Bourdieu - "Objetivar la objetivación" en El sentido práctico - Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Cátedra: Savransky
Bourdieu - "Objetivar la objetivación" en El sentido práctico - Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Cátedra: Savransky
+ resumen de toda la unidad 5 (Bourdieu)
OBJETIVISMO /
SUBJETIVISMO
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EL HABITUS COMO MEDIADOR ENTRE LAS CONDICIONES
OBJETIVAS EXTERNAS Y LA PRÁCTICA
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DURABILIDAD
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TRANSFERIBILIDAD
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EL HABITUS ES UNA POTENCIALIDAD O DISPONIBILIDAD
CONDICIONADA POR LAS CONDICIONES MATERIALES OBJETIVAS DE LA EXISTENCIA
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EL HABITUS CONSISTE EN DISPOSICIONES A ACTUAR, A
PENSAR, A PERCIBIR, A JUZGAR, INSCRIPTAS EN LOS CUERPOS (NO EN LAS
CONSCIENCIAS) QUE SON COHERENTES CON Y DERIVAN DE LAS CONDICIONES
MATERIALES OBJETIVAS Y DE LA POSICION ESTRUCTURAL Y OBJETIVA OCUPADA POR EL
AGENTE EN EL ESPACIO SOCIAL DE UN DETERMINADO CAMPO, SEA COMO DOMINADO O
DOMINANTE EN BASE A DIFERENTES TIPOS DE CLASIFICACIONES (ETNIA, CLASE, SEXO) La relación entre el mundo objetivo y las
prácticas de un sujeto o agente es la relación entre un afuera, una
interiorización de ese afuera y una práctica determinada o producida desde
el interior del agente o sujeto. El interior del agente o sujeto es este
sistema de disposiciones adquiridas y duraderas (habitus).
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La relación entre el mundo objetivo y las prácticas de
un sujeto o agente no es la relación entre un afuera y una práctica dominada
desde el afuera sino más bien la relación entre un afuera, una interiorización
de ese afuera y una práctica determinada o producida desde el interior del
agente. El interior del agente o sujeto es este sistema de disposiciones
adquiridas y duraderas, estructuras estructurantes (habitus).
No hay constitución de ninguna subjetividad que no sea
en tanto subjetividad, una interiorización de los objetos que están en el
exterior. La subjetividad está constituida por este sistema de disposiciones
adquiridas y duraderas que son los habitus. Lo que podemos encontrar como
subjetividad es un proceso de interiorización de lo que en el exterior objetivo
se nos presenta. Las condiciones sociales de existencia, a la vez que figuran
en el exterior y que son objetivas, también figuran en nuestro interior y se
han convertido en condiciones inmanentes a los sujetos. Tienen una existencia
por partida doble. Están ahí en el mundo pero están también dentro de mí y en
mi corporalidad.
Las
condiciones sociales de existencia tienen una existencia por partida doble:
en el exterior como condiciones objetivas y en el interior hechas cuerpo
(más allá de la consciencia y la voluntad) bajo la forma de sistemas de
disposiciones corporales adquiridas y duraderas (habitus) La subjetividad
se constituye a partir de una interiorización o constitución en el interior
de los objetos que están en el exterior, bajo la forma de habitus.
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EL HABITUS COMO RUPTURA
DEL ESQUEMATISMO DUALISTA OBJETIVISMO-SUBJETIVISMO
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el
subjetivismo y la teoría de la acción racional plantean que los
comportamientos o las acciones son el resultado de un cálculo consciente o
racional entre todas las opciones posibles, de acuerdo a cual es la mas
beneficiosa.
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La creencia
o las costumbres (preferencias de los gustos, consumos, etc) son
irracionales en el sentido de que sus fundamentos no han sido demostrados
racionalmente. La creencia se adquiere a través de la práctica corporal más
allá del espíritu o la consciencia.
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Bourdieu denomina histéresis al desfase entre las condiciones sociales de
existencia y las disposiciones a percibir, evaluar, clasificar y actuar de los
agentes, de lo que resultan prácticas inadaptadas. Por ejemplo, tal es el caso
de una secretaria que gana X cantidad de plata por mes y cuyo sueldo está más
cercano al de la clase obrera o al de una sirvienta, pero que sin embargo tuvo
educación universitaria y proviene de una familia de clase media aspiracional y
gasta más de la mitad de su sueldo en ropa, zapatos, carteras, perfumes y
gimnasio, porque no acepta su condición de clase dominada y adopta
disposiciones a consumir que no van de acuerdo a su posición objetiva en el
campo socio-laboral, o que a la hora del almuerzo reniega de sentarse a la mesa
con sus pares porque le gustaría hacerlo con los profesionales (después de
todo, ella también es graduada en la universidad) Puede ocurrir que su
comportamiento aspiracional sea motivo de burlas o sanciones por parte de sus
pares y de sus superiores (llamadas al orden) Por eso es discutible que
Bourdieu sea determinista. Suele ocurrir que los habitus, al estar tan
interiorizados en los cuerpos como maneras de percibir, evaluar, clasificar y
actuar, persistan aun después que las condiciones materiales hayan mudado. A
esto Bourdieu lo denomina histéresis. Por ejemplo, tal es el caso de una
familia perteneciente a la clase socio-económica alta que de repente durante
los ’90 sufre los embates del neoliberalismo, quiebra su PYME y se ve obligada
a sacar a sus hijas de la escuela bilingüe de barrio privado a la que asistían
y enviarlas a una escuela pública de barrio. Las hijas continúan usando el
uniforme de la vieja escuela debajo del delantal blanco porque asocian el
delantal blanco a pobreza y no aceptan su nueva condición, fueron inculcadas en
otro habitus que aun persiste a pesar de haber mudado las condiciones sociales
de existencia.
Hay una situación para pensar que esta capacidad o
disponibilidad de mi cuerpo pueda no ser. Puede que no haya en el campo la
posibilidad para desarrollar el habitus en el que fui inculcado. El habitus
inculcado no puede desarrollarse, es una potencialidad que no puede ser. Y no
puede ser porque las condiciones históricas así lo determinan. Por ejemplo, la
gente que está acampando en España hoy, está pidiendo lo que sus padres tenían.
Son gente calificada sin trabajo, que no se va a poder jubilar a la misma edad
que lo hicieron sus abuelos. Esta gente está inculcada en un habitus que bajo
las condiciones actuales de la crisis europea no puede ser. Ese poder ser no
puede ser. El campo no lo permite, las condiciones sociales de existencia en
las que crecí y fui inculcado no son las que ahora están vigentes en el mundo.
Asistimos a un desfasaje. Bourdieu mismo reconoce que estos son los momentos en
los que puede acontecer cualquier cosa. Lo que cada una de esas personas es, es
este poder ser que es social de cabo a rabo y que nos hace ser lo que somos y
ese ser lo que somos implica un “yo puedo” que en estos momentos está coartado
porque no es el que corresponde al habitus en el que fui inculcado. A este
desfasaje entre las condiciones sociales de existencia y aquellas que
corresponden al habitus en el que fui inculcado Bourdieu denomina histéresis.
Yo fui inculcado en un habitus que es el de las condiciones sociales de
existencia de un momento histórico y mi habitus se va a desplegar en otro
momento de la historia, en el que las condiciones sociales de existencia son
otras, que no condicen con el habitus en que fui inculcado.
En general y en épocas de larga duración se
corresponden, pero en épocas de crisis se hace patente el desfasaje. Entonces
sí tenemos la posibilidad de un cambio. Es la posibilidad que cada uno de
nosotros tiene de objetivar el habitus en el que ha sido inculcado y darse
cuenta pero además de contra-practicar el habitus. Esto es, desarrollar
prácticas que van en contra del habitus en el que uno ha sido inculcado.
Son los ejemplos que pone Bourdieu para demostrar cuando alguien no reproduce.
