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Savransky - "La puesta en forma o-traductio" en Para una teoría de la práctica - Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Cátedra: Savransky

Carlos Savransky: “Para una teoría de la práctica”

Capítulo 1: “La significación y la traducción” (continuación)

Traducir: Llevar de un lado al otro. Traducere = ducere: llevar; trans: a través de, de un lado al otro. ¿Qué queremos decir cuando hablamos de traducción? ¿Qué es lo que llevamos de un lado al otro? Cuando hablamos de traducir, en su sentido habitual, parecería que queremos decir que el traductor lleva el sentido, la significación intrínseca de un texto, de un soporte al otro, de un sistema significante al otro. La significación estaría allí, incólume y a salvo de toda distorsión. Pero ¿qué son el sentido y la significación para que puedan ser llevados, conducidos hasta el lenguaje, que los convierte en texto, y luego de un texto al otro, de un soporte al otro, de lo verbal a lo visual? ¿Qué serían los lenguajes si admitieran ser depositarios casi indistintos de tales sentidos? ¿Hasta dónde podemos sostener esta idea del lenguaje en términos de continente y contenido, de sistema de significantes y significados? La indagación acerca de la traducción nos lleva inevitablemente hacia qué se entiende por sentido y por significación, hacia qué son las significaciones lingüísticas, y a las teorías del lenguaje y del sujeto que subyacen a las distintas concepciones de la traducción.
Es necesario, entonces, reencontrar el lenguaje en la exterioridad y en la materialidad, no sólo a la par, sino incluso antes que en la idealidad y la interioridad, para restituir de ese modo el sentido a su encarnación. La interioridad y la idealidad no son el modo primero que adquiere lo que ha de ser dicho, sino una constitución posterior que la exterioridad del decir hace posible. Somos antes relación con la exterioridad y sujetos de la práctica, volcados desde siempre al mundo. El pensamiento no existe separado de la palabra, el pensamiento no es nada interior sino que existe en el mundo y en las palabras. Cuando consideramos al lenguaje como manifestación exterior, y por lo tanto secundaria, por la cual el pensamiento pone en el mundo aquello que ya posee en su interior, se trata en realidad de una ilusión que nace del descubrimiento que nuestra conciencia hace de sí misma, cuando se vive como un yo pienso. Sólo por efecto de la palabra, de su materialidad y de su ser corporal se puede constituir en nosotros la autonomía que llamamos pensamiento. Nietzsche concebía a la conciencia como una interiorización de la relación que nuestro cuerpo tiene con la exterioridad. La relación corporal que mantenemos con la exterioridad es primigenia, porque antes de ser una conciencia somos un cuerpo volcado al mundo. Somos un ser-en-el-mundo antes que un ser-para-sí.
Para comprender el acto de traducción necesitamos distinguir el sentido del concepto, y devolver la palabra al cuerpo. El sentido no existe con independencia de su encarnación, no puede depositarse en la exterioridad de una forma y seguir siendo, de modo inalterable, el sentido que es. El significante no es un soporte del significado, tal diferenciación no existe. Una lengua no es, respecto de otra, un sistema de signos y equivalencias intercambiables, sino el sistema de experiencias vividas y sedimentadas comunes, de las que únicamente el cuerpo es el equivalente universal. El sentido no puede ser con independencia de quien lo expresa o de quien lo aprehende.

El que habla
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Lo hablado
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Quien escucha

1ª encarnación de sentido: del cuerpo de la expresión al cuerpo material de la obra

2ª encarnación de sentido: del cuerpo material de la obra al cuerpo de quien la retoma






Es el cuerpo quien produce la obra, y también es el cuerpo para quien la obra realizada se hace comprensible. La encarnación hace del sentido tanto una intención interior como un exterior que se ofrece al otro.

Benjamin: su concepción del lenguaje hace de las diversas lenguas el horizonte mesiánico que conduce a la idea de una lengua pura, en tanto cada idioma es un conjunto de sentidos que encuentra su equivalente en el conjunto representado por otra lengua. Para Benjamin el lenguaje es un instrumento, un objeto cuyas cualidades autónomas pueden ser desentrañadas prescindiendo de un sujeto del sentido. Benjamin sabe que entre la intención de decir y lo que efectivamente es dicho hay un desfasaje. Pero como no puede introducir la perspectiva del sujeto y del fenómeno del habla en tanto acto individual de creación, y se mantiene en una concepción objetivista, no le queda más remedio que remitir esta dificultad a su marco conceptual, haciendo del lenguaje una existencia objetiva incompleta.
 


