Bourdieu - "Violencia simbólica y luchas políticas" en Meditaciones pascalinas - Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Cátedra: Savransky,
Bourdieu - "Violencia simbólica y luchas políticas" en Meditaciones pascalinas - Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Cátedra: Savransky,
En el texto
“Violencia simbólica y luchas políticas”, Bourdieu desarrolla el proceso de
adquisición del habitus, a partir del acercamiento con categorías
psicoanalíticas. Llega a un lugar
en el desarrollo de su pensamiento en donde necesita echar mano de categorías
del psicoanálisis para poder pensar las condiciones para la adhesión de alguien
que aun no está socializado al campo social o al juego social. Cómo aquello que nos resulta
interesante se vuelve interesante para uno. La búsqueda del reconocimiento
opera como condición para la
adhesión al campo o juego social. El
proceso de adquisición del habitus no es una mera inculcación mecánica y
coercitiva. Plantea que entre el individuo aun biológico y apenas nacido y el
agente socializado con un habitus específico ya constituido, en ese proceso hay
una transacción. Para que haya una transacción, se supone que hay algo que el
campo hace con ese cuerpo, pero también hay algo que ese cuerpo, en el proceso
de socialización de este individuo aun no socializado, hace con lo que se pone
en juego en ese campo.
Agrega algo nuevo, que es la existencia de un habitus
primario, distinto a los habitus específicos constituidos en relación a los
campos particulares. Este habitus primario comenzaría a constituirse en el
proto-campo primario, que sería el seno de las relaciones familiares. Hay unas
primeras disposiciones que se generan en el ámbito familiar antes de que se
ingrese al primer campo que es el campo educativo. La familia no es un campo.
Si nos preguntamos por las características del habitus primario y las
disposiciones que genera, podemos hablar de una coloración fuertemente
afectiva.
Bourdieu se relaciona en este punto con Castoriadis.
La socialización supone para Bourdieu la transformación de una libido original.
Esto es similar a lo que desarrollaba Castoriadis, cuando planteaba que la psiquis individual en estado monádico
abandona ese mundo propio investido originaria e individualmente y se socializa
a través de la interiorización de las significaciones imaginarias sociales.
Bourdieu dice que la libido original, que todavía no tiene objetos sociales
investidos, abandona su estado original y se adhiere a objetos sociales y
socialmente valorados. En esto consiste el proceso de socialización. Supone el
pasaje de una libido biológica que se constituye en una libido original y
originaria en relación a los primeros objetos: los primeros objetos en la vida
de una persona son la madre y el padre. Los objetos de amor primario son los
objetos de la libido original y esos objetos deben ser abandonados y la libido
es ocupada en la investidura de objetos sociales. Esos objetos sociales y
socialmente valorados son las apuestas en juego en un campo.
El individuo debe sacrificar la organización
narcisista de la libido. El narcisismo supone el amor al propio yo. Debo
olvidarme a mí mismo como objeto de amor y poner como objeto de amor otra cosa.
Esa otra cosa primero es la madre y segundo, el padre. Luego los objetos de
amor han de ser las apuestas sociales en juego en el campo, los objetos
socialmente valorados. El proceso de socialización implica la investidura
libidinal de objetos sociales y socialmente valorados. Esto supone la
adquisición de una disposición respecto de un juego social. Se sacrifica el
amor propio en beneficio de otro objeto de inversión. Este otro objeto de
inversión supone la adquisición de una disposición respecto de un juego social.
La condición para que esto (la adhesión al juego
social) suceda es la búsqueda del reconocimiento del otro que sería el motor a
través de cual interiorizamos los juegos sociales. Esto supone el sacrificio
del amor propio por el amor de los demás. La búsqueda del reconocimiento del
otro seria el motor a partir del cual interiorizamos los juegos sociales. Ello
supone el sacrificio del amor propio.
¿Cómo se constituye el habitus? Las disposiciones se adquieren a través
del motor de la búsqueda del reconocimiento. Por lo tanto, lo social se
adquiere a través de una forma de afecto.
Parate erguida y cerrá las piernas cuando te sentás porque si no,
parecés un macho. Estas disposiciones inculcadas a la mujer desde niña ponen en
juego el reconocimiento de los otros de su condición femenina. Las
disposiciones se adquieren a través del motor que supone la búsqueda del
reconocimiento del otro.
