza y fijan la mirada como signo de mando y displicencia. Movimientos hacia lo alto y movimientos hacia lo bajo son oposiciones fundamentales al orden social entre dominados y dominantes. El lenguaje corporal de la dominación y la sumisión sexual y laboral parece haber proporcionado al lenguaje corporal y verbal de la dominación y la sumisión los principios fundamentales. Los principios clasificatorios a través de los cuales el cuerpo es aprehendido y apreciado están doblemente fundados en la división social y en la división sexual del trabajo, la relación con el cuerpo se especifica en función de la posición ocupada en la división social y en la división sexual del trabajo.

El que posee un dominio práctico pone en marcha la disposición a pensar o actuar que es el habitus, que solo se le aparece en la práctica. Pero no está capacitado para objetivar (analizar y llevar a discurso) lo que regula su práctica (el habitus), a diferencia del observador científico, que tiene la ventaja de poder aprehender la acción desde el afuera como si de un objeto se tratase y de poder totalizar las realizaciones prácticas sucesivas del habitus (sin tener el dominio práctico) Al reflexionar sobre su propia práctica, el agente pierde toda posibilidad de expresar la verdad de su práctica: que lo propio de la práctica es que excluye la cuestión de interrogarse a sí mismo y de ser interrogado sobre la razón de su práctica. Silencia todo aquello que no hace falta decir porque se da por supuesto y que define la naturaleza de un habitus, el hecho de que no nos estemos cuestionando todo el tiempo lo que hacemos. La interrogación teórica lo inclina al agente a tomar sobre su propia práctica un punto de vista ya no desde la acción, sin ser tampoco el punto de vista de la ciencia. La práctica excluye el retorno sobre sí, ignorando los principios que la guían y las posibilidades que encierra y que no puede descubrir más que convirtiéndolos en práctica desplegada en el tiempo. La lógica práctica no puede ser captada más que en acto desplegado a lo largo del tiempo. Debe tenerse conciencia de la transformación que estos juegos de escritura teórica hacen sufrir a la lógica práctica por el mero hecho de explicitarla.


DIMENSION SIMBOLICA DE LA DOMINACION. LOS ACTOS DE OBEDIENCIA Y SUMISION NO SE DEBEN AL PODER DE LAS ARMAS, DEL DINERO NI A LA VOLUNTAD CONSCIENTE, SINO A UN ACUERDO TACITO E INVOLUNTARIO CON LA DOMINACION, producto de la inscripción en el cuerpo de disposiciones para ver, evaluar, pensar y actuar de cierta manera. EL habitus IMPLICA un consenso pre-reflexivo con la dominación y una experiencia del mundo vivido como mundo común de sentido.

La dominación siempre tiene una dimensión simbólica. Los actos de sumisión u obediencia no se deben al poder de las armas o del dinero ni a la voluntad consciente, sino a un acuerdo tácito e involuntario con la dominación, producto de la inscripción en el cuerpo de estructuras estructurantes de carácter cognitivo que constituyen disposiciones que determinan para ver, evaluar, pensar y actuar de cierta manera. Gracias al habitus existe un consenso pre-reflexivo con la dominación y una experiencia del mundo vivido como mundo común de sentido. El poder simbólico solo se ejerce con la colaboración de quienes lo padecen porque contribuyen a establecerlo como tal. Esta sumisión nada tiene que ver con una relación de servidumbre voluntaria y esa complicidad no se concede mediante un acto  consciente y deliberado. Bourdieu no niega la existencia de estrategias de resistencia individual o colectiva, pero plantea que en general, el orden establecido no ofrece problemas.

Si yo puedo, dice Sartre, construirme un futuro distinto con sólo plateármelo, yo puedo cambiar la dirección de mi práctica. Entonces, dice, ante la existencia en el orden del pensamiento de un futuro distinto se crea una situación revolucionaria. Resulta ilusorio para Bourdieu creer que la violencia simbólica (acuerdo tácito e involuntario con la dominación; consenso pre-reflexivo y pre-verbal con la dominación) puede vencerse solo con las armas de la consciencia y de la voluntad. Las condiciones de su eficacia están duraderamente inscriptas en los cuerpos en forma de disposiciones que se expresan y se sienten en la lógica del sentimiento o del deber y que pueden sobrevivir mucho tiempo después de la desaparición de sus condiciones sociales de producción. 


Resulta ilusorio para Bourdieu creer que la violencia simbólicapuede vencerse solo con las armas de la consciencia y de la voluntad PORQUE Las condiciones de su eficacia están duraderamente inscriptas en los cuerpos en forma de disposiciones que se expresan y se sienten en la lógica del sentimiento o del deber y que pueden sobrevivir mucho tiempo después de la desaparición de sus condiciones sociales de producción.

Un habitus es posible de ser transformado por vía de la práctica, mas no por vía de la toma de consciencia y de la voluntad. El habitus no se transforma por mera conversión de la consciencia. Uno puede ser consciente de la arbitrariedad interiorizada que se transforma en naturalidad y aun así seguir haciendo lo mismo. No es el pensamiento ni la reflexión explícita de una consciencia lo que transforma el habitus. Las representaciones explícitas de una consciencia podrán ser repetidas una y otra vez y las prácticas seguirán siendo las mismas. Es la práctica la que transforma el habitus y en consecuencia, las prácticas mismas. Las prácticas son el lugar donde se constituyen y se modifican los habitus y los sistemas de disposiciones.  Puede haber imperativos del tipo “haz esto” o “no hagas aquello” en el seno de la familia, de la escuela o del trabajo. Pero en definitiva son las prácticas las que constituyen y modifican los habitus, a veces con un mínimo de intrusión discursiva o reflexiva. Forman nuestra manera de obrar en el mundo y de responder ante las circunstancias que se nos presentan. No tienen por qué ser explícitas. Las vemos en los otros y las tomamos de los otros tal como las vemos. El habitus se incorpora y  se interioriza en los sujetos desde el lugar de las puras prácticas y no desde el lugar de la consciencia o del pensamiento crítico. Obramos sabiendo lo que hacemos pero no desde el punto de vista de la consciencia explícita sino desde la consciencia o saber corporal.

Uno puede pensar que decide autónoma y libremente, pero es el habitus el que nos lleva y nos lleva en relación con un campo. En la película “Billy Elliott” la relación entre campo y habitus estaba rota. No había futuro alguno en el trabajo en la mina. El habitus (los hombres trabajan en la mina y practican boxeo en sus ratos libres; las mujeres trabajan en la casa y practican baile en sus ratos libres) ya no responde a las nuevas condiciones que se dan en el campo. El habitus ya no puede generar un niño minero y boxeador y es por eso que Billy acaba siendo bailarín. La ruptura hace que se transforme el universo de posibilidades y que surja una práctica que no estaba prevista en relación a un campo porque el campo entró en crisis. No es que el niño decide por sí mismo que no será explotado, sino que la crisis en la relación habitus-campo le abre nuevos caminos. El padre todo el tiempo le dice que no puede bailar y eso es lo que Bourdieu denomina la “llamada al orden” La llamada al orden se da cuando alguien por algún motivo comienza a salirse del camino previsto y esperado. El grupo de habitus similar pretende traerlo de vuelta al cauce. Pero como permanece la crisis entre habitus y campo, el habitus puede disparar para otro lado.