El habitus es un conocimiento naturalizado en el cuerpo y por el cuerpo,
que se adquiere por medio del aprendizaje y la costumbre sin que medie la
coerción o la fuerza física y sin que medie la reflexión o la
verbalización. El hábitus tiende también y al mismo tiempo a excluir
sin violencia
(sin que medie la coerción o fuerza física) y sin método ni argumento (sin que medie la reflexión o la
verbalización), todas
las locuras, esto es, todas las conductas destinadas a ser negativamente
valorizadas y sancionadas por ser incompatibles con las condiciones objetivas. Para Bourdieu, tenemos un mundo
común de sentido porque estamos inculcados en mismo habitus. Un cuerpo puede
ser inculcado en un habitus de muchas maneras posibles. Cebe pensar en las
instancias de aprendizaje que no pasan por la reflexión y la verbalización.
El habitus es un conocimiento naturalizado en el
cuerpo y por el cuerpo, que se adquiere por medio del aprendizaje y la
costumbre sin que medie la coerción o la fuerza física y sin que medie la
reflexión o la verbalización. Ningún habitus es un hecho de consciencia,
sino un proceso de inscripción corporal o de
constitución corporal de un sistema de disposiciones en donde la
subjetividad está constituida en forma de cuerpo.
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OBJETIVAR EL HABITUS IMPLICA TOMAR DISTANCIA DEL
MISMO Y SOMETER LO QUE HACEMOS Y PENSAMOS A LA REFLEXION Y EL
CUESTIONAMIENTO, LO QUE NOS PERMITE DARNOS CUENTA DE PORQUE HACEMOS Y
PENSAMOS LO QUE HACEMOS Y PENSAMOS,
MODIFICAR LAS PRACTICAS Y HACER O PENSAR ALGO DISTINTO.
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El habitus se nos presenta como inconsciente y es
un inconsciente social de cabo a rabo. Son las condiciones sociales de
existencia las que están operando en nosotros a través del habitus, sin que
nosotros nos demos cuenta. Hacemos lo que hacemos porque no sabemos. Si
supiéramos, tal vez haríamos este intento de crear una brecha entre el habitus
y nosotros y modificar la situación. Pero por ser inconsciente, es que el
habitus funciona. Bourdieu habla del autómata que tenemos adentro. Este que
retoma sin saber las cosas que se hacen y que se dicen, reproduciéndolas sin
que haya lugar a la reflexión o al cuestionamiento. Cuando uno está metido
dentro del mundo no se dedica ni a evaluar externamente ni a teorizar todo el
tiempo. No objetivamos el mundo vivido o el mundo de las prácticas. Las amarras
cotidianas con ese mundo no se rompen. Estoy amarrada al mundo de la
cotidianeidad y de las urgencias del cual no puedo desamarrarme para ponerme
por fuera y objetivarlo. La gente obra sin reflexionar sobre cada cosa que
hace. Objetivar la objetivación
es una especie de principio que hace que nos demos cuenta del autómata que
somos y de porqué hacemos lo que hacemos. Cuando
uno objetiva el habitus, tiene la posibilidad de no ser reproducido. La única manera de poder
defenderse del habitus empieza por ese distanciamiento de darse cuenta de
porqué uno hace lo hace y de intentar obrar en contra del habitus en que uno
fue inculcado. No reproducir lo que inconscientemente se reproduce. Hay una
instancia de la reflexión que es importante para pasar a hacer algo diferente a
lo que se hace.
En cada uno de nosotros, según
proporciones variables, está el hombre de ayer. Es el hombre de ayer quien, por
la fuerza de las cosas, predomina en nosotros, pues el presente es bien poca
cosa comparado con ese largo pasado durante el que nos hemos formado y del cual
somos resultado. Pero a este hombre del pasado no lo sentimos, es la parte
inconsciente de nosotros mismos. La lógica de la práctica confronta dos
objetivaciones de la historia, la objetivación en las instituciones y la
objetivación en los cuerpos. El habitus es producto del trabajo de inculcación
y apropiación del sentido objetivado en las instituciones necesario para que
esos productos de la historia colectiva que son las estructuras objetivas
consigan reproducirse en los cuerpos bajo la forma de disposiciones duraderas y
ajustadas que son la condición de funcionamiento del habitus. El habitus
permite habitar las instituciones, apropiarlas y mantenerlas activas y vigentes
haciendo revivir el sentido que se encuentra depositado en ellas, pero
imponiendo revisiones y transformaciones como contrapartida y condición de la
reactivación. Es a través del habitus que la institución encuentra su plena
reactivación. El proceso de socialización,
inaugurado por el acto de marcaje que instituye a un individuo como cristiano,
judío, mujer, proletario, burgués, etc, produce efectos reales e inscriptos
duraderamente en los cuerpos y en las creencias.
Las prácticas
están condicionadas por una historia que no la asumimos en el nivel de nuestra
consciencia explícita, sino que figura inscripta en nuestra corporalidad bajo
el modo de disposiciones duraderas. El campo está constituido por posiciones efectivamente existentes y eso es
historia objetivada. Es la misma historia la que en vez de estar objetivada y
existir en un campo, está incorporada bajo la forma de un habitus, como
conjunto de disposiciones duraderas y adquiridas, estructuradas y
estructurantes. Las prácticas se llevan a cabo en el campo, pero el poder ser
de las prácticas está limitado por un abanico de posibilidades que cada uno de
los agentes tiene como posible para él. La teoría de la práctica de Bourdieu se
basa en que el pasado está vivo en cada uno de nosotros y es porque está vivo
en cada uno de nosotros como disposición o habitus, que nosotros lo hacemos ser
cada vez que hacemos, pensamos o decimos algo. El pasado que tendría que estar
muerto no está muerto en absoluto porque inconscientemente lo reproducimos cada
vez que hacemos, pensamos o decimos algo.
EL HABITUS SON DISPOSICIONS A ACTUAR Y PENSAR
INSCRIPTAS EN LA CORPORALIDAD, COHERNTES CON LA POSICION OCUPADA EN EL
CAMPO COMO DOMINANTE O DOMINADO. ESTAN INSCRIPTAS EN EL CUERPO DE TAL MODO
QUE la oposición entre lo recto y lo
curvo está en el origen de la mayor parte de las marcas de respeto/sumisión
o displicencia/mando, de las que se
vale la cortesía utilizada en muchas sociedades para simbolizar las
relaciones de dominación. De un lado están los que se agachan e inclinan
como signo de sumisión y respeto, bajando la mirada por humildad, timidez,
pudor y vergüenza. Del otro lado están los que miran por encima del hombro,
se enderezan, levantan la cabeza y fijan la mirada como signo de mando y
displicencia. Movimientos hacia lo alto y movimientos hacia lo bajo son
oposiciones fundamentales al orden social entre dominados y dominantes.
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Sobrecargar de
significaciones y de valores sociales las prácticas corporales es inculcar el
sentido de las equivalencias entre el espacio físico-corporal y el espacio social
y entre los desplazamientos en sus dos espacios y por ello enraizar las
creencias más elementales de un grupo en las experiencias corporales. La
oposición entre lo recto y lo curvo está en el origen de la mayor parte de las
marcas de respeto/sumisión o displicencia/mando, de las que se vale la cortesía utilizada en muchas
sociedades para simbolizar las relaciones de dominación. De un lado están los
que se agachan e inclinan como signo de sumisión y respeto, bajando la mirada
por humildad, timidez, pudor y vergüenza. Del otro lado están los que miran por
encima del hombro, se enderezan, levantan la cabeza y fijan la mirada como
signo de mando y displicencia. Movimientos hacia lo alto y movimientos hacia lo
bajo son oposiciones fundamentales al orden social entre dominados y
dominantes. El lenguaje corporal de la dominación y la sumisión sexual y
laboral parece haber proporcionado al lenguaje corporal y verbal de la
dominación y la sumisión los principios fundamentales. Los principios
clasificatorios a través de los cuales el cuerpo es aprehendido y apreciado
están doblemente fundados en la división social y en la división sexual del
trabajo, la relación con el cuerpo se especifica en función de la posición
ocupada en la división social y en la división sexual del trabajo.