Es
porque el sujeto (agente sería cuando ya está socializado) busca el
reconocimiento del otro y, a través de esa búsqueda, interioriza valores
sociales que son aquello que se va a constituir en las disposiciones del
habitus. Es decir que el habitus se constituye a través de una relación
afectiva que es la búsqueda del reconocimiento del otro.
El habitus primario que se arma en relación al ambiente familiar y
doméstico acompaña después a los habitus específicos de cada campo o a los
habitus que se constituyen en relación a cada campo particular. Es decir que
esa búsqueda de reconocimiento que está en el origen del habitus después se
vuelve la condición para la adquisición del capital simbólico, en tanto que el
capital simbólico es en cualquiera de sus formas, una búsqueda de
reconocimiento.
Lo que
constituye el habitus primario no desaparece según Bourdieu. Las disposiciones
primarias que genera sirven de soporte a la adquisición de las disposiciones
específicas de cada campo. Lo que distingue un campo del otro es el capital
específico que se pone en juego ahí. En la participación en el juego a partir
de la puesta en juego de un capital, todos los agentes luchan para obtener la
mayor cantidad de capital posible. Se pone en juego otro capital más, que es el
capital simbólico. El capital simbólico es cualquier clase de capital
reconocido como tal. El hecho de que cualquier persona tenga una cantidad
determinada de capital hace que a su vez tenga una cantidad determinada de
capital simbólico. ¿Qué es ese capital simbólico? El reconocimiento de los
otros. Entonces, el motor de los juegos sociales es la adquisición de los
capitales específicos de los campos y a su vez, la búsqueda de reconocimiento
de los otros bajo sus distintas formas históricas: el prestigio, la gloria, el
honor, la admiración. Eso es el habitus
primario operando en conjunto con los habitus específicos de cada campo.
Proceso de
sublimación: cuando se ingresa a un campo social se invisten objetos sociales y
socialmente valorados. Lo que se pone en juego ahí es un proceso de
sublimación. El abandono de los objetos particulares e individuales en pos de
la investidura de los objetos sociales y socialmente valorados y deseados. Estos objetos son deseados por los otros
agentes que tienen el habitus relativo a ese campo. Por lo tanto, obtener el
capital que se pone en juego en un campo específico hace que uno sea
socialmente valorado, es decir, reconocido por los otros. Es decir que la
sublimación se juega a través del capital simbólico.
El capital simbólico no tiene un contenido en particular y no depende
de un campo particular, como el capital económico depende del campo económico y
el capital educativo depende del campo educativo, sino que el capital simbólico
está en todos los campos porque es cualquier clase de capital en tanto que es socialmente
reconocido.
En relación a la violencia simbólica, se pregunta Bourdieu, citando a Spinoza: “¿por qué
aquellos sectores dominados parecen contribuir as su propia dominación?” El
asunto es que Bourdieu encuentra un modo de problematizar esto a través de la
idea de violencia simbólica, que supone otro tipo de reconocimiento: la
violencia simbólica es aquella que hace que los sectores dominados perciban a
los sectores dominantes según las categorías (de pensamiento, de percepción, de
acción) de los sectores dominantes. “¿Cómo los habitus dominados incorporan
como legítimas las categorías dominantes en cualquiera de sus ordenes
(percepción, representación, acción)?”
En cualquier caso, los sectores dominados siguen encontrando aspectos
legítimos en aquellos que los dominan. Esto es la violencia simbólica. Esa
violencia simbólica tiene una manifestación en los cuerpos: “esa violencia
simbólica se manifiesta a través de la emoción o la pasión” dice, “porque está
inscripta en lo profundo del cuerpo” y lleva a que los agentes sociales se
sometan a unos comportamientos que no pueden controlar. Ese es el habitus. La emoción
o la pasión corporal es la que traiciona a los agentes a través de sus
manifestaciones (vergüenza, por ejemplo).
Ejemplo: ¿por qué cuando tienen que dar final delante de un titular de
cátedra el cuerpo los traiciona? Quedan en blanco, tartamudean, transpiran, se
ponen colorados. Esos síntomas corporales son la manifestación corporal de
reconocimiento de la autoridad del otro. Es como el cuerpo se somete al reconocimiento
de la autoridad del otro, a pesar de que uno no quiera hacerlo (por eso es
traicionado). Esto es porque el habitus primario y el específico han sido
constituidos para reconocer como legítimos algunos signos (que alguien sea
titular de cátedra, por ejemplo, o que sea mayor o que sea hombre). La novedad
que introduce Bourdieu en este texto es: vincular la violencia
simbólica con el orden de la pasión y el habitus primario.