La socialización consiste en la adquisición de las disposiciones específicas exigidas por un campo y por la posición ocupada dentro del mismo. Se lleva a cabo mediante la transferencia de esa libido original (que toma a uno mismo como objeto de deseo) a agentes o instituciones que pertenecen al campo. En el campo religioso, a la iglesia católica, a Dios, a Jesucristo, a la Virgen María. En el campo político, al Estado, al Rey, a la Reina. En el campo educativo, a los maestros y profesores, a la escuela y las instituciones educativas, a los diplomas. 


La socialización consiste en la adquisición de las disposiciones específicas exigidas por un campo y por la posición ocupada dentro del mismo. Se lleva a cabo mediante la transferencia de esa libido original (que toma a uno mismo como objeto de deseo) a agentes o instituciones que pertenecen al campo, socialmente VALORADOS, A CAMBIO DE OBTENER RECONOCIMIENTO SOCIAL.

Se efectúa el paso de una organización narcisista de la libido, en la que el niño se toma a sí mismo como objeto de deseo, a un estado en el que se orienta hacia otras personas, instituciones y objetos, socialmente valorados dentro de ese campo. La labor de socialización de la libido narcisista se basa en una transacción permanente en la que el niño acepta renuncias y sacrificios a cambio de manifestaciones  de reconocimiento, consideración o admiración. Mediante las órdenes y prescripciones, los juicios positivos y negativos, los niños son estimulados para adquirir desde una temprana edad las disposiciones para entrar en el universo familiar que más tarde les servirán para adentrarse en el universo social y las diferentes relaciones de dominación.


OBJETIVIDAD: CONDICIONES SOCIALES DE EXISTENCIA Y POSICION OCUPADA DENTRO DEL CAMPO. SUBJETIVIDAD: INTERIORIZACION DE LAS CONDICIONES SOCIALES DE EXISTENCIA Y DE LAS EXIGENCIAS DE LA POSICION OCUPADA DENTRO DEL CAMPO COMO DOMINANTE O DOMINADO.

En un primer momento, tenemos condiciones sociales de existencia o condiciones de clase. Las condiciones sociales de existencia o de clase ofrecen ciertos condicionamientos que son posibilidades de acceso a bienes y servicios o prohibiciones en relación al acceso a bienes y servicios. Estas condiciones son objetivas. El objetivismo plantearía que estas condiciones objetivas determinan mecánica y directamente los comportamientos, las preferencias, los gustos y las creencias. El subjetivismo plantearía que los comportamientos, las preferencias, los gustos y las creencias son independientes de las condiciones objetivas y obedecen a la voluntad individual. Bourdieu sostiene que esos condicionamientos generan habitus. El habitus es una disposición o tendencia a pensar, evaluar, clasificar, actuar de cierta manera en circunstancias determinadas. Las disposiciones son el resultado de la interiorización o la incorporación al hacer corporal de esas condiciones objetivas. Las condiciones exteriores no ejercen su influencia de manera directa y mecánica, como plantea el objetivismo, sino que se ejercen a través de un proceso de incorporación o interiorización de esas condiciones en el orden de la subjetividad. Entonces, la condición es objetiva y la disposición es subjetiva.

La particularidad que tienen las disposiciones es que son duraderas y pueden permanecer más allá de que las condiciones objetivas de las que son producto se hayan modificado (fenómeno conocido con el nombre de histéresis) Las disposiciones se adquieren como resultado de la repetición de prácticas.


HABITUS COMO ESTRUCTURAS ESTRUCTURADAS Y ESTRUCTURANTES
Dice Bourdieu que los habitus son estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes. Las condiciones objetivas exteriores son estructuras objetivas que se interiorizan en la forma de habitus. Es decir que el habitus es una estructura objetiva interiorizada. Las estructuras objetivas exteriores son interiorizadas como una estructura subjetiva. Esa estructura subjetiva es el habitus. Entonces, es una estructura estructurada por una estructura objetiva. Pero, por ser un principio generador estructura las prácticas. Las prácticas son estructuradas por la estructura subjetiva que es el habitus que a su vez es estructurado por estructuras objetivas que son las condiciones materiales de existencia. El habitus es un principio generador de prácticas pero que no necesita de la mediación de la conciencia porque está incorporado a una corporalidad que obra de manera pre-reflexiva.


el habitus responde con prácticas ante las solicitaciones o urgencias del mundo: las exigencias propias del campo y de la posición ocupada dentro de ese campo.

El campo es un espacio de lucha (juego) que se define en relación a un capital, que es el que se pone en juego como valioso (investido libidinalmente) en ese campo y cuya posesión o no posesión va a determinar posiciones dominantes y dominadas al interior de ese  campo.

Así como el cuerpo propio responde ante el mundo y ante los otros como polos solicitantes, el habitus responde con prácticas ante las solicitaciones o urgencias del mundo: las exigencias propias del campo y de la posición ocupada dentro de ese campo. El habitus es la interiorización de las estructuras objetivas exteriores y en el campo están presentes las estructuras objetivas exteriores. El campo es un espacio de lucha que se define en relación a un capital que es el que se pone en juego como valioso en ese campo. Por lo tanto, si el capital es lo que se pone en juego en el espacio de lucha que es el campo, la posesión o no posesión de ese capital va a determinar posiciones dominantes y dominadas al interior del campo. El capital y las exigencias del campo están investidos libidinalmente. Para que uno pueda jugar ese juego, tanto el capital como las exigencias tienen que tener cierto valor para uno. Cuando se ingresa al campo se invisten objetos socialmente valorados. Estos objetos son deseados por los agentes que tienen el habitus relativo a ese campo. Por lo tanto, obtener el capital que se pone en juego en un campo específico hace que uno sea socialmente valorado, es decir, reconocido por el otro.

En el campo académico y laboral, el capital que se pone en juego es la obtención de un título oficial que supone la acreditación de una cierta cantidad de saberes para ser aplicados al trabajo. Pero lo que importa es el título y no los saberes como medio para obtener una posición de privilegio dentro del campo académico y laboral. Las potencialidades objetivas del campo son todas las exigencias que hay que cumplimentar al interior del campo para poder obtener el capital particular que se pone en juego. Venir a cursar, leer y estudiar todas las semanas, tener que escribir de determinada manera cinco páginas para que alguien las lea, ser evaluados, son exigencias que propias del campo que hay que cumplimentar porque si no uno se queda afuera del campo y quedarse afuera quiere decir no acceder al capital socialmente valorado que se pone en juego en ese campo.


Las estructuras objetivas y exteriores (exigencias del campo) interpelan al habitus, como principio generador de prácticas. El habitus responde con prácticas a esa interpelación. El habitus responde con prácticas sin la intermediación de la conciencia porque ha interiorizado el juego que se juega en el campo.