El que posee
un dominio práctico pone en marcha la disposición a pensar o actuar que es el
habitus, que solo se le aparece en la práctica. Pero no está capacitado para
objetivar (analizar y llevar a discurso) lo que regula su práctica (el
habitus), a diferencia del observador científico, que tiene la ventaja de poder
aprehender la acción desde el afuera como si de un objeto se tratase y de poder
totalizar las realizaciones prácticas sucesivas del habitus (sin tener el
dominio práctico) Al reflexionar sobre su propia práctica, el agente pierde
toda posibilidad de expresar la verdad de su práctica: que lo propio de la
práctica es que excluye la cuestión de interrogarse a sí mismo y de ser
interrogado sobre la razón de su práctica. Silencia todo aquello que no hace
falta decir porque se da por supuesto y que define la naturaleza de un habitus,
el hecho de que no nos estemos cuestionando todo el tiempo lo que hacemos. La
interrogación teórica lo inclina al agente a tomar sobre su propia práctica un
punto de vista ya no desde la acción, sin ser tampoco el punto de vista de la
ciencia. La práctica excluye el retorno
sobre sí, ignorando los principios que la guían y las posibilidades que
encierra y que no puede descubrir más que convirtiéndolos en práctica
desplegada en el tiempo. La lógica práctica no puede ser captada más que en
acto desplegado a lo largo del tiempo. Debe tenerse conciencia de la
transformación que estos juegos de escritura teórica hacen sufrir a la lógica
práctica por el mero hecho de explicitarla.
DIMENSION SIMBOLICA DE LA DOMINACION. LOS ACTOS DE
OBEDIENCIA Y SUMISION NO SE DEBEN AL PODER DE LAS ARMAS, DEL DINERO NI A LA
VOLUNTAD CONSCIENTE, SINO A UN ACUERDO TACITO E INVOLUNTARIO CON LA
DOMINACION, producto de la
inscripción en el cuerpo de disposiciones para ver, evaluar, pensar y
actuar de cierta manera. EL habitus IMPLICA un consenso pre-reflexivo con
la dominación y una experiencia del mundo vivido como mundo común de sentido.
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Si yo
puedo, dice Sartre, construirme un futuro distinto con sólo plateármelo, yo
puedo cambiar la dirección de mi práctica. Entonces, dice, ante la existencia
en el orden del pensamiento de un futuro distinto se crea una situación
revolucionaria. Resulta
ilusorio para Bourdieu creer que la violencia simbólica (acuerdo tácito e
involuntario con la dominación; consenso pre-reflexivo y pre-verbal con la
dominación) puede vencerse solo con las armas de la consciencia y de la
voluntad. Las condiciones de su eficacia están duraderamente inscriptas en los
cuerpos en forma de disposiciones que se expresan y se sienten en la lógica del
sentimiento o del deber y que pueden sobrevivir mucho tiempo después de la desaparición
de sus condiciones sociales de producción.
Resulta ilusorio
para Bourdieu creer que la violencia simbólicapuede vencerse solo con las
armas de la consciencia y de la voluntad PORQUE Las condiciones de su
eficacia están duraderamente inscriptas en los cuerpos en forma de
disposiciones que se expresan y se sienten en la lógica del sentimiento o
del deber y que pueden sobrevivir mucho tiempo después de la desaparición
de sus condiciones sociales de producción.
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Un habitus es
posible de ser transformado por vía de la práctica, mas no por vía de la toma
de consciencia y de la voluntad. El habitus no se transforma por mera conversión de la
consciencia. Uno puede ser consciente de la arbitrariedad interiorizada que se
transforma en naturalidad y aun así seguir haciendo lo mismo. No es el
pensamiento ni la reflexión explícita de una consciencia lo que transforma el
habitus. Las representaciones explícitas de una consciencia podrán ser
repetidas una y otra vez y las prácticas seguirán siendo las mismas. Es la
práctica la que transforma el habitus y en consecuencia, las prácticas mismas.
Las prácticas son el lugar donde se constituyen y se modifican los habitus y
los sistemas de disposiciones. Puede haber imperativos del tipo “haz
esto” o “no hagas aquello” en el seno de la familia, de la escuela o del
trabajo. Pero en definitiva son las prácticas las que constituyen y modifican
los habitus, a veces con un mínimo de intrusión discursiva o reflexiva. Forman
nuestra manera de obrar en el mundo y de responder ante las circunstancias que
se nos presentan. No tienen por qué ser explícitas. Las vemos en los otros y
las tomamos de los otros tal como las vemos. El habitus se incorpora y se
interioriza en los sujetos desde el lugar de las puras prácticas y no desde el
lugar de la consciencia o del pensamiento crítico. Obramos sabiendo lo que
hacemos pero no desde el punto de vista de la consciencia explícita sino desde
la consciencia o saber corporal.
Uno puede pensar que decide autónoma y libremente,
pero es el habitus el que nos lleva y nos lleva en relación con un campo. En la
película “Billy Elliott” la relación entre campo y habitus estaba rota. No
había futuro alguno en el trabajo en la mina. El habitus (los hombres trabajan
en la mina y practican boxeo en sus ratos libres; las mujeres trabajan en la
casa y practican baile en sus ratos libres) ya no responde a las nuevas
condiciones que se dan en el campo. El habitus ya no puede generar un niño minero
y boxeador y es por eso que Billy acaba siendo bailarín. La ruptura hace que se
transforme el universo de posibilidades y que surja una práctica que no estaba
prevista en relación a un campo porque el campo entró en crisis. No es que el
niño decide por sí mismo que no será explotado, sino que la crisis en la
relación habitus-campo le abre nuevos caminos. El padre todo el tiempo le dice
que no puede bailar y eso es lo que Bourdieu denomina la “llamada al orden” La
llamada al orden se da cuando alguien por algún motivo comienza a salirse del
camino previsto y esperado. El grupo de habitus similar pretende traerlo de
vuelta al cauce. Pero como permanece la crisis entre habitus y campo, el
habitus puede disparar para otro lado.
La socialización consiste en la adquisición de las
disposiciones específicas exigidas por un campo y por la posición ocupada
dentro del mismo. Se lleva a cabo mediante la transferencia de esa libido
original (que toma a uno mismo como objeto de deseo) a agentes o instituciones
que pertenecen al campo. En el campo religioso, a la iglesia católica, a Dios,
a Jesucristo, a la Virgen María. En el campo político, al Estado, al Rey, a la
Reina. En el campo educativo, a los maestros y profesores, a la escuela y las
instituciones educativas, a los diplomas.
La socialización
consiste en la adquisición de las disposiciones específicas exigidas por un
campo y por la posición ocupada dentro del mismo. Se lleva a cabo mediante
la transferencia de esa libido original (que toma a uno mismo como objeto
de deseo) a agentes o instituciones que pertenecen al campo, socialmente
VALORADOS, A CAMBIO DE OBTENER RECONOCIMIENTO SOCIAL.
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OBJETIVIDAD:
CONDICIONES SOCIALES DE EXISTENCIA Y POSICION OCUPADA DENTRO DEL CAMPO.
SUBJETIVIDAD: INTERIORIZACION DE LAS CONDICIONES SOCIALES DE EXISTENCIA Y
DE LAS EXIGENCIAS DE LA POSICION OCUPADA DENTRO DEL CAMPO COMO DOMINANTE O
DOMINADO.