para la institución de
sentido y para que haya un sentido común, en el sentido más bajo de lo que
es el sentido común, lo que sentimos en común yo y otro, necesito de la
co-presencia del otro, se hace necesaria la co-presencia del otro. hay
comunidad de sentido porque las prácticas que hace el otro las puedo hacer
yo y porque las prácticas que hago yo las puede hacer el otro. Encuentro un
sentido en las prácticas del otro porque esas prácticas son posibles para
mí y el otro encuentra un sentido en mis prácticas porque mis prácticas son
posibles para él
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PARA BOURDIEU, EL SENTIDO COMUN (que yo pueda encontrar de modo inmediato y
espontáneo el sentido en las prácticas del otro y para que el otro pueda
encontrar de modo inmediato y espontáneo el sentido en las prácticas mías)
PROVIENE DE HABER SIDO INCULCADOS EN UN MISMO HABITOS Y NO REQUIERE DE LA
CO-PRESENCIA DEL OTRO.
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Diferencia entre sujeto
(Merleau-Ponty) y agente (Bourdieu). Merleau-Ponty habla de sujeto y
subjetividad. El sujeto es el cuerpo propio y es muy fácil pensar que uno puede
ser un sujeto-cuerpo en tanto que donador espontáneo de sentido. Esto es un sujeto-cuerpo
para Merleau-Ponty, un dador originario y espontáneo de sentido porque la causa
de esa donación está en sí mismo. El agente en Bourdieu es el mismo sujeto-cuerpo.
Pero no es dador originario o espontáneo de sentido. Va a obrar sentido, va a dar
sentido, pero ese sentido no tiene la fuente absoluta en el sujeto, pues estará
condicionado socialmente. Tampoco es espontáneo porque Bourdieu habla del
autómata que tenemos adentro: el agente que retoma sin saber las cosas que se
hacen y que se dicen, reproduciéndolas sin que haya lugar a la reflexión o al
cuestionamiento.
El que obra es siempre el cuerpo en la vida cotidiana.
El mundo de la vida y de la percepción en Merleau-Ponty y el mundo de las
prácticas en Bourdieu son homologados. Es este mundo en que vivimos todos los
días. Porque todos los días no somos espectadores desinteresados que observamos
el espectáculo del mundo y que evaluamos y teorizamos a fuerza de críticos del
gusto. Cuando uno está metido dentro del mundo, no se dedica ni a evaluar
externamente ni a teorizar todo el tiempo. No objetivamos el mundo vivido o el
mundo de las prácticas. Las amarras cotidianas con ese mundo no se rompen. Solo
se rompen en las situaciones mencionadas anteriormente, que en el fondo se
reduce a la situación de contemplación u objetivación. Ahí existe un hiato
entre el mundo y yo. Yo soy la otredad frente al mundo. Aquí sí hay un sujeto
que objetiva. El mundo se me presenta como objeto. Estoy amarrada al mundo de
la cotidianeidad y de las urgencias del cual no puedo desamarrarme para ponerme
por fuera y objetivarlo. El agente obra sin reflexionar sobre cada cosa que
hace.
En ese entramado en el que yo soy del mundo y al
mundo, como diría Merleau-Ponty, Bourdieu está de acuerdo. Ese mundo no tiene
la lógica de la lógica y hay otra lógica para dar cuenta de ese mundo de
las relaciones inmediatas entre las personas. Se trata de la lógica de las
prácticas. Las prácticas tienen una lógica que no es la lógica aristotélica.
Cuando uno cree que el mundo social es factible de ser conocido mediante la
lógica de la lógica, se equivoca, pues el mundo social no se rige por la lógica
de la lógica. Si yo me pongo en actitud contemplativa, nunca voy a poder dar
cuenta del mundo vivido por los actantes o de las prácticas. Hay una diferencia
entre lo que es ser un sujeto para Merleau-Ponty y lo que es ser un agente para
Bourdieu. Bourdieu prácticamente no se refiere al sujeto. El sujeto para
Bourdieu es un agente que se desprendió del habitus y que es capaz de
reflexionar y objetivar. Para Merleau-Ponty el sujeto es un cuerpo obrante que
no reflexiona ni objetiva. El que lo hace representa un caso patológico
como el de Schneider. Es el cuerpo el que obra también en Bourdieu pero lo que
obra ese cuerpo es sentido social incorporado a ese cuerpo. El concepto de
actante o agente es tomado de Pascal. Estos cuerpos que obran están
condicionados socialmente a hacer esto o lo otro, a hablar de esta manera o de
otra, a que les guste esto o a que les guste esto otro.