El campo es objetivo y exterior al sujeto. Lo que es subjetivo e interior al sujeto es el sistema de disposiciones o habitus. Las prácticas del habitus se dan en relación inmediata con las potencialidades objetivas, es decir, con las exigencias que el campo propone. Las estructuras objetivas y exteriores (exigencias del campo) interpelan al habitus, como principio generador de prácticas. El habitus responde con prácticas a esa interpelación. El habitus responde con prácticas sin la intermediación de la conciencia porque ha interiorizado el juego que se juega en el campo. El sentido práctico es el ajuste inmediato y anticipado del habitus a las exigencias del campo, sin que medie la consciencia reflexiva.

Ejemplo: llegar a un parcial, sentarse, sacar una hoja y esperar a que te den las preguntas. Eso que hacen los alumnos sin que venga alguien y les diga que se tienen que sentar, sacar una hoja y esperar a que les den las preguntas es porque han interiorizado como disposiciones las potencialidades objetivas o exigencias del campo. Las interiorizaron porque en el colegio sí les dijeron “siéntense y saquen una hoja” Esas prácticas que vienen desde hace muchísimo tiempo se interiorizan como sistema de disposiciones y operan sin que medie la reflexión consciente y sin que haya algo exterior que mecánicamente se los exija.

El ajuste inmediato y anticipado del cuerpo a las exigencias del campo ocurre porque está interiorizado el sentido del juego. Como se ha interiorizado el sentido del juego, todo lo que ocurre al interior del juego (el juego es el campo), todo lo que ocurre en este juego parece sensato y tiene sentido. Si nuestro habitus se ha constituido en relación al sistema educativo porque estamos desde los tres años en él, el hecho de estar sentados escuchando a alguien que dice algo al frente de una clase parece natural. Pero no lo es, se trata de una arbitrariedad cultural que ha sido inculcada e incorporada a lo largo de los años. Se trata  de una arbitrariedad cultural que ha sido interiorizada como disposición y por lo tanto uno entra a la clase en la facultad y se sienta de ese lado, sin que nadie se lo plantee dos veces. A nadie se le ocurre ponerse en el lugar donde va el profesor porque eso sería desafiar las expectativas del campo y amerita una llamada al orden. Cuando en la toma de la facultad del año pasado los estudiantes decían a los docentes en que aulas debían dar clase, algunos docentes se descolocaban. Aquello era inconcebible y estaba por fuera de los habitus compartidos. Pero en las crisis aparecen las prácticas nuevas. Cuando la crisis pasa, se vuelve a las prácticas naturalizadas con anterioridad a la crisis.

Las prácticas nos parecen sensatas porque hemos nacido en el juego. Haber nacido en el juego implica que nuestro habitus se ha constituido en relación a un campo y no es que tenemos un habitus constituido en otro campo y de repente nos metemos en un campo ajeno. Cuando nos metemos en un campo (juego) ajeno y yo daba antes el ejemplo de lo que estamos haciendo acá, lo que hacen los agentes del campo ajeno no tiene sentido para nosotros porque no jugamos el mismo juego.

Al interiorizar las potencialidades objetivas, la medida de lo subjetivamente posible para nosotros está ya dada en esas condiciones objetivas. Las potencialidades o condiciones exteriores objetivas son las posibilidades de acceso a determinados bienes lugares y servicios. Hay bienes que uno no puede tener, servicios de los que uno no puede disponer y lugares a los que uno no puede ir por distintos motivos. Esto está en el orden de la objetividad. Al interiorizar esas condiciones, la subjetividad se conforma a esas condiciones objetivas, desde el habitus que nos predispone a aspirar a lo objetivamente aspirable. Las aspiraciones subjetivas, lo que uno cree que es posible subjetivamente para uno, se encuentra ya limitado por esas condiciones objetivas que una ha interiorizado. No es un determinismo mecánico porque no hay una condición actual y objetiva que te impida a vos acceder a ciertas posibilidades, sino que en la medida en que se interiorizan, el desplazamiento de un agente en el campo social, hace que las condiciones interiorizadas en un momento puedan reproducirse más allá de la presencia objetiva de esas condiciones.

Uno crece en una familia y en un barrio determinado. A partir de esta situación objetiva, uno tiene posibilidades de acceso a determinados lugares, bienes y servicios. Hasta aquí, una determinación objetiva. No puede ir a un colegio privado bilingüe sino a la escuela pública del barrio. Hasta aquí, un condicionamiento directo. Al interiorizar esas posibilidades, por experiencias repetidas en relación a esas condiciones, es decir, cuando esas condiciones objetivas se interiorizan bajo la forma de un habitus, las aspiraciones subjetivas de ese sujeto-agente están relacionadas con las condiciones que estaban en el origen de ese habitus. El sujeto-agente ya no encuentra como una posibilidad subjetiva para él, está por fuera de sus posibilidades, ir a aquellos lugares o acceder a esos bienes y servicios, que objetivamente le estaban negados en un momento. Ahora bien, puede haber un desplazamiento y que cambie su posición socio-económica, pero que el cambio de posición socio-económica no transforme las disposiciones del habitus. Aun teniendo la posibilidad económica de acceder a aquellos lugares, bienes y servicios que en un momento –el momento de gestación del habitus- estaban vedados, su universo de posibilidades (lo que él siente como posible) le sigue impidiendo acceder a ellos: “este lugar, este vestido, no es para mí”.


HABITUS=LIBERTAD CONTROLADA. NI DETERMINACION DIRECTA Y MECÁNICA NI IMPREVISIBLE NOVEDAD.

El habitus no es determinista porque la determinación es mecánica y directa. Si el habitus sigue operando en relación a condiciones que objetivamente ya no están, no podemos hablar de determinación directa y mecanicista de las determinaciones objetivas. Además, si fuera un determinismo mecánico y directo, ante determinadas condiciones, se darían como efectos las mismas prácticas. Estas condiciones, estas prácticas. Bourdieu sostiene que las condiciones son interiorizadas y el habitus abre infinitas posibilidades de percepciones, prácticas, pensamientos, representaciones, dentro de ciertos límites. El habitus limita, pero el habitus no solo limita, sino que al interior de esos límites, produce. Es un error o confusión sostener que el habitus lo que hace es solo limitar y que si no  tuviéramos el habitus, seríamos la libertad absoluta y la posibilidad de hacer todo lo que quisiéramos. El habitus es un principio generador activo, es decir, que genera las prácticas dentro de ciertos límites. El habitus plantea límites, pero al interior de esos límites hay infinita gama de posibilidades. Ante determinadas condiciones sociales interiorizadas se genera un habitus y el habitus abre un abanico de posibilidades que hace que las prácticas no estén determinadas sino condicionadas por las condiciones sociales interiorizadas en el habitus. No hay ni una determinación directa y mecánica ni una imprevisible novedad, sino una libertad controlada.
Para que haya una reproducción de las prácticas tiene que haber una complicidad ontológica entre estructuras exteriores e interiores. Aspiraciones subjetivas y potencialidades objetivas han de coincidir o ser isomorfas. De lo contrario, estamos ante el fenómeno de histéresis. Bourdieu habla de una libertad controlada. Existe un abanico  de posibilidades limitadas por las estructuras objetivas. En tanto estructuras objetivas y subjetivas son isomorfas, porque entre ambas existe lo que Bourdieu da en llamar complicidad ontológica, las prácticas se reproducen, porque no hay necesidad de plantearse que es lo que está sucediendo ahí, sino que uno naturalmente responde. Como uno responde sin intermediación de la conciencia, el sentido de la práctica tiene un modo de ser distinto al sentido de la conciencia. Por eso es que Bourdieu se refiere a un sentido práctico (sentido corporal en términos de Merleau Ponty) El sentido práctico, que es distinto al sentido del pensamiento, nos pone ante la situación de vislumbrar cuál es la relación entre el sentido del pensamiento (un pensamiento objetivante) y el sentido del cuerpo (un cuerpo hacedor) La mera toma de conciencia acerca de las condiciones bajo las cuales opera el habitus no alcanza para la transformación de las prácticas porque las prácticas tienen un sentido que es distinto al sentido de la conciencia o del pensamiento, que es el problema de este seminario: cómo los contenidos del pensamiento se hacen presentes en la práctica.