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La particularidad que tienen las disposiciones es que son duraderas y pueden
permanecer más allá de que las condiciones objetivas de las que son producto se
hayan modificado (fenómeno conocido con el nombre de histéresis) Las disposiciones
se adquieren como resultado de la repetición de prácticas.
HABITUS COMO ESTRUCTURAS ESTRUCTURADAS Y
ESTRUCTURANTES
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el habitus
responde con prácticas ante las solicitaciones o urgencias del mundo: las
exigencias propias del campo y de la posición ocupada dentro de ese campo.
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El campo es un espacio de lucha (juego) que se define en relación
a un capital, que es el que se pone en juego como valioso (investido
libidinalmente) en ese campo y cuya posesión o no posesión va a determinar
posiciones dominantes y dominadas al interior de ese campo.
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En el campo académico y laboral, el capital que se pone en
juego es la obtención de un título oficial que supone la acreditación de una
cierta cantidad de saberes para ser aplicados al trabajo. Pero lo que importa
es el título y no los saberes como medio para obtener una posición de
privilegio dentro del campo académico y laboral. Las potencialidades objetivas del campo son todas las exigencias que
hay que cumplimentar al interior del campo para poder obtener el capital
particular que se pone en juego. Venir a cursar, leer y estudiar todas las
semanas, tener que escribir de determinada manera cinco páginas para que
alguien las lea, ser evaluados, son exigencias que propias del campo que hay
que cumplimentar porque si no uno se queda afuera del campo y quedarse afuera
quiere decir no acceder al capital socialmente valorado que se pone en juego en
ese campo.
Las estructuras objetivas
y exteriores (exigencias del campo) interpelan al habitus, como principio
generador de prácticas. El habitus responde con prácticas a esa
interpelación. El habitus responde
con prácticas sin la intermediación de la conciencia porque ha
interiorizado el juego que se juega en el campo.
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Ejemplo: llegar a un parcial, sentarse, sacar
una hoja y esperar a que te den las preguntas. Eso que hacen los alumnos sin
que venga alguien y les diga que se tienen que sentar, sacar una hoja y esperar
a que les den las preguntas es porque han interiorizado como disposiciones las
potencialidades objetivas o exigencias del campo. Las interiorizaron porque en
el colegio sí les dijeron “siéntense y saquen una hoja” Esas prácticas que
vienen desde hace muchísimo tiempo se interiorizan como sistema de
disposiciones y operan sin que medie la reflexión consciente y sin que haya
algo exterior que mecánicamente se los exija.
El ajuste inmediato y anticipado del cuerpo a las
exigencias del campo ocurre porque está interiorizado el sentido del juego.
Como se ha interiorizado el sentido del juego, todo lo que ocurre al interior
del juego (el juego es el campo), todo lo que ocurre en este juego parece
sensato y tiene sentido. Si nuestro habitus se ha constituido en relación al
sistema educativo porque estamos desde los tres años en él, el hecho de estar
sentados escuchando a alguien que dice algo al frente de una clase parece
natural. Pero no lo es, se trata de una arbitrariedad cultural que ha sido
inculcada e incorporada a lo largo de los años. Se trata de una arbitrariedad cultural que ha sido
interiorizada como disposición y por lo tanto uno entra a la clase en la
facultad y se sienta de ese lado, sin que nadie se lo plantee dos veces. A
nadie se le ocurre ponerse en el lugar donde va el profesor porque eso sería
desafiar las expectativas del campo y amerita una llamada al orden. Cuando en
la toma de la facultad del año pasado los estudiantes decían a los docentes en
que aulas debían dar clase, algunos docentes se descolocaban. Aquello era inconcebible
y estaba por fuera de los habitus compartidos. Pero en las crisis aparecen las
prácticas nuevas. Cuando la crisis pasa, se vuelve a las prácticas
naturalizadas con anterioridad a la crisis.
Las prácticas nos parecen sensatas porque hemos nacido
en el juego. Haber nacido en el juego implica que nuestro habitus se ha
constituido en relación a un campo y no es que tenemos un habitus constituido
en otro campo y de repente nos metemos en un campo ajeno. Cuando nos metemos en
un campo (juego) ajeno y yo daba antes el ejemplo de lo que estamos haciendo
acá, lo que hacen los agentes del campo ajeno no tiene sentido para nosotros
porque no jugamos el mismo juego.
Al interiorizar las potencialidades objetivas, la
medida de lo subjetivamente posible para nosotros está ya dada en esas
condiciones objetivas. Las potencialidades o condiciones exteriores objetivas
son las posibilidades de acceso a determinados bienes lugares y servicios. Hay
bienes que uno no puede tener, servicios de los que uno no puede disponer y
lugares a los que uno no puede ir por distintos motivos. Esto está en el orden
de la objetividad. Al interiorizar esas condiciones, la subjetividad se
conforma a esas condiciones objetivas, desde el habitus que nos predispone a
aspirar a lo objetivamente aspirable. Las aspiraciones subjetivas, lo que uno
cree que es posible subjetivamente para uno, se encuentra ya limitado por esas
condiciones objetivas que una ha interiorizado. No es un determinismo mecánico
porque no hay una condición actual y objetiva que te impida a vos acceder a
ciertas posibilidades, sino que en la medida en que se interiorizan, el
desplazamiento de un agente en el campo social, hace que las condiciones
interiorizadas en un momento puedan reproducirse más allá de la presencia
objetiva de esas condiciones.
Uno crece en una familia y en un barrio determinado. A
partir de esta situación objetiva, uno tiene posibilidades de acceso a
determinados lugares, bienes y servicios. Hasta aquí, una determinación
objetiva. No puede ir a un colegio privado bilingüe sino a la escuela pública
del barrio. Hasta aquí, un condicionamiento directo. Al interiorizar esas
posibilidades, por experiencias repetidas en relación a esas condiciones, es
decir, cuando esas condiciones objetivas se interiorizan bajo la forma de un
habitus, las aspiraciones subjetivas de ese sujeto-agente están relacionadas
con las condiciones que estaban en el origen de ese habitus. El sujeto-agente
ya no encuentra como una posibilidad subjetiva para él, está por fuera de sus
posibilidades, ir a aquellos lugares o acceder a esos bienes y servicios, que
objetivamente le estaban negados en un momento. Ahora bien, puede haber un
desplazamiento y que cambie su posición socio-económica, pero que el cambio de
posición socio-económica no transforme las disposiciones del habitus. Aun
teniendo la posibilidad económica de acceder a aquellos lugares, bienes y
servicios que en un momento –el momento de gestación del habitus- estaban
vedados, su universo de posibilidades (lo que él siente como posible) le sigue
impidiendo acceder a ellos: “este lugar, este vestido, no es para mí”.
HABITUS=LIBERTAD
CONTROLADA. NI DETERMINACION DIRECTA Y MECÁNICA NI IMPREVISIBLE NOVEDAD.
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Para que haya una reproducción de las prácticas tiene
que haber una complicidad ontológica entre estructuras exteriores e interiores.
Aspiraciones
subjetivas y potencialidades objetivas han de coincidir o ser isomorfas. De lo
contrario, estamos ante el fenómeno de histéresis. Bourdieu habla de una
libertad controlada. Existe un abanico
de posibilidades limitadas por las estructuras objetivas. En tanto estructuras objetivas y
subjetivas son isomorfas, porque entre ambas existe lo que Bourdieu da en
llamar complicidad ontológica, las prácticas se reproducen, porque no hay
necesidad de plantearse que es lo que está sucediendo ahí, sino que uno
naturalmente responde. Como uno responde sin intermediación de la conciencia,
el sentido de la práctica tiene un modo de ser distinto al sentido de la
conciencia. Por eso es que Bourdieu se refiere a un sentido práctico (sentido corporal
en términos de Merleau Ponty) El sentido práctico, que es distinto al sentido
del pensamiento, nos pone ante la situación de vislumbrar cuál es la relación
entre el sentido del pensamiento (un pensamiento objetivante) y el sentido del
cuerpo (un cuerpo hacedor) La mera toma de conciencia acerca de las condiciones bajo las
cuales opera el habitus no alcanza para la transformación de las prácticas
porque las prácticas tienen un sentido que es distinto al sentido de la
conciencia o del pensamiento, que es el problema de este seminario: cómo los
contenidos del pensamiento se hacen presentes en la práctica.