De esta manera, lo que hay es un sentido que se
instituye en el mundo, pero ese sentido es un sentido social incorporado por el
habitus en el cuerpo que obra. La idea del sujeto-cuerpo tal como es descripto
por Merleau-Ponty es la misma idea que tiene Bourdieu de un cuerpo. Solo
que el cuerpo de Bourdieu no es solamente el “yo puedo” de Merleau-Ponty, sino
también el “yo soy podido” Me refiero a todo aquel poder que está sobre mi
cuerpo e incorporado a mi cuerpo para que yo me mueva de determinada manera, me
vista de determinada manera, use determinadas palabras. Somos un cuerpo socialmente
inscripto. El poder entró al cuerpo y este dejó de ser omnipotente para estar
sujeto a un poder que está obrando en él. Tanto la idea del poder central
constituido como los aparatos ideológicos del Estado de Althusser molestan
mucho a Bourdieu.
Para Bourdieu y su teoría de la práctica no hay un
suelo de sentido común creado a cada momento por la co-presencia. La comunidad de
sentido común que somos es una comunidad históricamente construida. Para
Merleau-Ponty, la comunidad de sentido común que somos es una comunidad que
estamos armando aquí y ahora. Un “en común” sido, en el primer caso y un “en
común” que está siendo, en el segundo caso.
Merleau-Ponty y Bourdieu postulan un sentido vivido y
no pensado. La diferencia fundamental entre Bourdieu y Merleau-Ponty está
dada porque la comunidad de sentido en Merleau-Ponty está planteada en función
de la co-presencia con el otro y de estar en el mundo aquí y ahora. El “yo
puedo” que soy, el cuerpo propio que soy y las disponibilidades que poseo, se
encuentran con otro que posee las mismas disponibilidades. De esto se trata la
reciprocidad de las intenciones o transgresión intencional. Yo reconozco al
otro como un alter ego en función de que él pueda lo mismo que yo. Para
Bourdieu, el hecho de que podamos lo mismo está construido social e
históricamente. Esta comunidad que puede ser vivida y sentida como una
comunidad acá y ahora, es una comunidad que la sociedad se encargó de construir
a lo largo de la historia.
RELACION ENTRE BOURDIEU Y CASTORIADIS: Castoriadis
dice que la imaginación puede crear ex - nihilo, es decir, puede crear de la
nada, pero con algo o a partir de algo, una imprevisible novedad. Una creación
radical es algo que rompe con todo lo anteriormente existente. La imaginación
radical tiene que socializarse, pero nunca lo hace del todo, nunca se socializa del todo. Hay un
resto ajeno a cualquier contenido social que permite aparecer la novedad y la
imprevisibilidad. Para Castoriadis, la socialización nunca es completa y la
imaginación radical permite la ruptura con las significaciones
socio-imaginarias dentro de las cuales uno ha sido socializado. En cambio, para
Bourdieu, todo lo que somos y hacemos es el resultado de condicionamientos
sociales y no hay nada que escape a la socialización y por lo tanto, todo lo
que se crea, se crea gracias al habitus. Es el habitus el que genera la novedad
y por lo tanto no hay nada radical en el sentido de un corte con los
condicionamientos sociales, ya sea las actuales o las que estaban en el origen.
La creación es radical para Castoriadis, porque a partir de algo puedo crear otra
cosa que no estaba contenida en ese algo. Para Bourdieu siempre se crea dentro
de ciertos límites. El habitus crea a partir de las condiciones que hay.
El habitus es un constructo teórico. Yo no tengo el
habitus en carne y hueso para ver qué acontece con él. Lo que tengo son
prácticas. Ahora, es verdad también que las prácticas que se despliegan en el
mundo son regulares. No todos los días se encuentran Rimbauds escribiendo ni
Picassos pintando. Se encuentra gente que escribe más o menos parecido y que dibuja
más o menos igual. Uno se topa día a día con prácticas cotidianas que son muy
parecidas. Bourdieu encara la otra cara de lo que había encarnado Castoriadis.
A Castoriadis lo inquieta la novedad, mientras a Bourdieu se muestra inquieto
por la regularidad, esto es, lo que no es novedad sino repetición. Por aquello
que está siempre siendo lo mismo, pese a todo. Castoriadis tiene interés por
todo aquello que sea creación, mientras que para Bourdieu no hay nada que sea
creación, en el sentido estricto del término como creación ex-nihilo (de
la nada o a partir de la nada).