Uno de los problemas abordados en el seminario es el problema del mundo común de sentido. Hay una comunidad de sentido para Bourdieu porque los agentes cuentan con un habitus en común. Lo que hacemos acá tiene para nosotros un sentido y un valor por eso estamos acá: recibirnos y acceder a un buen empleo. Alguien que no tiene un habitus relativo al campo académico y profesional diría que perdemos el tiempo. El sentido depende de la relación entre el habitus y el campo. 


¿ES POSIBLE UN ACTO DESINTERESADO?
En el texto “¿Es posible un acto desinteresado?” Bourdieu trabaja la idea de illusio y parte criticando la categoría del interés asociada a la teoría económica. En primer lugar, se pretende que los agentes obran por razones conscientes, como si plantearan conscientemente los fines de su acción y actuaran para conseguir la máxima eficacia al menor coste. En segundo lugar, se reduce todo lo que puede motivar a los agentes  al interés económico, a un beneficio en dinero. Se supone que el principio de la práctica consiste en el interés económico y que la finalidad de la práctica consiste en el beneficio material, planteados conscientemente mediante un cálculo racional. Las leyes de funcionamiento del campo económico no valen para todos los campos. La evolución de las sociedades tiende a hacer aparecer universos con leyes propias y autónomos: campo económico, campo científico, campo artístico, campo educativo, campo religioso, campo político. Este proceso de diferenciación o de autonomización de los campos lleva a la constitución de universos que tienen leyes fundamentales diferentes, irreductibles y que son el lugar de formas particulares de interés.  Lo que hace que las personas compitan y midan sus relaciones de fuerza en el campo económico, no es lo mismo que hace que las personas en el compitan y midan sus relaciones de fuerza en el campo científico o educativo.

Al tener leyes fundamentales diferentes, la teoría del proceso de diferenciación y de autonomización de universos sociales, acaba haciendo saltar por los aires la noción de interés. Hay tantas formas de interés como campos. Cada campo produce una forma de interés que desde el punto de vista de otro campo puede presentarse como desinterés.

Se denomina capital simbólico a cualquier especie de capital cuando es percibido según unas categorías de percepción, unos principios de visión, unos esquemas cognitivos-clasificadores, que son fruto de la incorporación de las estructuras de la distribución del capital dentro del campo considerado.

Los campos artístico, literario, científico y educativo se constituyen sobre la base de una inversión de la ley fundamental del mundo económico y en ellos, la ley del interés económico está puesta en suspenso. Lo que no significa que no conozcan otras formas de interés por las cuales se está dispuesto a batallar: adquisición de capital simbólico o respeto o prestigio social.

Bourdieu pretende ir más allá de un planteo economicista y utilitarista del interés. Bourdieu vincula los términos interés, libido e inversión en relación a la relación que hay entre el habitus y el campo, que va más allá del interés económico, a menos que el habitus sea un habitus constituido en el campo económico. Toda relación de un habitus con un campo a partir de la interiorización del juego es una relación interesada. Interesada en el sentido de que saca aquello que se pone en juego dentro del campo del ámbito de la indiferencia. Plantea la relación entre interés, inversión e investidura. La investidura es una categoría psicoanalítica. La investidura implica poner en algo un monto de afecto: investir libidinalmente un objeto. Cargar un objeto de afecto vuelve significativo ese objeto. Ello supone que ese objeto se destaca sobre un fondo de indiferencia.

Todo lo que forma parte del juego (campo) está investido afectivamente. Las apuestas del juego (envites) y las exigencias del campo están investidas libidinalmente. Para que uno pueda jugar ese juego las apuestas en juego tienen que tener cierto valor para uno. Si el tÍtulo universitario no les interesara, ustedes no estarían acá. Las acreditaciones del sistema educativo son metas investidas de valor social en el juego académico. Dice Bourdieu que el compromiso subjetivo con el juego puede ser tal que se convierte en un asunto de vida o muerte. De ahí las frustraciones cuando por ejemplo no se aprueba un parcial o un final. Es porque se ha nacido y se ha crecido en un campo (juego) que las apuestas en juego en el campo son valoradas por uno.
No es posible plantear que hay actos desinteresados porque todo lo que hacemos inculcados en determinado habitus lo hacemos en relación a o en función de un interés; no un interés económico sino un interés en el sentido de investidura o inversión.

¿Qué pasa con las prácticas que aparentemente son desinteresadas? Uno hace un regalo de forma aparentemente desinteresada, esto es, sin esperar nada a cambio. Sin embargo y a la vez siempre se espera una retribución: favores, otro regalo, prestigio, sentirse mejor con uno mismo. Hay disposiciones interesadas en prácticas desinteresadas. Inconscientemente se espera algo a cambio. Prácticas desinteresadas tienen una retribución y por lo tanto hay un interés en reproducir prácticas desinteresadas.  Tal es el campo de la política, donde el orden del desinterés es el orden del interés general. No hay un interés particular en lo que hago sino que lo que hago lo hago en pos de un interés general. Por ende, lo que hago es un acto desinteresado. Pero a través de representar el interés general hay un interés particular que se vincula a la adquisición de capital simbólico. La retribución del acto aparentemente desinteresado se da en el orden de la adquisición de capital simbólico.

Interesado quiere decir que algo es significativo para uno y por eso vale la pena jugar el juego. El juego y el interés en el juego no son conscientes porque son el producto de la interiorización de un habitus. Es un interés inconsciente en un doble sentido. Si el habitus es historia incorporada y olvidada, las disposiciones del habitus son pre-reflexivas e inconscientes en el sentido de historia olvidada. La práctica del don en Argelia que trabaja Bourdieu se muestra como desinteresada, pero hay ahí una disposición hacia el desinterés. La predisposición hacia el desinterés supone que hay algo interesado que se pone en juego en un campo. A través de un acto desinteresado voy a obtener algo, pero no yo como consciencia. Se trata del sentido del juego interiorizado. Vamos a llegar al capital simbólico para vislumbrar por donde viene el orden del interés. Por más altruista que sea o parezca un acto, siempre hay un interés porque el interés es la relación social. El interés es que el habitus implica condiciones sociales interiorizadas. Estas condiciones sociales interiorizadas suponen que hay cosas que tienen más valor que otras al interior de un campo. Las que tienen más valor suponen que hay un interés y eso está interiorizado, a pesar de que uno crea que uno es libre respecto de todo. Puede parecer que el arte por el arte, el  arte como  mero placer y goce estético, es un acto desinteresado. Hay una predisposición  hacia una práctica desinteresada que tiene una retribución en otro orden que no es económico y que se relaciona con la adquisición de capital simbólico.