Uno de los problemas abordados en el seminario es el
problema del mundo común de sentido. Hay una comunidad de sentido para Bourdieu
porque los agentes cuentan con un habitus en común. Lo que hacemos acá tiene
para nosotros un sentido y un valor por eso estamos acá: recibirnos y acceder a
un buen empleo. Alguien que no tiene un habitus relativo al campo académico y
profesional diría que perdemos el tiempo. El sentido depende de la relación
entre el habitus y el campo.
¿ES POSIBLE UN ACTO DESINTERESADO?
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Al tener leyes fundamentales diferentes, la teoría del
proceso de diferenciación y de autonomización de universos sociales, acaba
haciendo saltar por los aires la noción de interés. Hay tantas formas de
interés como campos. Cada campo produce una forma de interés que desde el punto
de vista de otro campo puede presentarse como desinterés.
Se denomina capital simbólico a cualquier especie de
capital cuando es percibido según unas categorías de percepción, unos
principios de visión, unos esquemas cognitivos-clasificadores, que son fruto de
la incorporación de las estructuras de la distribución del capital dentro del
campo considerado.
Los campos artístico, literario, científico y
educativo se constituyen sobre la base de una inversión de la ley fundamental
del mundo económico y en ellos, la ley del interés económico está puesta en
suspenso. Lo que no significa que no conozcan otras formas de interés por las
cuales se está dispuesto a batallar: adquisición de capital simbólico o respeto
o prestigio social.
Bourdieu
pretende ir más
allá de un planteo economicista y utilitarista del interés. Bourdieu vincula
los términos interés, libido e inversión en relación a la relación que hay
entre el habitus y el campo, que va más allá del interés económico, a menos que
el habitus sea un habitus constituido en el campo económico. Toda relación de
un habitus con un campo a partir de la interiorización del juego es una
relación interesada. Interesada en el sentido de que saca aquello que se pone
en juego dentro del campo del ámbito de la indiferencia. Plantea la relación
entre interés, inversión e investidura. La investidura es una categoría
psicoanalítica. La investidura implica poner en algo un monto de afecto:
investir libidinalmente un objeto. Cargar un objeto de afecto vuelve
significativo ese objeto. Ello supone que ese objeto se destaca sobre un fondo
de indiferencia.
Todo lo que forma parte del juego (campo) está
investido afectivamente. Las apuestas del juego (envites) y las exigencias del
campo están investidas libidinalmente. Para que uno pueda jugar ese juego las
apuestas en juego tienen que tener cierto valor para uno. Si el tÍtulo
universitario no les interesara, ustedes no estarían acá. Las acreditaciones
del sistema educativo son metas investidas de valor social en el juego
académico. Dice Bourdieu que el compromiso subjetivo con el juego puede ser tal
que se convierte en un asunto de vida o muerte. De ahí las frustraciones cuando
por ejemplo no se aprueba un parcial o un final. Es porque se ha nacido y se ha
crecido en un campo (juego) que las apuestas en juego en el campo son valoradas
por uno.
No es posible plantear que hay actos desinteresados
porque todo lo que hacemos inculcados en determinado habitus lo hacemos en
relación a o en función de un interés; no un interés económico sino un interés
en el sentido de investidura o inversión.
¿Qué pasa con las prácticas que aparentemente son
desinteresadas? Uno hace un regalo de forma aparentemente desinteresada, esto
es, sin esperar nada a cambio. Sin embargo y a la vez siempre se espera una
retribución: favores, otro regalo, prestigio, sentirse mejor con uno mismo. Hay
disposiciones interesadas en prácticas desinteresadas. Inconscientemente se
espera algo a cambio. Prácticas desinteresadas tienen una retribución y por lo
tanto hay un interés en reproducir prácticas desinteresadas. Tal es el campo de la política, donde el
orden del desinterés es el orden del interés general. No hay un interés
particular en lo que hago sino que lo que hago lo hago en pos de un interés
general. Por ende, lo que hago es un acto desinteresado. Pero a través de
representar el interés general hay un interés particular que se vincula a la
adquisición de capital simbólico. La retribución del acto aparentemente desinteresado
se da en el orden de la adquisición de capital simbólico.
Interesado quiere decir que algo es significativo para
uno y por eso vale la pena jugar el juego. El juego y el interés en el juego no
son conscientes porque son el producto de la interiorización de un habitus. Es
un interés inconsciente en un doble sentido. Si el habitus es historia
incorporada y olvidada, las disposiciones del habitus son pre-reflexivas e
inconscientes en el sentido de historia olvidada. La práctica del don en
Argelia que trabaja Bourdieu se muestra como desinteresada, pero hay ahí una
disposición hacia el desinterés. La predisposición hacia el desinterés supone
que hay algo interesado que se pone en juego en un campo. A través de un acto
desinteresado voy a obtener algo, pero no yo como consciencia. Se trata del
sentido del juego interiorizado. Vamos a llegar al capital simbólico para
vislumbrar por donde viene el orden del interés. Por más altruista que sea o
parezca un acto, siempre hay un interés porque el interés es la relación
social. El interés es que el habitus implica condiciones sociales
interiorizadas. Estas condiciones sociales interiorizadas suponen que hay cosas
que tienen más valor que otras al interior de un campo. Las que tienen más
valor suponen que hay un interés y eso está interiorizado, a pesar de que uno
crea que uno es libre respecto de todo. Puede parecer que el arte por el arte,
el arte como mero placer y goce estético, es un acto
desinteresado. Hay una predisposición
hacia una práctica desinteresada que tiene una retribución en otro orden
que no es económico y que se relaciona con la adquisición de capital simbólico.
PROCESO DE ADQUISICION DEL HABITUS
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Agrega algo nuevo, que es la existencia de un habitus
primario, distinto a los habitus específicos constituidos en relación a los
campos particulares. Este habitus primario comenzaría a constituirse en el
proto-campo primario, que sería el seno de las relaciones familiares. Hay unas
primeras disposiciones que se generan en el ámbito familiar antes de que se
ingrese al primer campo que es el campo educativo. La familia no es un campo.
Si nos preguntamos por las características del habitus primario y las
disposiciones que genera, podemos hablar de una coloración fuertemente
afectiva.
Bourdieu se relaciona en este punto con Castoriadis.
La socialización supone para Bourdieu la transformación de una libido original.
Esto es similar a lo que desarrollaba Castoriadis, cuando planteaba que la psiquis individual en estado monádico
abandona ese mundo propio investido originaria e individualmente y se socializa
a través de la interiorización de las significaciones imaginarias sociales.
Bourdieu dice que la libido original, que todavía no tiene objetos sociales
investidos, abandona su estado original y se adhiere a objetos sociales y
socialmente valorados. En esto consiste el proceso de socialización. Supone el
pasaje de una libido biológica que se constituye en una libido original y
originaria en relación a los primeros objetos: los primeros objetos en la vida
de una persona son la madre y el padre. Los objetos de amor primario son los
objetos de la libido original y esos objetos deben ser abandonados y la libido
es ocupada en la investidura de objetos sociales. Esos objetos sociales y
socialmente valorados son las apuestas en juego en un campo.
El individuo debe sacrificar la organización
narcisista de la libido. El narcisismo supone el amor al propio yo. Debo
olvidarme a mí mismo como objeto de amor y poner como objeto de amor otra cosa.