Lenguaje para
Benjamin
·         Contenido objetivo e idéntico en todas las lenguas
·         Forma objetivamente incompleta
El contenido queda atrapado por la debilidad formal del lenguaje

De esta manera, la obra original lleva en sí misma su propia muerte, hecho que le exige sobrevivir. Esa supervivencia es lo que Benjamin denomina la traductibilidad de la obra, y quien la realiza es el traductor. Para Benjamin, el lenguaje adolece de una debilidad intrínseca: la incompletitud. La traducción pone en evidencia esta disparidad entre el contenido y la forma, y, a la vez, es el acto que la acerca a su superación, ya que la intención del traductor consiste para Benjamin en la integración de todas las lenguas en una sola lengua verdadera y universal (reine sprache).
Para Savransky, en cambio, lo que transforma el carácter de absoluto en incompleto no es la debilidad del lenguaje, sino la debilidad del sujeto, ya que una vez realizada la expresión, el lenguaje y la obra reaparecen como objetos del mundo que se ofrecen a la consideración y están sometidos a las condiciones finitas, incompletas y mudables de la aprehensión de todo sentido por el sujeto. La condición magmática de las significaciones lingüísticas no es una condición ontológica del lenguaje, sino una condición de la relación que el sujeto tiene con él, con la obra y con el mundo en general.

La traducción pone de relieve al cuerpo como condición para el lenguaje. Si hay traducción es porque hay un cuerpo que tiene la posibilidad de ser todas las caras, como lo es el cuerpo de un actor en escena.

Existe la creencia de que la creación de la obra es independiente de la palabra. Siguiendo esta creencia, la producción de la forma o de la imagen sería una práctica en la que está ausente la reflexión, con lo cual la creación sería un acto totalmente imprevisto e irreflexivo. Cuando se reconoce que hay algún tipo de pensamiento previo a la creación, se sostiene la idea de un “pensar en imágenes” que se hace presente al modo de representación interior. Así, seríamos alternadamente o bien sujetos del lenguaje / del discurso, o bien sujetos de la forma / de la imagen. Si somos sujetos de la reflexión no lo somos de la práctica. Ambas operaciones podrían enlazarse por medio de una síntesis operada por nuestro intelecto, que permitiría reunir en una nueva significación más amplia, completa y rica lo que por separado no alcanzaría un igual grado de matices.
Las concepciones más reflexivistas, que consideran que la prefiguración de la obra supone la posesión de saberes a partir de los cuales la práctica de creación se hace posible, y que la prefiguración concibe intelectualmente lo que luego la práctica pone en obra, olvidan que el pensamiento sólo existe encarnado en la palabra. Y aunque no se debe descartar un “pensamiento” no verbal que se realice en la imagen, o en la forma, si se concibe al pensamiento como anticipador es menester también reconocer que, al menos como forma del pensamiento, la palabra cumple un rol en la creación de la imagen. Y al mismo tiempo, si concebimos al pensamiento como representación, deberemos dar cuenta de cómo lo pensado se hace presente y pone sus contenidos en la práctica.
Si bien percibimos y obramos en el mundo antes de poseer el lenguaje, el acto de adquisición de la palabra modifica al mundo visible y lo hace inseparable de ella. La palabra se hace en mi cuerpo, del mismo modo que lo visible se hace en mi visión, ella es el revés carnal de las cosas. La palabra es el modo por el cual el cuerpo hace aparecer su sentido en el mundo, un acto de significación y un modo de objetivación. Pero es, al mismo tiempo, un modo de aprehender el mundo, el modo por el cual el cuerpo se ahueca sobre las cosas bajo la forma del sentido que ellas tienen para mí. La palabra es la impronta de la cosa en mí. De este modo, lo verbal y lo visual ya no son órdenes separados ni separables, sino dimensiones que se usurpan una a la otra en un mismo cuerpo.
La fenomenologia concibe a la percepción como acto originario en tanto considera que los actos del cuerpo no tienen ninguna mediación, y que los objetos del mundo se presentan directa e inmediatamente ante el sujeto que percibe. Toda práctica de un cuerpo, su motricidad y la palabra misma son actos en los que originariamente se da algo, actos de aprehensión originaria del mundo. La concepción de lo visible y lo visible como órdenes separados se parece más a un acto de abstracción analítica que al modo en que nos deslizamos por el mundo real.
Si el estructuralismo pudo hacer a un lado la referencia al sujeto, para poder despejar de este modo una objetividad en tanto campo autónomo de la investigación científica, hoy, lejos de excluir esa referencia, la reclama. Y plantea, por lo tanto, como exigencia temática, la tarea de responder cómo se conciben las relaciones entre las constituciones objetivas de los sentidos sociales y la institución de dichos sentidos por los sujetos individuales.