PROCESO DE ADQUISICION DEL HABITUS
En el texto “Violencia simbólica y luchas políticas”, Bourdieu desarrolla el proceso de adquisición del habitus, a partir del acercamiento con categorías psicoanalíticas. Llega a un lugar en el desarrollo de su pensamiento en donde necesita echar mano de categorías del psicoanálisis para poder pensar las condiciones para la adhesión de alguien que aun no está socializado al campo social o al juego social. Cómo aquello que nos resulta interesante se vuelve interesante para uno. La búsqueda del reconocimiento opera como condición para la adhesión al campo o juego social. El proceso de adquisición del habitus no es una mera inculcación mecánica y coercitiva. Plantea que entre el individuo aun biológico y apenas nacido y el agente socializado con un habitus específico ya constituido, en ese proceso hay una transacción. Para que haya una transacción, se supone que hay algo que el campo hace con ese cuerpo, pero también hay algo que ese cuerpo, en el proceso de socialización de este individuo aun no socializado, hace con lo que se pone en juego en ese campo.

Agrega algo nuevo, que es la existencia de un habitus primario, distinto a los habitus específicos constituidos en relación a los campos particulares. Este habitus primario comenzaría a constituirse en el proto-campo primario, que sería el seno de las relaciones familiares. Hay unas primeras disposiciones que se generan en el ámbito familiar antes de que se ingrese al primer campo que es el campo educativo. La familia no es un campo. Si nos preguntamos por las características del habitus primario y las disposiciones que genera, podemos hablar de una coloración fuertemente afectiva.

Bourdieu se relaciona en este punto con Castoriadis. La socialización supone para Bourdieu la transformación de una libido original. Esto es similar a lo que desarrollaba Castoriadis, cuando planteaba que  la psiquis individual en estado monádico abandona ese mundo propio investido originaria e individualmente y se socializa a través de la interiorización de las significaciones imaginarias sociales. Bourdieu dice que la libido original, que todavía no tiene objetos sociales investidos, abandona su estado original y se adhiere a objetos sociales y socialmente valorados. En esto consiste el proceso de socialización. Supone el pasaje de una libido biológica que se constituye en una libido original y originaria en relación a los primeros objetos: los primeros objetos en la vida de una persona son la madre y el padre. Los objetos de amor primario son los objetos de la libido original y esos objetos deben ser abandonados y la libido es ocupada en la investidura de objetos sociales. Esos objetos sociales y socialmente valorados son las apuestas en juego en un campo.

El individuo debe sacrificar la organización narcisista de la libido. El narcisismo supone el amor al propio yo. Debo olvidarme a mí mismo como objeto de amor y poner como objeto de amor otra cosa. Esa otra cosa primero es la madre y segundo, el padre. Luego los objetos de amor han de ser las apuestas sociales en juego en el campo, los objetos socialmente valorados. El proceso de socialización implica la investidura libidinal de objetos sociales y socialmente valorados. Esto supone la adquisición de una disposición respecto de un juego social. Se sacrifica el amor propio en beneficio de otro objeto de inversión. Este otro objeto de inversión supone la adquisición de una disposición respecto de un juego social.

La condición para que esto (la adhesión al juego social) suceda es la búsqueda del reconocimiento del otro que sería el motor a través de cual interiorizamos los juegos sociales. Esto supone el sacrificio del amor propio por el amor de los demás. La búsqueda del reconocimiento del otro seria el motor a partir del cual interiorizamos los juegos sociales. Ello supone el sacrificio del amor propio.  ¿Cómo se constituye el habitus? Las disposiciones se adquieren a través del motor de la búsqueda del reconocimiento. Por lo tanto, lo social se adquiere a través de una forma de afecto.   Parate erguida y cerrá las piernas cuando te sentás porque si no, parecés un macho. Estas disposiciones inculcadas a la mujer desde niña ponen en juego el reconocimiento de los otros de su condición femenina. Las disposiciones se adquieren a través del motor que supone la búsqueda del reconocimiento del otro.

Es porque el sujeto (agente sería cuando ya está socializado) busca el reconocimiento del otro y, a través de esa búsqueda, interioriza valores sociales que son aquello que se va a constituir en las disposiciones del habitus. Es decir que el habitus se constituye a través de una relación afectiva que es la búsqueda del reconocimiento del otro.

El habitus primario que se arma en relación al ambiente familiar y doméstico acompaña después a los habitus específicos de cada campo o a los habitus que se constituyen en relación a cada campo particular. Es decir que esa búsqueda de reconocimiento que está en el origen del habitus después se vuelve la condición para la adquisición del capital simbólico, en tanto que el capital simbólico es en cualquiera de sus formas, una búsqueda de reconocimiento.

Lo que constituye el habitus primario no desaparece según Bourdieu. Las disposiciones primarias que genera sirven de soporte a la adquisición de las disposiciones específicas de cada campo. Lo que distingue un campo del otro es el capital específico que se pone en juego ahí. En la participación en el juego a partir de la puesta en juego de un capital, todos los agentes luchan para obtener la mayor cantidad de capital posible. Se pone en juego otro capital más, que es el capital simbólico. El capital simbólico es cualquier clase de capital reconocido como tal. El hecho de que cualquier persona tenga una cantidad determinada de capital hace que a su vez tenga una cantidad determinada de capital simbólico. ¿Qué es ese capital simbólico? El reconocimiento de los otros. Entonces, el motor de los juegos sociales es la adquisición de los capitales específicos de los campos y a su vez, la búsqueda de reconocimiento de los otros bajo sus distintas formas históricas: el prestigio, la gloria, el honor, la admiración. Eso es  el habitus primario operando en conjunto con los habitus específicos de cada campo.

Proceso de sublimación: cuando se ingresa a un campo social se invisten objetos sociales y socialmente valorados. Lo que se pone en juego ahí es un proceso de sublimación. El abandono de los objetos particulares e individuales en pos de la investidura de los objetos sociales y socialmente valorados y deseados.  Estos objetos son deseados por los otros agentes que tienen el habitus relativo a ese campo. Por lo tanto, obtener el capital que se pone en juego en un campo específico hace que uno sea socialmente valorado, es decir, reconocido por los otros. Es decir que la sublimación se juega a través del capital simbólico.

El capital simbólico no tiene un contenido en particular y no depende de un campo particular, como el capital económico depende del campo económico y el capital educativo depende del campo educativo, sino que el capital simbólico está en todos los campos porque es cualquier clase de capital en tanto que es socialmente reconocido.