Esa otra cosa primero es la madre y segundo, el padre. Luego los objetos de
amor han de ser las apuestas sociales en juego en el campo, los objetos
socialmente valorados. El proceso de socialización implica la investidura
libidinal de objetos sociales y socialmente valorados. Esto supone la
adquisición de una disposición respecto de un juego social. Se sacrifica el
amor propio en beneficio de otro objeto de inversión. Este otro objeto de
inversión supone la adquisición de una disposición respecto de un juego social.
La condición para que esto (la adhesión al juego
social) suceda es la búsqueda del reconocimiento del otro que sería el motor a
través de cual interiorizamos los juegos sociales. Esto supone el sacrificio
del amor propio por el amor de los demás. La búsqueda del reconocimiento del
otro seria el motor a partir del cual interiorizamos los juegos sociales. Ello
supone el sacrificio del amor propio.
¿Cómo se constituye el habitus? Las disposiciones se adquieren a través
del motor de la búsqueda del reconocimiento. Por lo tanto, lo social se
adquiere a través de una forma de afecto.
Parate erguida y cerrá las piernas cuando te sentás porque si no,
parecés un macho. Estas disposiciones inculcadas a la mujer desde niña ponen en
juego el reconocimiento de los otros de su condición femenina. Las
disposiciones se adquieren a través del motor que supone la búsqueda del
reconocimiento del otro.
Es
porque el sujeto (agente sería cuando ya está socializado) busca el
reconocimiento del otro y, a través de esa búsqueda, interioriza valores
sociales que son aquello que se va a constituir en las disposiciones del
habitus. Es decir que el habitus se constituye a través de una relación
afectiva que es la búsqueda del reconocimiento del otro.
El habitus primario que se arma en relación al ambiente familiar y
doméstico acompaña después a los habitus específicos de cada campo o a los
habitus que se constituyen en relación a cada campo particular. Es decir que
esa búsqueda de reconocimiento que está en el origen del habitus después se
vuelve la condición para la adquisición del capital simbólico, en tanto que el
capital simbólico es en cualquiera de sus formas, una búsqueda de
reconocimiento.
Lo que
constituye el habitus primario no desaparece según Bourdieu. Las disposiciones
primarias que genera sirven de soporte a la adquisición de las disposiciones
específicas de cada campo. Lo que distingue un campo del otro es el capital
específico que se pone en juego ahí. En la participación en el juego a partir
de la puesta en juego de un capital, todos los agentes luchan para obtener la
mayor cantidad de capital posible. Se pone en juego otro capital más, que es el
capital simbólico. El capital simbólico es cualquier clase de capital
reconocido como tal. El hecho de que cualquier persona tenga una cantidad
determinada de capital hace que a su vez tenga una cantidad determinada de
capital simbólico. ¿Qué es ese capital simbólico? El reconocimiento de los
otros. Entonces, el motor de los juegos sociales es la adquisición de los
capitales específicos de los campos y a su vez, la búsqueda de reconocimiento
de los otros bajo sus distintas formas históricas: el prestigio, la gloria, el
honor, la admiración. Eso es el habitus
primario operando en conjunto con los habitus específicos de cada campo.
Proceso de
sublimación: cuando se ingresa a un campo social se invisten objetos sociales y
socialmente valorados. Lo que se pone en juego ahí es un proceso de
sublimación. El abandono de los objetos particulares e individuales en pos de
la investidura de los objetos sociales y socialmente valorados y deseados. Estos objetos son deseados por los otros
agentes que tienen el habitus relativo a ese campo. Por lo tanto, obtener el
capital que se pone en juego en un campo específico hace que uno sea
socialmente valorado, es decir, reconocido por los otros. Es decir que la
sublimación se juega a través del capital simbólico.
El capital simbólico no tiene un contenido en particular y no depende
de un campo particular, como el capital económico depende del campo económico y
el capital educativo depende del campo educativo, sino que el capital simbólico
está en todos los campos porque es cualquier clase de capital en tanto que es socialmente
reconocido.
En relación a la violencia simbólica, se pregunta Bourdieu, citando a Spinoza: “¿por qué
aquellos sectores dominados parecen contribuir as su propia dominación?” El
asunto es que Bourdieu encuentra un modo de problematizar esto a través de la
idea de violencia simbólica, que supone otro tipo de reconocimiento: la
violencia simbólica es aquella que hace que los sectores dominados perciban a
los sectores dominantes según las categorías (de pensamiento, de percepción, de
acción) de los sectores dominantes. “¿Cómo los habitus dominados incorporan
como legítimas las categorías dominantes en cualquiera de sus ordenes
(percepción, representación, acción)?”
En cualquier caso, los sectores dominados siguen encontrando aspectos
legítimos en aquellos que los dominan. Esto es la violencia simbólica. Esa
violencia simbólica tiene una manifestación en los cuerpos: “esa violencia
simbólica se manifiesta a través de la emoción o la pasión” dice, “porque está
inscripta en lo profundo del cuerpo” y lleva a que los agentes sociales se
sometan a unos comportamientos que no pueden controlar. Ese es el habitus. La emoción
o la pasión corporal es la que traiciona a los agentes a través de sus
manifestaciones (vergüenza, por ejemplo).
Ejemplo: ¿por qué cuando tienen que dar final delante de un titular de
cátedra el cuerpo los traiciona? Quedan en blanco, tartamudean, transpiran, se
ponen colorados. Esos síntomas corporales son la manifestación corporal de
reconocimiento de la autoridad del otro. Es como el cuerpo se somete al reconocimiento
de la autoridad del otro, a pesar de que uno no quiera hacerlo (por eso es
traicionado). Esto es porque el habitus primario y el específico han sido
constituidos para reconocer como legítimos algunos signos (que alguien sea
titular de cátedra, por ejemplo, o que sea mayor o que sea hombre). La novedad
que introduce Bourdieu en este texto es: vincular la violencia
simbólica con el orden de la pasión y el habitus primario.
para la institución de
sentido y para que haya un sentido común, en el sentido más bajo de lo que
es el sentido común, lo que sentimos en común yo y otro, necesito de la
co-presencia del otro, se hace necesaria la co-presencia del otro. hay
comunidad de sentido porque las prácticas que hace el otro las puedo hacer
yo y porque las prácticas que hago yo las puede hacer el otro. Encuentro un
sentido en las prácticas del otro porque esas prácticas son posibles para
mí y el otro encuentra un sentido en mis prácticas porque mis prácticas son
posibles para él.
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PARA BOURDIEU, EL SENTIDO COMUN (que yo pueda encontrar de modo inmediato y
espontáneo el sentido en las prácticas del otro y para que el otro pueda
encontrar de modo inmediato y espontáneo el sentido en las prácticas mías)
PROVIENE DE HABER SIDO INCULCADOS EN UN MISMO HABITOS Y NO REQUIERE DE LA
CO-PRESENCIA DEL OTRO.
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Diferencia entre sujeto
(Merleau-Ponty) y agente (Bourdieu). Merleau-Ponty habla de sujeto y
subjetividad. El sujeto es el cuerpo propio y es muy fácil pensar que uno puede
ser un sujeto-cuerpo en tanto que donador espontáneo de sentido. Esto es un sujeto-cuerpo
para Merleau-Ponty, un dador originario y espontáneo de sentido porque la causa
de esa donación está en sí mismo. El agente en Bourdieu es el mismo sujeto-cuerpo.
Pero no es dador originario o espontáneo de sentido. Va a obrar sentido, va a dar
sentido, pero ese sentido no tiene la fuente absoluta en el sujeto, pues estará
condicionado socialmente. Tampoco es espontáneo porque Bourdieu habla del
autómata que tenemos adentro: el agente que retoma sin saber las cosas que se
hacen y que se dicen, reproduciéndolas sin que haya lugar a la reflexión o al
cuestionamiento.
El que obra es siempre el cuerpo en la vida cotidiana.