Toda creación tiene un fundamento social. Ser un
creador no implica ser dueño de una libertad absoluta que nos permita
hacer cualquier cosa. Uno crea, pero pautado y condicionado. Uno crea a partir
de un abanico de posibilidades que son las disponibilidades que tiene, es
decir, ese espectro de disposiciones que constituyen el habitus en el que cada
uno de nosotros fue inculcado. La libertad condicional implica que soy libre
pero no para hacer cualquier cosa. Tengo límites. Hay cosas que son vividas
como imposibles para algunos de los agentes.
PROBLEMA DEL DISEÑO. ¿Qué ocurre cuando uno tiene que
diseñar para un sector determinado? Las herramientas de Bourdieu nos permiten
vislumbrar qué es lo que tendría sentido para estas personas en la medida en
que han constituido un habitus en relación a un campo y a una posición
determinada dentro de ese campo. Lo que tiene sentido debe ser considerado en
torno a la relación que se da entre habitus y campo. La categoría de habitus y
el hecho de que las prácticas (entre ellas, el diseño) tienen sentido si están
incorporadas al habitus común en el que hemos sido inculcados, son herramientas
que permiten configurar un programa de diseño. Primero, las prácticas que
desarrollamos tienen sentido porque hemos sido inculcados en un habitus más o
menos similar. Ahora viene alguien de afuera y cabe preguntarse cómo hace para
enseñarnos algo a nosotros que tenemos un habitus distinto. Primero, indaga las
condiciones en que se despliega ese habitus y que han sido interiorizadas, como
insumo principal. Si el diseñador diseñara de modo inmediato y pre-reflexivo,
lo haría de acuerdo a su propio sistema de preferencias, a su propio habitus.
Pero el desfasaje de habitus genera un problema de comprensión y
comunicabilidad. El sentido objetivado
en el objeto de diseño no va a ser comprendido por aquellos sectores sociales a
los que está destinado.
El problema se plantea cuando el diseñador debe
prefigurar un programa de diseño en relación a la configuración de un objeto de
diseño que tenga sentido para determinados agentes y el diseñador no tiene un
habitus en común con los potenciales usuarios.
Va a tener que indagar las condiciones de ese habitus, las
interiorizadas y las condiciones sobre las que se despliega, como insumo
principal a la hora de diseñar.
Bourdieu plantea para el trabajo del sociólogo, la
posibilidad de objetivar el propio habitus. Todo lo que hago es resultado de
esto, esto y esto otro. Poder suspender
la relación de mi habitus con un campo y con la posición que ocupo dentro de él
para poder comprender porque hago lo que hago. Pero eso supone que hay una
mediación de la conciencia reflexiva que acompaña a toda la práctica. Si uno
saca a la conciencia reflexiva de lo que está haciendo, el habitus responde de
acuerdo a su propio sistema. No quiere decir que esto suceda en el diseño.
Lo que sucede efectivamente en el diseño es que nadie
reflexiona absolutamente nada y se crea lo que a los propios diseñadores les
resulta interesante. Diseñan de acuerdo a su propio habitus. Tengo amigos que
trabajan en agencias y diseñan lo que les parece más atractivo desde su propio
punto de vista. Lo que no hay es una
objetivación de su propio habitus cuando en verdad las ideas creativas no
surgen por generación espontanea sino que provienen de condiciones de
existencia determinadas que nos predisponen a pensar de determinada maneras y
no de otras. Lo que hay en el diseño concreto es un diseño que va de la
práctica a la práctica. Yo creo lo que a mi me interesa a partir de mi propio
habitus y eso sirve ahora porque los habitus de aquellos diseñadores se han
constituido en torno a la comunicación masiva y a sistemas de referencia
socialmente compartidos. No necesitan reflexionar y poner en suspenso su propio
habitus porque lo que hacen es lo siguiente: la clase media diseña para la
clase media, la clase media-alta diseña para la clase media-alta, la clase alta
diseña para la clase alta. No hay necesidad de reflexionar acerca de nada sino
que hay producción de sentido que ya es compartido por los que reciben el
diseño: habitus comunes constituidos en relación a condiciones sociales de
existencia comunes. Hay que ver qué pasa cuando los diseñadores tienen que
diseñar para sectores distintos. El problema central del diseño es el logro de
una comunidad de sentido entre destinador y destinatario.