En relación a la violencia simbólica, se pregunta Bourdieu, citando a Spinoza: “¿por qué aquellos sectores dominados parecen contribuir as su propia dominación?” El asunto es que Bourdieu encuentra un modo de problematizar esto a través de la idea de violencia simbólica, que supone otro tipo de reconocimiento: la violencia simbólica es aquella que hace que los sectores dominados perciban a los sectores dominantes según las categorías (de pensamiento, de percepción, de acción) de los sectores dominantes. “¿Cómo los habitus dominados incorporan como legítimas las categorías dominantes en cualquiera de sus ordenes (percepción, representación, acción)?”

En cualquier caso, los sectores dominados siguen encontrando aspectos legítimos en aquellos que los dominan. Esto es la violencia simbólica. Esa violencia simbólica tiene una manifestación en los cuerpos: “esa violencia simbólica se manifiesta a través de la emoción o la pasión” dice, “porque está inscripta en lo profundo del cuerpo” y lleva a que los agentes sociales se sometan a unos comportamientos que no pueden controlar. Ese es el habitus. La emoción o la pasión corporal es la que traiciona a los agentes a través de sus manifestaciones (vergüenza, por ejemplo).

Ejemplo: ¿por qué cuando tienen que dar final delante de un titular de cátedra el cuerpo los traiciona? Quedan en blanco, tartamudean, transpiran, se ponen colorados. Esos síntomas corporales son la manifestación corporal de reconocimiento de la autoridad del otro. Es como el cuerpo se somete al reconocimiento de la autoridad del otro, a pesar de que uno no quiera hacerlo (por eso es traicionado). Esto es porque el habitus primario y el específico han sido constituidos para reconocer como legítimos algunos signos (que alguien sea titular de cátedra, por ejemplo, o que sea mayor o que sea hombre). La novedad que introduce Bourdieu en este texto es: vincular la violencia simbólica con el orden de la pasión y el habitus primario.


para la institución de sentido y para que haya un sentido común, en el sentido más bajo de lo que es el sentido común, lo que sentimos en común yo y otro, necesito de la co-presencia del otro, se hace necesaria la co-presencia del otro. hay comunidad de sentido porque las prácticas que hace el otro las puedo hacer yo y porque las prácticas que hago yo las puede hacer el otro. Encuentro un sentido en las prácticas del otro porque esas prácticas son posibles para mí y el otro encuentra un sentido en mis prácticas porque mis prácticas son posibles para él.


RELACION ENTRE BOURDIEU Y MERLEAU-PONTY. Para Merleau-Ponty, hay comunidad de sentido porque las prácticas que hace el otro las puedo hacer yo y porque las prácticas que hago yo las puede hacer el otro. Encuentro un sentido en las prácticas del otro porque esas prácticas son posibles para mí y el otro encuentra un sentido en mis prácticas porque mis prácticas son posibles para él. A esto Merleau-Ponty da en llamar impregnación postural y transgresión intencional o significativa. A partir de ellos se forma la comunidad de sentido. Merleau-Ponty sostenía que yo encuentro las prácticas del otro y el otro encuentra las prácticas mías por transgresión intencional. Las prácticas del otro son reasumidas por mi cuerpo y por lo tanto tienen un sentido para él y para mí. Las prácticas mías son reasumidas por el cuerpo del otro y por lo tanto tienen un sentido para mí y para él. El cuerpo merleau-pontiano necesita de la co-presencia del otro. Para Merleau-Ponty, hay siempre un otro que es otro para mí y a la vez, yo soy otro para él. Ese otro para mí no tiene nada que ver con un reconocimiento en el sentido consciencial de la palabra reconocimiento. No es que lo reconozca porque lo conozco, sino que justamente, porque podemos lo mismo, sé que el otro es un otro para mí y yo soy otro para él. Un alter ego, otro yo. La idea de la necesidad de la co-presencia para la institución de sentido y para que haya un sentido común, en el sentido más bajo de lo que es el sentido común, lo que sentimos en común yo y otro, necesito de la co-presencia del otro.


PARA BOURDIEU, EL SENTIDO COMUN (que yo pueda encontrar de modo inmediato y espontáneo el sentido en las prácticas del otro y para que el otro pueda encontrar de modo inmediato y espontáneo el sentido en las prácticas mías) PROVIENE DE HABER SIDO INCULCADOS EN UN MISMO HABITOS Y NO REQUIERE DE LA CO-PRESENCIA DEL OTRO.

Para Bourdieu, esto no se da así siempre e indefectiblemente. Para que yo pueda encontrar de modo inmediato y espontáneo el sentido en las prácticas del otro y para que el otro pueda encontrar de modo inmediato y espontáneo el sentido en las prácticas mías, tenemos que tener un habitus similar. El cuerpo bourdiano no necesita de la co-presencia del otro. Es porque tenemos un habitus similar que las prácticas mías y las practicas del otro tienen sentido para mí y para el otro. No es porque mi cuerpo puede reasumir las prácticas del otro y porque el cuerpo del otro puede reasumir las prácticas mías. Lo que agrega Bourdieu a la descripción fenomenológica de Merleu-Ponty son las condiciones sociales que están en el origen de la relación inmediata que hay entre cuerpo, mundo y otro. Para Merleau-Ponty, la fenomenología se queda en la descripción de la relación inmediata. Pero no da cuenta de que hay condiciones sociales que son las que generan la complicidad ontológica entre las aspiraciones subjetivas y las condiciones objetivas.

Diferencia entre sujeto (Merleau-Ponty) y agente (Bourdieu). Merleau-Ponty habla de sujeto y subjetividad. El sujeto es el cuerpo propio y es muy fácil pensar que uno puede ser un sujeto-cuerpo en tanto que donador espontáneo de sentido. Esto es un sujeto-cuerpo para Merleau-Ponty, un dador originario y espontáneo de sentido porque la causa de esa donación está en sí mismo. El agente en Bourdieu es el mismo sujeto-cuerpo. Pero no es dador originario o espontáneo de sentido. Va a obrar sentido, va a dar sentido, pero ese sentido no tiene la fuente absoluta en el sujeto, pues estará condicionado socialmente. Tampoco es espontáneo porque Bourdieu habla del autómata que tenemos adentro: el agente que retoma sin saber las cosas que se hacen y que se dicen, reproduciéndolas sin que haya lugar a la reflexión o al cuestionamiento.
El que obra es siempre el cuerpo en la vida cotidiana. El mundo de la vida y de la percepción en Merleau-Ponty y el mundo de las prácticas en Bourdieu son homologados. Es este mundo en que vivimos todos los días. Porque todos los días no somos espectadores desinteresados que observamos el espectáculo del mundo y que evaluamos y teorizamos a fuerza de críticos del gusto. Cuando uno está metido dentro del mundo, no se dedica ni a evaluar externamente ni a teorizar todo el tiempo. No objetivamos el mundo vivido o el mundo de las prácticas. Las amarras cotidianas con ese mundo no se rompen. Solo se rompen en las situaciones mencionadas anteriormente, que en el fondo se reduce a la situación de contemplación u objetivación. Ahí existe un hiato entre el mundo y yo. Yo soy la otredad frente al mundo. Aquí sí hay un sujeto que objetiva. El mundo se me presenta como objeto. Estoy amarrada al mundo de la cotidianeidad y de las urgencias del cual no puedo desamarrarme para ponerme por fuera y objetivarlo. El agente obra sin reflexionar sobre cada cosa que hace.

