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Bourdieu - "Violencia simbólica y luchas políticas" en Meditaciones pascalinas - Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Cátedra: Savransky,

Bourdieu - "Violencia simbólica y luchas políticas" en Meditaciones pascalinas - Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Cátedra: Savransky, 

En el texto “Violencia simbólica y luchas políticas”, Bourdieu desarrolla el proceso de adquisición del habitus, a partir del acercamiento con categorías psicoanalíticas. Llega a un lugar en el desarrollo de su pensamiento en donde necesita echar mano de categorías del psicoanálisis para poder pensar las condiciones para la adhesión de alguien que aun no está socializado al campo social o al juego social. Cómo aquello que nos resulta interesante se vuelve interesante para uno. La búsqueda del reconocimiento opera como condición para la adhesión al campo o juego social. El proceso de adquisición del habitus no es una mera inculcación mecánica y coercitiva. Plantea que entre el individuo aun biológico y apenas nacido y el agente socializado con un habitus específico ya constituido, en ese proceso hay una transacción. Para que haya una transacción, se supone que hay algo que el campo hace con ese cuerpo, pero también hay algo que ese cuerpo, en el proceso de socialización de este individuo aun no socializado, hace con lo que se pone en juego en ese campo.

Agrega algo nuevo, que es la existencia de un habitus primario, distinto a los habitus específicos constituidos en relación a los campos particulares. Este habitus primario comenzaría a constituirse en el proto-campo primario, que sería el seno de las relaciones familiares. Hay unas primeras disposiciones que se generan en el ámbito familiar antes de que se ingrese al primer campo que es el campo educativo. La familia no es un campo. Si nos preguntamos por las características del habitus primario y las disposiciones que genera, podemos hablar de una coloración fuertemente afectiva.

Bourdieu se relaciona en este punto con Castoriadis. La socialización supone para Bourdieu la transformación de una libido original. Esto es similar a lo que desarrollaba Castoriadis, cuando planteaba que  la psiquis individual en estado monádico abandona ese mundo propio investido originaria e individualmente y se socializa a través de la interiorización de las significaciones imaginarias sociales. Bourdieu dice que la libido original, que todavía no tiene objetos sociales investidos, abandona su estado original y se adhiere a objetos sociales y socialmente valorados. En esto consiste el proceso de socialización. Supone el pasaje de una libido biológica que se constituye en una libido original y originaria en relación a los primeros objetos: los primeros objetos en la vida de una persona son la madre y el padre. Los objetos de amor primario son los objetos de la libido original y esos objetos deben ser abandonados y la libido es ocupada en la investidura de objetos sociales. Esos objetos sociales y socialmente valorados son las apuestas en juego en un campo.

El individuo debe sacrificar la organización narcisista de la libido. El narcisismo supone el amor al propio yo. Debo olvidarme a mí mismo como objeto de amor y poner como objeto de amor otra cosa. Esa otra cosa primero es la madre y segundo, el padre. Luego los objetos de amor han de ser las apuestas sociales en juego en el campo, los objetos socialmente valorados. El proceso de socialización implica la investidura libidinal de objetos sociales y socialmente valorados. Esto supone la adquisición de una disposición respecto de un juego social. Se sacrifica el amor propio en beneficio de otro objeto de inversión. Este otro objeto de inversión supone la adquisición de una disposición respecto de un juego social.

La condición para que esto (la adhesión al juego social) suceda es la búsqueda del reconocimiento del otro que sería el motor a través de cual interiorizamos los juegos sociales. Esto supone el sacrificio del amor propio por el amor de los demás. La búsqueda del reconocimiento del otro seria el motor a partir del cual interiorizamos los juegos sociales. Ello supone el sacrificio del amor propio.  ¿Cómo se constituye el habitus? Las disposiciones se adquieren a través del motor de la búsqueda del reconocimiento. Por lo tanto, lo social se adquiere a través de una forma de afecto.   Parate erguida y cerrá las piernas cuando te sentás porque si no, parecés un macho. Estas disposiciones inculcadas a la mujer desde niña ponen en juego el reconocimiento de los otros de su condición femenina. Las disposiciones se adquieren a través del motor que supone la búsqueda del reconocimiento del otro.