Capítulo 4: “El habla como práctica” (continuación)

El pintor le pide al objeto que devele los medios visibles por los cuales se hace objeto ante nuestros ojos. Luz, iluminación, sombras, reflejos, color, no son seres reales sino que tienen, como los fantasmas, existencia visual. La mirada del pintor indaga cómo se toman entre sí para hacer que de pronto haya alguna cosa, y a esta cosa para componer el mundo y hacernos ver lo visible. El sentido vivo que encuentro en el objeto que quiero pintar no es el sentido de un objeto: es un sentido para mí.
Entre la palabra y la imagen no hay equivalencia alguna. Las equivalencias me atraviesan: mi cuerpo es el equivalente universal. Tal como señala MP: “Siempre se ha observado que el gesto o la palabra transfiguraban el cuerpo, pero se contentaba con decir que desarrollaban o manifestaban otra facultad, pensamiento o alma. No se veía que, para poder expresarlo, el cuerpo debe convertirse, en último análisis, en el pensamiento o la intención que nos significa. Es el cuerpo el que muestra, el que habla”.
Sólo mediante el cuerpo aparece la palabra y por su virtud, la cosa. Es por el cuerpo que la palabra hace ser y que el lenguaje, en lugar de reduplicar el mundo, es el mundo. De modo tal que el sentido vivido por un cuerpo es una posibilidad abierta de expresión hacia distintas creaciones, que en sí mismas y objetivamente son irreductibles, pero que se reencuentran como un mismo sentido porque pasan por nosotros, por nuestro cuerpo, que es su equivalente general.

La trasposición del sentido no es la búsqueda de la equivalencia isomórfica, de la correspondencia punto por punto de cada elemento de un lenguaje con cada elemento del otro lenguaje. Sólo es posible hacer surgir el sentido “pictórico” de un sentido “verbal” como creación en cada caso original. Y por el modo de encarnarse y por ser carne es siempre a la vez irreductible y equivalente, diferente y semejante.

Ejemplos: panóptico de Bentham, línea de montaje de Ford ® Si bien no son representaciones icónicas de los conceptos de “vigilancia”, si restituimos por encima de la presunción tecnológica el valor simbólico e imaginario de estos dispositivos encontramos que se trata de verdaderas traducciones a forma de los requerimientos significativos de los discursos. Aunque queda cerrada la salida mimética o imitativa entre forma y función, se abre la posibilidad de traducción entre lo verbal y lo visual como una nueva forma no mimética de correlación, de relación recíproca entre dos tipos de lenguaje distintos.

La traducción es la operación de una intencionalidad corporal, es la creación de una nueva obra, posible por un nuevo acto de expresión que hace reaparecer el sentido. Sólo viviendo el sentido del “original” es posible poner ese sentido en otro acto de expresión, y el sentido sólo puede ser vivido por un sujeto en tanto sea un cuerpo. La traducción como copia, por otra parte, es el pasaje de un sistema de significantes a otro, operado por un traductor ajeno al sentido de la obra. La adhesión de Benjamin a una concepción estructuralista y objetivista del lenguaje le impide pensar la relación entre lenguaje y cuerpo, y el papel del cuerpo en la traducción.




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