En ese entramado en el que yo soy del mundo y al mundo, como diría Merleau-Ponty, Bourdieu está de acuerdo. Ese mundo no tiene la lógica de la lógica y  hay otra lógica para dar cuenta de ese mundo de las relaciones inmediatas entre las personas. Se trata de la lógica de las prácticas. Las prácticas tienen una lógica que no es la lógica aristotélica. Cuando uno cree que el mundo social es factible de ser conocido mediante la lógica de la lógica, se equivoca, pues el mundo social no se rige por la lógica de la lógica. Si yo me pongo en actitud contemplativa, nunca voy a poder dar cuenta del mundo vivido por los actantes o de las prácticas. Hay una diferencia entre lo que es ser un sujeto para Merleau-Ponty y lo que es ser un agente para Bourdieu. Bourdieu prácticamente no se refiere al sujeto. El sujeto para Bourdieu es un agente que se desprendió del habitus y que es capaz de reflexionar y objetivar. Para Merleau-Ponty el sujeto es un cuerpo obrante que no reflexiona ni objetiva. El que lo hace representa  un caso patológico como el de Schneider. Es el cuerpo el que obra también en Bourdieu pero lo que obra ese cuerpo es sentido social incorporado a ese cuerpo. El concepto de actante o agente es tomado de Pascal. Estos cuerpos que obran están condicionados socialmente a hacer esto o lo otro, a hablar de esta manera o de otra, a que les guste esto o a que les guste esto otro.

De esta manera, lo que hay es un sentido que se instituye en el mundo, pero ese sentido es un sentido social incorporado por el habitus en el cuerpo que obra. La idea del sujeto-cuerpo tal como es descripto por Merleau-Ponty es la misma idea que tiene Bourdieu de un cuerpo.  Solo que el cuerpo de Bourdieu no es solamente el “yo puedo” de Merleau-Ponty, sino también el “yo soy podido” Me refiero a todo aquel poder que está sobre mi cuerpo e incorporado a mi cuerpo para que yo me mueva de determinada manera, me vista de determinada manera, use determinadas palabras. Somos un cuerpo socialmente inscripto. El poder entró al cuerpo y este dejó de ser omnipotente para estar sujeto a un poder que está obrando en él. Tanto la idea del poder central constituido como los aparatos ideológicos del Estado de Althusser molestan mucho a Bourdieu.

Para Bourdieu y su teoría de la práctica no hay un suelo de sentido común creado a cada momento por la co-presencia. La comunidad de sentido común que somos  es una comunidad históricamente construida. Para Merleau-Ponty, la comunidad de sentido común que somos es una comunidad que estamos armando aquí y ahora. Un “en común” sido, en el primer caso y un “en común” que está siendo, en el segundo caso.
Merleau-Ponty y Bourdieu postulan un sentido vivido y no pensado.  La diferencia fundamental entre Bourdieu y Merleau-Ponty está dada porque la comunidad de sentido en Merleau-Ponty está planteada en función de la co-presencia con el otro y de estar en el mundo aquí y ahora. El “yo puedo” que soy, el cuerpo propio que soy y las disponibilidades que poseo, se encuentran con otro que posee las mismas disponibilidades. De esto se trata la reciprocidad de las intenciones o transgresión intencional. Yo reconozco al otro como un alter ego en función de que él pueda lo mismo que yo. Para Bourdieu, el hecho de que podamos lo mismo está construido social e históricamente. Esta comunidad que puede ser vivida y sentida como una comunidad acá y ahora, es una comunidad que la sociedad se encargó de construir a lo largo de la historia.

RELACION ENTRE BOURDIEU Y CASTORIADIS: Castoriadis dice que la imaginación puede crear ex - nihilo, es decir, puede crear de la nada, pero con algo o a partir de algo, una imprevisible novedad. Una creación radical es algo que rompe con todo lo anteriormente existente. La imaginación radical tiene que socializarse, pero nunca lo hace del  todo, nunca se socializa del todo. Hay un resto ajeno a cualquier contenido social que permite aparecer la novedad y la imprevisibilidad. Para Castoriadis, la socialización nunca es completa y la imaginación radical permite la ruptura con las significaciones socio-imaginarias dentro de las cuales uno ha sido socializado. En cambio, para Bourdieu, todo lo que somos y hacemos es el resultado de condicionamientos sociales y no hay nada que escape a la socialización y por lo tanto, todo lo que se crea, se crea gracias al habitus. Es el habitus el que genera la novedad y por lo tanto no hay nada radical en el sentido de un corte con los condicionamientos sociales, ya sea las actuales o las que estaban en el origen. La creación es radical para Castoriadis, porque a partir de algo puedo crear otra cosa que no estaba contenida en ese algo. Para Bourdieu siempre se crea dentro de ciertos límites. El habitus crea a partir de las condiciones que hay.

El habitus es un constructo teórico. Yo no tengo el habitus en carne y hueso para ver qué acontece con él. Lo que tengo son prácticas. Ahora, es verdad también que las prácticas que se despliegan en el mundo son regulares. No todos los días se encuentran Rimbauds escribiendo ni Picassos pintando. Se encuentra gente que escribe más o menos parecido y que dibuja más o menos igual. Uno se topa día a día con prácticas cotidianas que son muy parecidas. Bourdieu encara la otra cara de lo que había encarnado Castoriadis. A Castoriadis lo inquieta la novedad, mientras a Bourdieu se muestra inquieto por la regularidad, esto es, lo que no es novedad sino repetición. Por aquello que está siempre siendo lo mismo, pese a todo. Castoriadis tiene interés por todo aquello que sea creación, mientras que para Bourdieu no hay nada que sea creación, en el sentido estricto del término como creación ex-nihilo (de la nada o a partir de la nada).

Toda creación tiene un fundamento social. Ser un creador no implica ser dueño de una libertad absoluta que  nos permita hacer cualquier cosa. Uno crea, pero pautado y condicionado. Uno crea a partir de un abanico de posibilidades que son las disponibilidades que tiene, es decir, ese espectro de disposiciones que constituyen el habitus en el que cada uno de nosotros fue inculcado. La libertad condicional implica que soy libre pero no para hacer cualquier cosa. Tengo límites. Hay cosas que son vividas como imposibles para algunos de los agentes.

PROBLEMA DEL DISEÑO. ¿Qué ocurre cuando uno tiene que diseñar para un sector determinado? Las herramientas de Bourdieu nos permiten vislumbrar qué es lo que tendría sentido para estas personas en la medida en que han constituido un habitus en relación a un campo y a una posición determinada dentro de ese campo. Lo que tiene sentido debe ser considerado en torno a la relación que se da entre habitus y campo. La categoría de habitus y el hecho de que las prácticas (entre ellas, el diseño) tienen sentido si están incorporadas al habitus común en el que hemos sido inculcados, son herramientas que permiten configurar un programa de diseño. Primero, las prácticas que desarrollamos tienen sentido porque hemos sido inculcados en un habitus más o menos similar. Ahora viene alguien de afuera y cabe preguntarse cómo hace para enseñarnos algo a nosotros que tenemos un habitus distinto. Primero, indaga las condiciones en que se despliega ese habitus y que han sido interiorizadas, como insumo principal. Si el diseñador diseñara de modo inmediato y pre-reflexivo, lo haría de acuerdo a su propio sistema de preferencias, a su propio habitus. Pero el desfasaje de habitus genera un problema de comprensión y comunicabilidad.  El sentido objetivado en el objeto de diseño no va a ser comprendido por aquellos sectores sociales a los que está destinado.