Es porque el sujeto (agente sería cuando ya está socializado) busca el reconocimiento del otro y, a través de esa búsqueda, interioriza valores sociales que son aquello que se va a constituir en las disposiciones del habitus. Es decir que el habitus se constituye a través de una relación afectiva que es la búsqueda del reconocimiento del otro.

El habitus primario que se arma en relación al ambiente familiar y doméstico acompaña después a los habitus específicos de cada campo o a los habitus que se constituyen en relación a cada campo particular. Es decir que esa búsqueda de reconocimiento que está en el origen del habitus después se vuelve la condición para la adquisición del capital simbólico, en tanto que el capital simbólico es en cualquiera de sus formas, una búsqueda de reconocimiento.

Lo que constituye el habitus primario no desaparece según Bourdieu. Las disposiciones primarias que genera sirven de soporte a la adquisición de las disposiciones específicas de cada campo. Lo que distingue un campo del otro es el capital específico que se pone en juego ahí. En la participación en el juego a partir de la puesta en juego de un capital, todos los agentes luchan para obtener la mayor cantidad de capital posible. Se pone en juego otro capital más, que es el capital simbólico. El capital simbólico es cualquier clase de capital reconocido como tal. El hecho de que cualquier persona tenga una cantidad determinada de capital hace que a su vez tenga una cantidad determinada de capital simbólico. ¿Qué es ese capital simbólico? El reconocimiento de los otros. Entonces, el motor de los juegos sociales es la adquisición de los capitales específicos de los campos y a su vez, la búsqueda de reconocimiento de los otros bajo sus distintas formas históricas: el prestigio, la gloria, el honor, la admiración. Eso es  el habitus primario operando en conjunto con los habitus específicos de cada campo.

Proceso de sublimación: cuando se ingresa a un campo social se invisten objetos sociales y socialmente valorados. Lo que se pone en juego ahí es un proceso de sublimación. El abandono de los objetos particulares e individuales en pos de la investidura de los objetos sociales y socialmente valorados y deseados.  Estos objetos son deseados por los otros agentes que tienen el habitus relativo a ese campo. Por lo tanto, obtener el capital que se pone en juego en un campo específico hace que uno sea socialmente valorado, es decir, reconocido por los otros. Es decir que la sublimación se juega a través del capital simbólico.

El capital simbólico no tiene un contenido en particular y no depende de un campo particular, como el capital económico depende del campo económico y el capital educativo depende del campo educativo, sino que el capital simbólico está en todos los campos porque es cualquier clase de capital en tanto que es socialmente reconocido.

En relación a la violencia simbólica, se pregunta Bourdieu, citando a Spinoza: “¿por qué aquellos sectores dominados parecen contribuir as su propia dominación?” El asunto es que Bourdieu encuentra un modo de problematizar esto a través de la idea de violencia simbólica, que supone otro tipo de reconocimiento: la violencia simbólica es aquella que hace que los sectores dominados perciban a los sectores dominantes según las categorías (de pensamiento, de percepción, de acción) de los sectores dominantes. “¿Cómo los habitus dominados incorporan como legítimas las categorías dominantes en cualquiera de sus ordenes (percepción, representación, acción)?”

En cualquier caso, los sectores dominados siguen encontrando aspectos legítimos en aquellos que los dominan. Esto es la violencia simbólica. Esa violencia simbólica tiene una manifestación en los cuerpos: “esa violencia simbólica se manifiesta a través de la emoción o la pasión” dice, “porque está inscripta en lo profundo del cuerpo” y lleva a que los agentes sociales se sometan a unos comportamientos que no pueden controlar. Ese es el habitus. La emoción o la pasión corporal es la que traiciona a los agentes a través de sus manifestaciones (vergüenza, por ejemplo).

