Comunicación I Segundo Parcial - Cátedra Entel

TEORIAS Y PRÁCTICAS DE LA COMUNICACIÓN I

ESTUDIOS CULTURALES

El aporte de los estudios culturales a la teoría de la cultura es que por primera vez se puede pensar lo cultural en términos de prácticas sociales. Ya no hay una alta cultura (Bellas Artes) y una baja cultura (chamamé), no hay jerarquización. Hay diferencias, pero son todas en el mismo plano porque son todas prácticas, modos de hacer. Es una diferencia horizontal (se borra la jerarquización).

Según Williams, el materialismo histórico no generó lo que tenía que generar concebir lo cultural en términos de praxis. Los estudios culturales vincularon cultura y poder de forma original. 

HALL: “ESTUDIOS CULTURALES: DOS PARADIGMAS” (1980)

Como introducción a los estudios culturales. Experiencia  y Cultura para Williams y Thompson – Estudios culturales fundacionales

Comparación estudios culturales britanicos y franceses. Diferencias dentro de los estudios culturales británicos.

En el trabajo intelectual serio no hay comienzos absolutos, y se dan pocas continuidades sin fracturas. Lo importante son las rupturas significativas, donde las viejas líneas de pensamiento son desarticuladas, las constelaciones más antiguas son desplazadas y los elementos (viejos y nuevos) reagrupados en torno a un esquema distinto de premisas y de temas. Los cambios de perspectiva no reflejan solo los resultados de una labor intelectual interna, sino también la manera como desarrollos históricos y transformaciones reales son apropiados por el pensamiento, y como proporcionan al pensamiento, no una garantía de corrección, sino sus orientaciones fundamentales, sus condiciones de existencia.

Los Estudios Culturales, como problemática diferenciada, emergen  en uno de tales momentos, ocurrido a mediados de los años ´50. Pero no fue ésta la primera vez que sus interrogantes característicos habían sido puestas sobre el tapete. Los dos libros que ayudaron a delimitar el nuevo territorio (Uses of literacy de Hoggart y Culture and society de Williams) fueron ambos a su manera obras de rescate.

Uses of literacy (Hoggart) - 1957

Tomaba sus referencias del debate cultural que durante mucho tiempo se apoyó en los argumentos en torno a la sociedad de masas.  Se propuso una “lectura” de la cultura de la clase trabajadora en pos de los valores y significados encarnados en sus esquemas y disposiciones: como si fueran algo así como “textos”. Mas la aplicación de este método a una cultura viva y el rechazo de los términos del “debate cultural” (polarizado en torno a la diferenciación de alta y baja cultura) fue una novedad cabal.

Culture and Society (Williams) - 1959

Reconstruía una larga tradición que Williams ha definido como compuesta del registro de una cantidad de reacciones importantes y continuas a los cambios en nuestra vida social, económica y política, y que ofrecía un tipo especial de mapa través del cual puede explorarse la naturaleza de los cambios.  Culture and society fundó una tradición (la tradición de “cultura y sociedad”), definió su unidad, le aportó una definida contribución moderna, y a la vez escribió su epitafio.  El siguiente libro de Williams (The long revolution) fue un claro indicio de que la manera de pensar tipo “cultura y sociedad” sólo podía ser completada y desarrollada mudándose a otra parte (obra de ruptura).

Making of the English Working Class (Thompson) - 1968

Si bien fue cronológicamente posterior, también pertenece al momento de ruptura. Fue “pensado” dentro del marco de ciertas tradiciones históricas definidas: la historiografía marxista inglesa, la historia económica y “del trabajo”. Pero al relevar los asuntos de la cultura, la conciencia y la experiencia, y en su acento en la cuestión de la agencia, también hizo una ruptura decisiva: respecto de cierto tipo de evolucionismo tecnológico, de un reduccionismo económico y de un determinismo organizacional.

En conjunto estros tres libros constituyen la cesura de la cual emergieron -entre otras cosas- los Estudios Culturales. Fueron textos seminales y formativos. Sus enfoques estuvieron a su vez enfocados por, organizados a través de y constituidos como respuestas a las presiones inmediatas del tiempo y la sociedad en la que fueron escritos. No solo tomaron la “cultura” en serio (como una dimensión sin la cual las transformaciones históricas, pasadas y presentes) simplemente no podían ser adecuadamente pensadas. Sino que fueron en sí mismos “culturales”, en el sentido de Culture and Society. Obligaron a sus lectores a prestar atención al hecho de que “concentrados en la palabra cultura hay asuntos directamente planteados por los grandes cambios históricos que las transformaciones de la industria, la democracia y la clase, cada una a su modo, representan, y frente a las cuales los cambios artísticos resultan respuestas estrechamente relacionadas.