El mundo de la vida y de la percepción en Merleau-Ponty y el mundo de las
prácticas en Bourdieu son homologados. Es este mundo en que vivimos todos los
días. Porque todos los días no somos espectadores desinteresados que observamos
el espectáculo del mundo y que evaluamos y teorizamos a fuerza de críticos del
gusto. Cuando uno está metido dentro del mundo, no se dedica ni a evaluar
externamente ni a teorizar todo el tiempo. No objetivamos el mundo vivido o el
mundo de las prácticas. Las amarras cotidianas con ese mundo no se rompen. Solo
se rompen en las situaciones mencionadas anteriormente, que en el fondo se
reduce a la situación de contemplación u objetivación. Ahí existe un hiato
entre el mundo y yo. Yo soy la otredad frente al mundo. Aquí sí hay un sujeto
que objetiva. El mundo se me presenta como objeto. Estoy amarrada al mundo de
la cotidianeidad y de las urgencias del cual no puedo desamarrarme para ponerme
por fuera y objetivarlo. El agente obra sin reflexionar sobre cada cosa que
hace.
En ese entramado en el que yo soy del mundo y al
mundo, como diría Merleau-Ponty, Bourdieu está de acuerdo. Ese mundo no tiene
la lógica de la lógica y hay otra lógica para dar cuenta de ese mundo de
las relaciones inmediatas entre las personas. Se trata de la lógica de las
prácticas. Las prácticas tienen una lógica que no es la lógica aristotélica.
Cuando uno cree que el mundo social es factible de ser conocido mediante la
lógica de la lógica, se equivoca, pues el mundo social no se rige por la lógica
de la lógica. Si yo me pongo en actitud contemplativa, nunca voy a poder dar
cuenta del mundo vivido por los actantes o de las prácticas. Hay una diferencia
entre lo que es ser un sujeto para Merleau-Ponty y lo que es ser un agente para
Bourdieu. Bourdieu prácticamente no se refiere al sujeto. El sujeto para
Bourdieu es un agente que se desprendió del habitus y que es capaz de
reflexionar y objetivar. Para Merleau-Ponty el sujeto es un cuerpo obrante que
no reflexiona ni objetiva. El que lo hace representa un caso patológico
como el de Schneider. Es el cuerpo el que obra también en Bourdieu pero lo que
obra ese cuerpo es sentido social incorporado a ese cuerpo. El concepto de
actante o agente es tomado de Pascal. Estos cuerpos que obran están
condicionados socialmente a hacer esto o lo otro, a hablar de esta manera o de
otra, a que les guste esto o a que les guste esto otro.
De esta manera, lo que hay es un sentido que se
instituye en el mundo, pero ese sentido es un sentido social incorporado por el
habitus en el cuerpo que obra. La idea del sujeto-cuerpo tal como es descripto
por Merleau-Ponty es la misma idea que tiene Bourdieu de un cuerpo. Solo
que el cuerpo de Bourdieu no es solamente el “yo puedo” de Merleau-Ponty, sino
también el “yo soy podido” Me refiero a todo aquel poder que está sobre mi
cuerpo e incorporado a mi cuerpo para que yo me mueva de determinada manera, me
vista de determinada manera, use determinadas palabras. Somos un cuerpo socialmente
inscripto. El poder entró al cuerpo y este dejó de ser omnipotente para estar
sujeto a un poder que está obrando en él. Tanto la idea del poder central
constituido como los aparatos ideológicos del Estado de Althusser molestan
mucho a Bourdieu.
Para Bourdieu y su teoría de la práctica no hay un
suelo de sentido común creado a cada momento por la co-presencia. La comunidad de
sentido común que somos es una comunidad históricamente construida. Para
Merleau-Ponty, la comunidad de sentido común que somos es una comunidad que
estamos armando aquí y ahora. Un “en común” sido, en el primer caso y un “en
común” que está siendo, en el segundo caso.
Merleau-Ponty y Bourdieu postulan un sentido vivido y
no pensado. La diferencia fundamental entre Bourdieu y Merleau-Ponty está
dada porque la comunidad de sentido en Merleau-Ponty está planteada en función
de la co-presencia con el otro y de estar en el mundo aquí y ahora. El “yo
puedo” que soy, el cuerpo propio que soy y las disponibilidades que poseo, se
encuentran con otro que posee las mismas disponibilidades. De esto se trata la
reciprocidad de las intenciones o transgresión intencional. Yo reconozco al
otro como un alter ego en función de que él pueda lo mismo que yo. Para
Bourdieu, el hecho de que podamos lo mismo está construido social e
históricamente. Esta comunidad que puede ser vivida y sentida como una
comunidad acá y ahora, es una comunidad que la sociedad se encargó de construir
a lo largo de la historia.
RELACION ENTRE BOURDIEU Y CASTORIADIS: Castoriadis
dice que la imaginación puede crear ex - nihilo, es decir, puede crear de la
nada, pero con algo o a partir de algo, una imprevisible novedad. Una creación
radical es algo que rompe con todo lo anteriormente existente. La imaginación
radical tiene que socializarse, pero nunca lo hace del todo, nunca se socializa del todo. Hay un
resto ajeno a cualquier contenido social que permite aparecer la novedad y la
imprevisibilidad. Para Castoriadis, la socialización nunca es completa y la
imaginación radical permite la ruptura con las significaciones
socio-imaginarias dentro de las cuales uno ha sido socializado. En cambio, para
Bourdieu, todo lo que somos y hacemos es el resultado de condicionamientos
sociales y no hay nada que escape a la socialización y por lo tanto, todo lo
que se crea, se crea gracias al habitus. Es el habitus el que genera la novedad
y por lo tanto no hay nada radical en el sentido de un corte con los
condicionamientos sociales, ya sea las actuales o las que estaban en el origen.
La creación es radical para Castoriadis, porque a partir de algo puedo crear otra
cosa que no estaba contenida en ese algo. Para Bourdieu siempre se crea dentro
de ciertos límites. El habitus crea a partir de las condiciones que hay.
El habitus es un constructo teórico. Yo no tengo el
habitus en carne y hueso para ver qué acontece con él. Lo que tengo son
prácticas. Ahora, es verdad también que las prácticas que se despliegan en el
mundo son regulares. No todos los días se encuentran Rimbauds escribiendo ni
Picassos pintando. Se encuentra gente que escribe más o menos parecido y que dibuja
más o menos igual. Uno se topa día a día con prácticas cotidianas que son muy
parecidas. Bourdieu encara la otra cara de lo que había encarnado Castoriadis.
A Castoriadis lo inquieta la novedad, mientras a Bourdieu se muestra inquieto
por la regularidad, esto es, lo que no es novedad sino repetición. Por aquello
que está siempre siendo lo mismo, pese a todo. Castoriadis tiene interés por
todo aquello que sea creación, mientras que para Bourdieu no hay nada que sea
creación, en el sentido estricto del término como creación ex-nihilo (de
la nada o a partir de la nada).
Toda creación tiene un fundamento social. Ser un
creador no implica ser dueño de una libertad absoluta que nos permita
hacer cualquier cosa. Uno crea, pero pautado y condicionado. Uno crea a partir
de un abanico de posibilidades que son las disponibilidades que tiene, es
decir, ese espectro de disposiciones que constituyen el habitus en el que cada
uno de nosotros fue inculcado. La libertad condicional implica que soy libre
pero no para hacer cualquier cosa. Tengo límites. Hay cosas que son vividas
como imposibles para algunos de los agentes.