Ejemplo: ¿por qué cuando tienen que dar final delante de un titular de cátedra el cuerpo los traiciona? Quedan en blanco, tartamudean, transpiran, se ponen colorados. Esos síntomas corporales son la manifestación corporal de reconocimiento de la autoridad del otro. Es como el cuerpo se somete al reconocimiento de la autoridad del otro, a pesar de que uno no quiera hacerlo (por eso es traicionado). Esto es porque el habitus primario y el específico han sido constituidos para reconocer como legítimos algunos signos (que alguien sea titular de cátedra, por ejemplo, o que sea mayor o que sea hombre). La novedad que introduce Bourdieu en este texto es: vincular la violencia simbólica con el orden de la pasión y el habitus primario.

para la institución de sentido y para que haya un sentido común, en el sentido más bajo de lo que es el sentido común, lo que sentimos en común yo y otro, necesito de la co-presencia del otro, se hace necesaria la co-presencia del otro. hay comunidad de sentido porque las prácticas que hace el otro las puedo hacer yo y porque las prácticas que hago yo las puede hacer el otro. Encuentro un sentido en las prácticas del otro porque esas prácticas son posibles para mí y el otro encuentra un sentido en mis prácticas porque mis prácticas son posibles para él

RELACION ENTRE BOURDIEU Y MERLEAU-PONTY. Para Merleau-Ponty, hay comunidad de sentido porque las prácticas que hace el otro las puedo hacer yo y porque las prácticas que hago yo las puede hacer el otro. Encuentro un sentido en las prácticas del otro porque esas prácticas son posibles para mí y el otro encuentra un sentido en mis prácticas porque mis prácticas son posibles para él. A esto Merleau-Ponty da en llamar impregnación postural y transgresión intencional o significativa. A partir de ellos se forma la comunidad de sentido. Merleau-Ponty sostenía que yo encuentro las prácticas del otro y el otro encuentra las prácticas mías por transgresión intencional. Las prácticas del otro son reasumidas por mi cuerpo y por lo tanto tienen un sentido para él y para mí. Las prácticas mías son reasumidas por el cuerpo del otro y por lo tanto tienen un sentido para mí y para él. El cuerpo merleau-pontiano necesita de la co-presencia del otro. Para Merleau-Ponty, hay siempre un otro que es otro para mí y a la vez, yo soy otro para él. Ese otro para mí no tiene nada que ver con un reconocimiento en el sentido consciencial de la palabra reconocimiento. No es que lo reconozca porque lo conozco, sino que justamente, porque podemos lo mismo, sé que el otro es un otro para mí y yo soy otro para él. Un alter ego, otro yo. La idea de la necesidad de la co-presencia para la institución de sentido y para que haya un sentido común, en el sentido más bajo de lo que es el sentido común, lo que sentimos en común yo y otro, necesito de la co-presencia del otro.

PARA BOURDIEU, EL SENTIDO COMUN (que yo pueda encontrar de modo inmediato y espontáneo el sentido en las prácticas del otro y para que el otro pueda encontrar de modo inmediato y espontáneo el sentido en las prácticas mías) PROVIENE DE HABER SIDO INCULCADOS EN UN MISMO HABITOS Y NO REQUIERE DE LA CO-PRESENCIA DEL OTRO.

Para Bourdieu, esto no se da así siempre e indefectiblemente. Para que yo pueda encontrar de modo inmediato y espontáneo el sentido en las prácticas del otro y para que el otro pueda encontrar de modo inmediato y espontáneo el sentido en las prácticas mías, tenemos que tener un habitus similar. El cuerpo bourdiano no necesita de la co-presencia del otro. Es porque tenemos un habitus similar que las prácticas mías y las practicas del otro tienen sentido para mí y para el otro. No es porque mi cuerpo puede reasumir las prácticas del otro y porque el cuerpo del otro puede reasumir las prácticas mías. Lo que agrega Bourdieu a la descripción fenomenológica de Merleu-Ponty son las condiciones sociales que están en el origen de la relación inmediata que hay entre cuerpo, mundo y otro. Para Merleau-Ponty, la fenomenología se queda en la descripción de la relación inmediata. Pero no da cuenta de que hay condiciones sociales que son las que generan la complicidad ontológica entre las aspiraciones subjetivas y las condiciones objetivas.