El problema se plantea cuando el diseñador debe prefigurar un programa de diseño en relación a la configuración de un objeto de diseño que tenga sentido para determinados agentes y el diseñador no tiene un habitus en común con los potenciales usuarios.  Va a tener que indagar las condiciones de ese habitus, las interiorizadas y las condiciones sobre las que se despliega, como insumo principal a la hora de diseñar.
Bourdieu plantea para el trabajo del sociólogo, la posibilidad de objetivar el propio habitus. Todo lo que hago es resultado de esto, esto y esto otro.  Poder suspender la relación de mi habitus con un campo y con la posición que ocupo dentro de él para poder comprender porque hago lo que hago. Pero eso supone que hay una mediación de la conciencia reflexiva que acompaña a toda la práctica. Si uno saca a la conciencia reflexiva de lo que está haciendo, el habitus responde de acuerdo a su propio sistema. No quiere decir que esto suceda en el diseño.

Lo que sucede efectivamente en el diseño es que nadie reflexiona absolutamente nada y se crea lo que a los propios diseñadores les resulta interesante. Diseñan de acuerdo a su propio habitus. Tengo amigos que trabajan en agencias y diseñan lo que les parece más atractivo desde su propio punto de vista.  Lo que no hay es una objetivación de su propio habitus cuando en verdad las ideas creativas no surgen por generación espontanea sino que provienen de condiciones de existencia determinadas que nos predisponen a pensar de determinada maneras y no de otras. Lo que hay en el diseño concreto es un diseño que va de la práctica a la práctica. Yo creo lo que a mi me interesa a partir de mi propio habitus y eso sirve ahora porque los habitus de aquellos diseñadores se han constituido en torno a la comunicación masiva y a sistemas de referencia socialmente compartidos. No necesitan reflexionar y poner en suspenso su propio habitus porque lo que hacen es lo siguiente: la clase media diseña para la clase media, la clase media-alta diseña para la clase media-alta, la clase alta diseña para la clase alta. No hay necesidad de reflexionar acerca de nada sino que hay producción de sentido que ya es compartido por los que reciben el diseño: habitus comunes constituidos en relación a condiciones sociales de existencia comunes. Hay que ver qué pasa cuando los diseñadores tienen que diseñar para sectores distintos. El problema central del diseño es el logro de una comunidad de sentido entre destinador y destinatario.

Los habitus son disposiciones que establecen los modos y maneras corporales y verbales ligados a la posición social a la que pertenecen los agentes y a lo que se espera de ellos en esa posición, lo cual tienden a reproducir, la mayor parte de las veces sin cuestionamientos o reflexiones previas. Así es como los comportamientos, palabras, formas de hablar, posturas de los cuerpos, tienden a perpetuar el orden social establecido. Hay una vehiculización de significaciones y valores por medio del lenguaje y de las prácticas corporales, que es donde más se manifiestan las divisiones sociales de clase, etnia y sexo.

En relación al diseño como práctica proyectual, Bourdieu sostiene que no puede haber actos completamente libres, por lo que las prácticas del diseñador estarán condicionadas por sus propias condiciones sociales de existencia, esto es por los campos social y artístico y por su posición ocupada dentro de esos campos. Tales condicionamientos se inscribirán en su práctica de diseño como habitus, esto es, predisponiéndolo a diseñar de determinada manera y no de otras, acorde a las condiciones sociales de existencia en las cuales se halla inscripto y a lo que se espera que haga.

Por ejemplo, en el ámbito del diseño de interiores, a la hora de diseñar una habitación para una niña y otra para un niño, el diseñador tenderá a utilizar el color rosa para el cuarto de la niña, porque es el color asociado mayoritariamente a la femeneidad, a decorar con muñecos que representen niños debido a la asociación del rol materno en el interior de la casa a la figura de la mujer y a empapelar con motivos florales dado que existe una convención social de regalar flores a las mujeres. Por el contrario, al diseñar el cuarto del niño, tenderá a utilizar cualquier color menos el rosa porque es el color asociado mayoritariamente a la femineidad, por ningún motivo empapelará con motivos florales, porque a un hombre no se le obsequian flores y decorará con pelotas de fútbol (asociadas a un pasatiempo masculino fuera de la casa) o autos de juguete (asociados a objetos de deseo principalmente masculinos)

Algo similar ocurre en el diseño de cajitas felices de Mc. Donald’s a la hora de diseñar cajitas para niños y para niñas y de pensar qué juguetes se regalarán a unos y otros. Por ejemplo, para las niñas, se piensa en la muñeca Barbie porque hay una convención social que establece que las niñas juegan con muñecas y porque hay una tendencia social a imitar los comportamientos de Barbie en las mujeres basada en la preocupación por la belleza física ideal. Para los niños se piensa en Transformers porque hay una convención social basada en que los niños juegan con robots y autos y porque la guerra y la lucha son también actividades vinculadas a lo masculino.

A partir de la posición ocupada en el campo social del género (hombre/mujer), el habitus inculca objetos, lugares, conductas y roles ligados a lo femenino y a lo masculino, que el diseñador debe tener en consideración al momento de prefigurar lo que será el diseño. Pretender innovar al respecto sería causal de malentendidos. Aquí, la posibilidad de la anticipación tiene que ver al mismo tiempo con la posibilidad de interiorización y exteriorización. Tenemos una experiencia del mundo externo, esa experiencia la interiorizamos gracias al habitus y en virtud de los contenidos (sentidos) de esa experiencia del mundo externo interiorizados gracias al habitus, es que anticipamos (prefiguramos) proyectos futuros.

Además, para que haya un mundo común de sentido que posibilite la comprensión entre dos personas, ambas deben poseer el mismo habitus. En el campo del diseño, esto implica que el diseñador al momento de la prefiguración en el programa, debe poseer el mismo habitus de quien será el receptor para que la configuración del proyecto sea comprendida. Ello puede darse por sentado en caso de que el diseñador y el receptor pertenezcan ambos al mismo universo socio-cultural o a la misma clase social. Si esto no ocurriera, el diseñador tendría que hacer a un lado su propio habitus y realizar un trabajo de campo y de investigación, y en definitiva, de objetivación del habitus ajeno, para así poder producir para diferentes públicos o clientes que no poseen el mismo habitus.

Ahora bien, esto no quiere decir que en el interior de un campo se den luchas a partir de las cuales sea posible pensar en cambios: hay mujeres que participan activamente de la guerra y que pretenden complementar su rol asociado a la maternidad con actividades profesionales fuera del hogar. De esto se valieron las vanguardias. De ahí que muchas publicidades refuercen el multitasking al que se ve enfrentada la mujer moderna.

















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