PROBLEMA DEL DISEÑO. ¿Qué ocurre cuando uno tiene que
diseñar para un sector determinado? Las herramientas de Bourdieu nos permiten
vislumbrar qué es lo que tendría sentido para estas personas en la medida en
que han constituido un habitus en relación a un campo y a una posición
determinada dentro de ese campo. Lo que tiene sentido debe ser considerado en
torno a la relación que se da entre habitus y campo. La categoría de habitus y
el hecho de que las prácticas (entre ellas, el diseño) tienen sentido si están
incorporadas al habitus común en el que hemos sido inculcados, son herramientas
que permiten configurar un programa de diseño. Primero, las prácticas que
desarrollamos tienen sentido porque hemos sido inculcados en un habitus más o
menos similar. Ahora viene alguien de afuera y cabe preguntarse cómo hace para
enseñarnos algo a nosotros que tenemos un habitus distinto. Primero, indaga las
condiciones en que se despliega ese habitus y que han sido interiorizadas, como
insumo principal. Si el diseñador diseñara de modo inmediato y pre-reflexivo,
lo haría de acuerdo a su propio sistema de preferencias, a su propio habitus.
Pero el desfasaje de habitus genera un problema de comprensión y
comunicabilidad. El sentido objetivado
en el objeto de diseño no va a ser comprendido por aquellos sectores sociales a
los que está destinado.
El problema se plantea cuando el diseñador debe
prefigurar un programa de diseño en relación a la configuración de un objeto de
diseño que tenga sentido para determinados agentes y el diseñador no tiene un
habitus en común con los potenciales usuarios.
Va a tener que indagar las condiciones de ese habitus, las
interiorizadas y las condiciones sobre las que se despliega, como insumo
principal a la hora de diseñar.
Bourdieu plantea para el trabajo del sociólogo, la
posibilidad de objetivar el propio habitus. Todo lo que hago es resultado de
esto, esto y esto otro. Poder suspender
la relación de mi habitus con un campo y con la posición que ocupo dentro de él
para poder comprender porque hago lo que hago. Pero eso supone que hay una
mediación de la conciencia reflexiva que acompaña a toda la práctica. Si uno
saca a la conciencia reflexiva de lo que está haciendo, el habitus responde de
acuerdo a su propio sistema. No quiere decir que esto suceda en el diseño.
Lo que sucede efectivamente en el diseño es que nadie
reflexiona absolutamente nada y se crea lo que a los propios diseñadores les
resulta interesante. Diseñan de acuerdo a su propio habitus. Tengo amigos que
trabajan en agencias y diseñan lo que les parece más atractivo desde su propio
punto de vista. Lo que no hay es una
objetivación de su propio habitus cuando en verdad las ideas creativas no
surgen por generación espontanea sino que provienen de condiciones de
existencia determinadas que nos predisponen a pensar de determinada maneras y
no de otras. Lo que hay en el diseño concreto es un diseño que va de la
práctica a la práctica. Yo creo lo que a mi me interesa a partir de mi propio
habitus y eso sirve ahora porque los habitus de aquellos diseñadores se han
constituido en torno a la comunicación masiva y a sistemas de referencia
socialmente compartidos. No necesitan reflexionar y poner en suspenso su propio
habitus porque lo que hacen es lo siguiente: la clase media diseña para la
clase media, la clase media-alta diseña para la clase media-alta, la clase alta
diseña para la clase alta. No hay necesidad de reflexionar acerca de nada sino
que hay producción de sentido que ya es compartido por los que reciben el
diseño: habitus comunes constituidos en relación a condiciones sociales de
existencia comunes. Hay que ver qué pasa cuando los diseñadores tienen que
diseñar para sectores distintos. El problema central del diseño es el logro de
una comunidad de sentido entre destinador y destinatario.
Los habitus son
disposiciones que establecen los modos y maneras corporales y verbales ligados
a la posición social a la que pertenecen los agentes y a lo que se espera de
ellos en esa posición, lo cual tienden a reproducir, la mayor parte de las
veces sin cuestionamientos o reflexiones previas. Así es como los
comportamientos, palabras, formas de hablar, posturas de los cuerpos, tienden a
perpetuar el orden social establecido. Hay una vehiculización de
significaciones y valores por medio del lenguaje y de las prácticas corporales,
que es donde más se manifiestan las divisiones sociales de clase, etnia y sexo.
En relación al diseño
como práctica proyectual, Bourdieu sostiene que no puede haber actos
completamente libres, por lo que las prácticas del diseñador estarán condicionadas
por sus propias condiciones sociales de existencia, esto es por los campos
social y artístico y por su posición ocupada dentro de esos campos. Tales
condicionamientos se inscribirán en su práctica de diseño como habitus, esto
es, predisponiéndolo a diseñar de determinada manera y no de otras, acorde a
las condiciones sociales de existencia en las cuales se halla inscripto y a lo
que se espera que haga.
Por ejemplo, en el
ámbito del diseño de interiores, a la hora de diseñar una habitación para una
niña y otra para un niño, el diseñador tenderá a utilizar el color rosa para el
cuarto de la niña, porque es el color asociado mayoritariamente a la
femeneidad, a decorar con muñecos que representen niños debido a la asociación
del rol materno en el interior de la casa a la figura de la mujer y a empapelar
con motivos florales dado que existe una convención social de regalar flores a
las mujeres. Por el contrario, al diseñar el cuarto del niño, tenderá a
utilizar cualquier color menos el rosa porque es el color asociado
mayoritariamente a la femineidad, por ningún motivo empapelará con motivos
florales, porque a un hombre no se le obsequian flores y decorará con pelotas
de fútbol (asociadas a un pasatiempo masculino fuera de la casa) o autos de
juguete (asociados a objetos de deseo principalmente masculinos)
Algo similar ocurre en
el diseño de cajitas felices de Mc. Donald’s a la hora de diseñar cajitas para
niños y para niñas y de pensar qué juguetes se regalarán a unos y otros. Por
ejemplo, para las niñas, se piensa en la muñeca Barbie porque hay una
convención social que establece que las niñas juegan con muñecas y porque hay
una tendencia social a imitar los comportamientos de Barbie en las mujeres
basada en la preocupación por la belleza física ideal. Para los niños se piensa
en Transformers porque hay una convención social basada en que los niños juegan
con robots y autos y porque la guerra y la lucha son también actividades
vinculadas a lo masculino.
A partir de la
posición ocupada en el campo social del género (hombre/mujer), el habitus
inculca objetos, lugares, conductas y roles ligados a lo femenino y a lo
masculino, que el diseñador debe tener en consideración al momento de
prefigurar lo que será el diseño. Pretender innovar al respecto sería causal de
malentendidos. Aquí, la posibilidad de la anticipación tiene
que ver al mismo tiempo con la posibilidad de interiorización y
exteriorización. Tenemos una experiencia del mundo externo, esa experiencia la
interiorizamos gracias al habitus y en virtud de los contenidos (sentidos) de
esa experiencia del mundo externo interiorizados gracias al habitus, es que
anticipamos (prefiguramos) proyectos futuros.
Además, para que haya
un mundo común de sentido que posibilite la comprensión entre dos personas,
ambas deben poseer el mismo habitus. En el campo del diseño, esto implica que
el diseñador al momento de la prefiguración en el programa, debe poseer el mismo
habitus de quien será el receptor para que la configuración del proyecto sea
comprendida. Ello puede darse por sentado en caso de que el diseñador y el
receptor pertenezcan ambos al mismo universo socio-cultural o a la misma clase
social. Si esto no ocurriera, el diseñador tendría que hacer a un lado su
propio habitus y realizar un trabajo de campo y de investigación, y en
definitiva, de objetivación del habitus ajeno, para así poder producir para
diferentes públicos o clientes que no poseen el mismo habitus.
Ahora
bien, esto no quiere decir que en el interior de un campo se den luchas a
partir de las cuales sea posible pensar en cambios: hay mujeres que participan
activamente de la guerra y que pretenden complementar su rol asociado a la
maternidad con actividades profesionales fuera del hogar. De esto se valieron
las vanguardias. De ahí que muchas publicidades refuercen el multitasking al
que se ve enfrentada la mujer moderna.
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