Diferencia entre sujeto (Merleau-Ponty) y agente (Bourdieu). Merleau-Ponty habla de sujeto y subjetividad. El sujeto es el cuerpo propio y es muy fácil pensar que uno puede ser un sujeto-cuerpo en tanto que donador espontáneo de sentido. Esto es un sujeto-cuerpo para Merleau-Ponty, un dador originario y espontáneo de sentido porque la causa de esa donación está en sí mismo. El agente en Bourdieu es el mismo sujeto-cuerpo. Pero no es dador originario o espontáneo de sentido. Va a obrar sentido, va a dar sentido, pero ese sentido no tiene la fuente absoluta en el sujeto, pues estará condicionado socialmente. Tampoco es espontáneo porque Bourdieu habla del autómata que tenemos adentro: el agente que retoma sin saber las cosas que se hacen y que se dicen, reproduciéndolas sin que haya lugar a la reflexión o al cuestionamiento.
El que obra es siempre el cuerpo en la vida cotidiana. El mundo de la vida y de la percepción en Merleau-Ponty y el mundo de las prácticas en Bourdieu son homologados. Es este mundo en que vivimos todos los días. Porque todos los días no somos espectadores desinteresados que observamos el espectáculo del mundo y que evaluamos y teorizamos a fuerza de críticos del gusto. Cuando uno está metido dentro del mundo, no se dedica ni a evaluar externamente ni a teorizar todo el tiempo. No objetivamos el mundo vivido o el mundo de las prácticas. Las amarras cotidianas con ese mundo no se rompen. Solo se rompen en las situaciones mencionadas anteriormente, que en el fondo se reduce a la situación de contemplación u objetivación. Ahí existe un hiato entre el mundo y yo. Yo soy la otredad frente al mundo. Aquí sí hay un sujeto que objetiva. El mundo se me presenta como objeto. Estoy amarrada al mundo de la cotidianeidad y de las urgencias del cual no puedo desamarrarme para ponerme por fuera y objetivarlo. El agente obra sin reflexionar sobre cada cosa que hace.

En ese entramado en el que yo soy del mundo y al mundo, como diría Merleau-Ponty, Bourdieu está de acuerdo. Ese mundo no tiene la lógica de la lógica y  hay otra lógica para dar cuenta de ese mundo de las relaciones inmediatas entre las personas. Se trata de la lógica de las prácticas. Las prácticas tienen una lógica que no es la lógica aristotélica. Cuando uno cree que el mundo social es factible de ser conocido mediante la lógica de la lógica, se equivoca, pues el mundo social no se rige por la lógica de la lógica. Si yo me pongo en actitud contemplativa, nunca voy a poder dar cuenta del mundo vivido por los actantes o de las prácticas. Hay una diferencia entre lo que es ser un sujeto para Merleau-Ponty y lo que es ser un agente para Bourdieu. Bourdieu prácticamente no se refiere al sujeto. El sujeto para Bourdieu es un agente que se desprendió del habitus y que es capaz de reflexionar y objetivar. Para Merleau-Ponty el sujeto es un cuerpo obrante que no reflexiona ni objetiva. El que lo hace representa  un caso patológico como el de Schneider. Es el cuerpo el que obra también en Bourdieu pero lo que obra ese cuerpo es sentido social incorporado a ese cuerpo. El concepto de actante o agente es tomado de Pascal. Estos cuerpos que obran están condicionados socialmente a hacer esto o lo otro, a hablar de esta manera o de otra, a que les guste esto o a que les guste esto otro.

De esta manera, lo que hay es un sentido que se instituye en el mundo, pero ese sentido es un sentido social incorporado por el habitus en el cuerpo que obra. La idea del sujeto-cuerpo tal como es descripto por Merleau-Ponty es la misma idea que tiene Bourdieu de un cuerpo.  Solo que el cuerpo de Bourdieu no es solamente el “yo puedo” de Merleau-Ponty, sino también el “yo soy podido” Me refiero a todo aquel poder que está sobre mi cuerpo e incorporado a mi cuerpo para que yo me mueva de determinada manera, me vista de determinada manera, use determinadas palabras. Somos un cuerpo socialmente inscripto. El poder entró al cuerpo y este dejó de ser omnipotente para estar sujeto a un poder que está obrando en él. Tanto la idea del poder central constituido como los aparatos ideológicos del Estado de Althusser molestan mucho a Bourdieu.