Los habitus son
disposiciones que establecen los modos y maneras corporales y verbales ligados
a la posición social a la que pertenecen los agentes y a lo que se espera de
ellos en esa posición, lo cual tienden a reproducir, la mayor parte de las
veces sin cuestionamientos o reflexiones previas. Así es como los
comportamientos, palabras, formas de hablar, posturas de los cuerpos, tienden a
perpetuar el orden social establecido. Hay una vehiculización de
significaciones y valores por medio del lenguaje y de las prácticas corporales,
que es donde más se manifiestan las divisiones sociales de clase, etnia y sexo.
En relación al diseño
como práctica proyectual, Bourdieu sostiene que no puede haber actos
completamente libres, por lo que las prácticas del diseñador estarán condicionadas
por sus propias condiciones sociales de existencia, esto es por los campos
social y artístico y por su posición ocupada dentro de esos campos. Tales
condicionamientos se inscribirán en su práctica de diseño como habitus, esto
es, predisponiéndolo a diseñar de determinada manera y no de otras, acorde a
las condiciones sociales de existencia en las cuales se halla inscripto y a lo
que se espera que haga.
Por ejemplo, en el
ámbito del diseño de interiores, a la hora de diseñar una habitación para una
niña y otra para un niño, el diseñador tenderá a utilizar el color rosa para el
cuarto de la niña, porque es el color asociado mayoritariamente a la
femeneidad, a decorar con muñecos que representen niños debido a la asociación
del rol materno en el interior de la casa a la figura de la mujer y a empapelar
con motivos florales dado que existe una convención social de regalar flores a
las mujeres. Por el contrario, al diseñar el cuarto del niño, tenderá a
utilizar cualquier color menos el rosa porque es el color asociado
mayoritariamente a la femineidad, por ningún motivo empapelará con motivos
florales, porque a un hombre no se le obsequian flores y decorará con pelotas
de fútbol (asociadas a un pasatiempo masculino fuera de la casa) o autos de
juguete (asociados a objetos de deseo principalmente masculinos)
Algo similar ocurre en
el diseño de cajitas felices de Mc. Donald’s a la hora de diseñar cajitas para
niños y para niñas y de pensar qué juguetes se regalarán a unos y otros. Por
ejemplo, para las niñas, se piensa en la muñeca Barbie porque hay una
convención social que establece que las niñas juegan con muñecas y porque hay
una tendencia social a imitar los comportamientos de Barbie en las mujeres
basada en la preocupación por la belleza física ideal. Para los niños se piensa
en Transformers porque hay una convención social basada en que los niños juegan
con robots y autos y porque la guerra y la lucha son también actividades
vinculadas a lo masculino.
A partir de la
posición ocupada en el campo social del género (hombre/mujer), el habitus
inculca objetos, lugares, conductas y roles ligados a lo femenino y a lo
masculino, que el diseñador debe tener en consideración al momento de
prefigurar lo que será el diseño. Pretender innovar al respecto sería causal de
malentendidos. Aquí, la posibilidad de la anticipación tiene
que ver al mismo tiempo con la posibilidad de interiorización y
exteriorización. Tenemos una experiencia del mundo externo, esa experiencia la
interiorizamos gracias al habitus y en virtud de los contenidos (sentidos) de
esa experiencia del mundo externo interiorizados gracias al habitus, es que
anticipamos (prefiguramos) proyectos futuros.
Además, para que haya
un mundo común de sentido que posibilite la comprensión entre dos personas,
ambas deben poseer el mismo habitus. En el campo del diseño, esto implica que
el diseñador al momento de la prefiguración en el programa, debe poseer el mismo
habitus de quien será el receptor para que la configuración del proyecto sea
comprendida. Ello puede darse por sentado en caso de que el diseñador y el
receptor pertenezcan ambos al mismo universo socio-cultural o a la misma clase
social. Si esto no ocurriera, el diseñador tendría que hacer a un lado su
propio habitus y realizar un trabajo de campo y de investigación, y en
definitiva, de objetivación del habitus ajeno, para así poder producir para
diferentes públicos o clientes que no poseen el mismo habitus.
Ahora
bien, esto no quiere decir que en el interior de un campo se den luchas a
partir de las cuales sea posible pensar en cambios: hay mujeres que participan
activamente de la guerra y que pretenden complementar su rol asociado a la
maternidad con actividades profesionales fuera del hogar. De esto se valieron
las vanguardias. De ahí que muchas publicidades refuercen el multitasking al
que se ve enfrentada la mujer moderna.
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