Para Bourdieu y su teoría de la práctica no hay un suelo de sentido común creado a cada momento por la co-presencia. La comunidad de sentido común que somos  es una comunidad históricamente construida. Para Merleau-Ponty, la comunidad de sentido común que somos es una comunidad que estamos armando aquí y ahora. Un “en común” sido, en el primer caso y un “en común” que está siendo, en el segundo caso.
Merleau-Ponty y Bourdieu postulan un sentido vivido y no pensado.  La diferencia fundamental entre Bourdieu y Merleau-Ponty está dada porque la comunidad de sentido en Merleau-Ponty está planteada en función de la co-presencia con el otro y de estar en el mundo aquí y ahora. El “yo puedo” que soy, el cuerpo propio que soy y las disponibilidades que poseo, se encuentran con otro que posee las mismas disponibilidades. De esto se trata la reciprocidad de las intenciones o transgresión intencional. Yo reconozco al otro como un alter ego en función de que él pueda lo mismo que yo. Para Bourdieu, el hecho de que podamos lo mismo está construido social e históricamente. Esta comunidad que puede ser vivida y sentida como una comunidad acá y ahora, es una comunidad que la sociedad se encargó de construir a lo largo de la historia.

RELACION ENTRE BOURDIEU Y CASTORIADIS: Castoriadis dice que la imaginación puede crear ex - nihilo, es decir, puede crear de la nada, pero con algo o a partir de algo, una imprevisible novedad. Una creación radical es algo que rompe con todo lo anteriormente existente. La imaginación radical tiene que socializarse, pero nunca lo hace del  todo, nunca se socializa del todo. Hay un resto ajeno a cualquier contenido social que permite aparecer la novedad y la imprevisibilidad. Para Castoriadis, la socialización nunca es completa y la imaginación radical permite la ruptura con las significaciones socio-imaginarias dentro de las cuales uno ha sido socializado. En cambio, para Bourdieu, todo lo que somos y hacemos es el resultado de condicionamientos sociales y no hay nada que escape a la socialización y por lo tanto, todo lo que se crea, se crea gracias al habitus. Es el habitus el que genera la novedad y por lo tanto no hay nada radical en el sentido de un corte con los condicionamientos sociales, ya sea las actuales o las que estaban en el origen. La creación es radical para Castoriadis, porque a partir de algo puedo crear otra cosa que no estaba contenida en ese algo. Para Bourdieu siempre se crea dentro de ciertos límites. El habitus crea a partir de las condiciones que hay.

El habitus es un constructo teórico. Yo no tengo el habitus en carne y hueso para ver qué acontece con él. Lo que tengo son prácticas. Ahora, es verdad también que las prácticas que se despliegan en el mundo son regulares. No todos los días se encuentran Rimbauds escribiendo ni Picassos pintando. Se encuentra gente que escribe más o menos parecido y que dibuja más o menos igual. Uno se topa día a día con prácticas cotidianas que son muy parecidas. Bourdieu encara la otra cara de lo que había encarnado Castoriadis. A Castoriadis lo inquieta la novedad, mientras a Bourdieu se muestra inquieto por la regularidad, esto es, lo que no es novedad sino repetición. Por aquello que está siempre siendo lo mismo, pese a todo. Castoriadis tiene interés por todo aquello que sea creación, mientras que para Bourdieu no hay nada que sea creación, en el sentido estricto del término como creación ex-nihilo (de la nada o a partir de la nada).

Toda creación tiene un fundamento social. Ser un creador no implica ser dueño de una libertad absoluta que  nos permita hacer cualquier cosa. Uno crea, pero pautado y condicionado. Uno crea a partir de un abanico de posibilidades que son las disponibilidades que tiene, es decir, ese espectro de disposiciones que constituyen el habitus en el que cada uno de nosotros fue inculcado. La libertad condicional implica que soy libre pero no para hacer cualquier cosa. Tengo límites. Hay cosas que son vividas como imposibles para algunos de los agentes.

PROBLEMA DEL DISEÑO. ¿Qué ocurre cuando uno tiene que diseñar para un sector determinado? Las herramientas de Bourdieu nos permiten vislumbrar qué es lo que tendría sentido para estas personas en la medida en que han constituido un habitus en relación a un campo y a una posición determinada dentro de ese campo. Lo que tiene sentido debe ser considerado en torno a la relación que se da entre habitus y campo. La categoría de habitus y el hecho de que las prácticas (entre ellas, el diseño) tienen sentido si están incorporadas al habitus común en el que hemos sido inculcados, son herramientas que permiten configurar un programa de diseño. Primero, las prácticas que desarrollamos tienen sentido porque hemos sido inculcados en un habitus más o menos similar. Ahora viene alguien de afuera y cabe preguntarse cómo hace para enseñarnos algo a nosotros que tenemos un habitus distinto. Primero, indaga las condiciones en que se despliega ese habitus y que han sido interiorizadas, como insumo principal. Si el diseñador diseñara de modo inmediato y pre-reflexivo, lo haría de acuerdo a su propio sistema de preferencias, a su propio habitus. Pero el desfasaje de habitus genera un problema de comprensión y comunicabilidad.  El sentido objetivado en el objeto de diseño no va a ser comprendido por aquellos sectores sociales a los que está destinado.

El problema se plantea cuando el diseñador debe prefigurar un programa de diseño en relación a la configuración de un objeto de diseño que tenga sentido para determinados agentes y el diseñador no tiene un habitus en común con los potenciales usuarios.  Va a tener que indagar las condiciones de ese habitus, las interiorizadas y las condiciones sobre las que se despliega, como insumo principal a la hora de diseñar.
Bourdieu plantea para el trabajo del sociólogo, la posibilidad de objetivar el propio habitus. Todo lo que hago es resultado de esto, esto y esto otro.  Poder suspender la relación de mi habitus con un campo y con la posición que ocupo dentro de él para poder comprender porque hago lo que hago. Pero eso supone que hay una mediación de la conciencia reflexiva que acompaña a toda la práctica. Si uno saca a la conciencia reflexiva de lo que está haciendo, el habitus responde de acuerdo a su propio sistema. No quiere decir que esto suceda en el diseño.

Lo que sucede efectivamente en el diseño es que nadie reflexiona absolutamente nada y se crea lo que a los propios diseñadores les resulta interesante. Diseñan de acuerdo a su propio habitus. Tengo amigos que trabajan en agencias y diseñan lo que les parece más atractivo desde su propio punto de vista.  Lo que no hay es una objetivación de su propio habitus cuando en verdad las ideas creativas no surgen por generación espontanea sino que provienen de condiciones de existencia determinadas que nos predisponen a pensar de determinada maneras y no de otras. Lo que hay en el diseño concreto es un diseño que va de la práctica a la práctica. Yo creo lo que a mi me interesa a partir de mi propio habitus y eso sirve ahora porque los habitus de aquellos diseñadores se han constituido en torno a la comunicación masiva y a sistemas de referencia socialmente compartidos. No necesitan reflexionar y poner en suspenso su propio habitus porque lo que hacen es lo siguiente: la clase media diseña para la clase media, la clase media-alta diseña para la clase media-alta, la clase alta diseña para la clase alta. No hay necesidad de reflexionar acerca de nada sino que hay producción de sentido que ya es compartido por los que reciben el diseño: habitus comunes constituidos en relación a condiciones sociales de existencia comunes. Hay que ver qué pasa cuando los diseñadores tienen que diseñar para sectores distintos. El problema central del diseño es el logro de una comunidad de sentido entre destinador y destinatario.

Los habitus son disposiciones que establecen los modos y maneras corporales y verbales ligados a la posición social a la que pertenecen los agentes y a lo que se espera de ellos en esa posición, lo cual tienden a reproducir, la mayor parte de las veces sin cuestionamientos o reflexiones previas. Así es como los comportamientos, palabras, formas de hablar, posturas de los cuerpos, tienden a perpetuar el orden social establecido. Hay una vehiculización de significaciones y valores por medio del lenguaje y de las prácticas corporales, que es donde más se manifiestan las divisiones sociales de clase, etnia y sexo.

En relación al diseño como práctica proyectual, Bourdieu sostiene que no puede haber actos completamente libres, por lo que las prácticas del diseñador estarán condicionadas por sus propias condiciones sociales de existencia, esto es por los campos social y artístico y por su posición ocupada dentro de esos campos. Tales condicionamientos se inscribirán en su práctica de diseño como habitus, esto es, predisponiéndolo a diseñar de determinada manera y no de otras, acorde a las condiciones sociales de existencia en las cuales se halla inscripto y a lo que se espera que haga.

Por ejemplo, en el ámbito del diseño de interiores, a la hora de diseñar una habitación para una niña y otra para un niño, el diseñador tenderá a utilizar el color rosa para el cuarto de la niña, porque es el color asociado mayoritariamente a la femeneidad, a decorar con muñecos que representen niños debido a la asociación del rol materno en el interior de la casa a la figura de la mujer y a empapelar con motivos florales dado que existe una convención social de regalar flores a las mujeres. Por el contrario, al diseñar el cuarto del niño, tenderá a utilizar cualquier color menos el rosa porque es el color asociado mayoritariamente a la femineidad, por ningún motivo empapelará con motivos florales, porque a un hombre no se le obsequian flores y decorará con pelotas de fútbol (asociadas a un pasatiempo masculino fuera de la casa) o autos de juguete (asociados a objetos de deseo principalmente masculinos)

Algo similar ocurre en el diseño de cajitas felices de Mc. Donald’s a la hora de diseñar cajitas para niños y para niñas y de pensar qué juguetes se regalarán a unos y otros. Por ejemplo, para las niñas, se piensa en la muñeca Barbie porque hay una convención social que establece que las niñas juegan con muñecas y porque hay una tendencia social a imitar los comportamientos de Barbie en las mujeres basada en la preocupación por la belleza física ideal. Para los niños se piensa en Transformers porque hay una convención social basada en que los niños juegan con robots y autos y porque la guerra y la lucha son también actividades vinculadas a lo masculino.

A partir de la posición ocupada en el campo social del género (hombre/mujer), el habitus inculca objetos, lugares, conductas y roles ligados a lo femenino y a lo masculino, que el diseñador debe tener en consideración al momento de prefigurar lo que será el diseño. Pretender innovar al respecto sería causal de malentendidos. Aquí, la posibilidad de la anticipación tiene que ver al mismo tiempo con la posibilidad de interiorización y exteriorización. Tenemos una experiencia del mundo externo, esa experiencia la interiorizamos gracias al habitus y en virtud de los contenidos (sentidos) de esa experiencia del mundo externo interiorizados gracias al habitus, es que anticipamos (prefiguramos) proyectos futuros.

Además, para que haya un mundo común de sentido que posibilite la comprensión entre dos personas, ambas deben poseer el mismo habitus. En el campo del diseño, esto implica que el diseñador al momento de la prefiguración en el programa, debe poseer el mismo habitus de quien será el receptor para que la configuración del proyecto sea comprendida. Ello puede darse por sentado en caso de que el diseñador y el receptor pertenezcan ambos al mismo universo socio-cultural o a la misma clase social. Si esto no ocurriera, el diseñador tendría que hacer a un lado su propio habitus y realizar un trabajo de campo y de investigación, y en definitiva, de objetivación del habitus ajeno, para así poder producir para diferentes públicos o clientes que no poseen el mismo habitus.


Ahora bien, esto no quiere decir que en el interior de un campo se den luchas a partir de las cuales sea posible pensar en cambios: hay mujeres que participan activamente de la guerra y que pretenden complementar su rol asociado a la maternidad con actividades profesionales fuera del hogar. De esto se valieron las vanguardias. De ahí que muchas publicidades refuercen el multitasking al que se ve enfrentada la mujer moderna.

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