Esta línea de pensamiento más o menos coincide con lo que ha sido llamada la “agenciada” de la temprana New Left, a la cual, en un sentido u otro, estos autores pertenecían, y cuyos textos eran éstos. Esta conexión desde un principio colocó a la “política del trabajo intelectual” en el centro de los Estudios Culturales”.  

En un sentido profundo, el “ajuste de cuentas” de Culture and Society (Williams), de la primera parte de The long revolution, del estudio densamente específico y concreto de Hoggart acerca de algunos aspectos de la cultura de la clase trabajadora, y de la reconstrucción histórica que hace Thompson de la formación de la cultura de una clase y de las tradiciones populares en el período 1790-1830, formaron en su conjunto la ruptura y definieron el espacio a partir del cual se abrió una nueva área de estudio y de práctica. Este fue el momento de la “re-fundación” de los Estudios Culturales. La institucionalización de los Estudios Culturales pertenece a los años ´60 y posteriores.

La “cultura” fue el ámbito de la convergencia. Lo cierto es que no hay una sola definición de “cultura” que no sea problemática. Se resumirán las inflexiones y los énfasis característicos a través de los cuales el concepto ha llegado a su actual Estado de (in)determinación.

v Primer momento: Revisa vertiente culturalista. Cómo llegan los autores a trabajar con el concepto de cultura.

v Segundo momento: A partir del 50/60 discuten con el estructuralismo y ve relaciones entre culturalismo y estructuralismo.

v Tercer momento: Otras influencias donde señala el estructuralismo de Levi-Strauss y otros autores.

De The long revolution se extraen dos formas de conceptualizar cultura. La primera vincula a la “cultura” con la suma de todas las descripciones disponibles a través de las cuales las sociedades confieren sentido a, y reflexionan sobre, sus experiencias comunes. Esta definición asume el anterior énfasis en las “ideas” pero lo somete a una exhaustiva reelaboración. La propia concepción de “cultura” es democratizada y socializada. Ya no consiste en la suma de lo mejor que ha sido pensado y dicho, considerado como cúspide de una civilización lograda, aquel ideal de perfección al que todos aspiraban. Hasta el “arte” ahora es redefinido sólo como una forma, especial, de un proceso social general: el de conferir y retirar significados, y, el lento desarrollo de significados “comunes”, una cultura común: en este particular sentido la “cultura” es “corriente”.

No hay forma de que este proceso sea compartimentado o diferenciado de otras prácticas del proceso histórico ni hay forma de que la comunicación de las descripciones pueda diferenciarse y compararse externamente con otras cosas. Para estudiar las relaciones adecuadamente debemos estudiarlas activamente, considerando a todas las actividades como formas particulares y contemporáneas de la energía humana.

El segundo énfasis hace hincapié en ese aspecto de la cultura que se refiere a las prácticas sociales. De este segundo énfasis se ha abstraído, demasiado limpiamente, una definición algo simplificada: la “cultura” como toda una forma de vida.

Pero la anterior definición me parece más central, en la cual se integra la “forma de vida”. El punto importante del argumento reposa sobre las interrelaciones activas entre elementos o prácticas sociales normalmente sujetos a separación. Es en ese contexto que la “teoría de la cultura” es definida como el estudio de las relaciones entre elementos en una forma total de vida. La “cultura” no es una práctica, ni es simplemente la suma descriptiva de los “hábitos y costumbres” de las sociedades. Está imbricada con todas las prácticas sociales, y es la suma de sus interrelaciones.

La “cultura” viene a ser todos aquellos patrones de organización, aquellas formas características de energía humana que pueden ser detectadas revelándose en, o bajo, todas las prácticas sociales. El análisis de la cultura es, entonces, el intento de descubrir la naturaleza de la organización que es el complejo de estas relaciones. Comienza con el descubrimiento de patrones característicos. Que no serán descubiertos en el arte, en la producción, el comercio, la política, o la crianza de familias tratados como entidades separadas, sino mediante el estudio de una organización general en un ejemplo particular. Analíticamente, uno debe estudiar, las relaciones entre estos patrones. El propósito del análisis es captar cómo las interrelaciones entre estos patrones y prácticas son vividos y experimentados como un todo, en cualquier período determinado. Esta es su “estructura de sentimiento”.

Existe una toma de posición frente a las definiciones “idealistas” y “civilizadoras” de la cultura; y la asimilación de la cultura a un ideal, que prevalece en los términos elitistas del “debate cultural”. Pero también se da una toma de posición más amplia frente a ciertas formas de marxismo, contra las cuales están deliberadamente concebidas las definiciones de Williams. Él está discutiendo contra las operaciones literales de la metáfora base/superestructura, que en el marxismo clásico adscribía al ámbito de las ideas y de los significados a las “superestructuras”, ellas mismas concebidas como meros reflejos y determinaciones simples de la “base”, sin una efectividad social propia.

Su argumento ha sido construido contra el materialismo vulgar y un determinismo económico. Ofrece, en cambio, un interaccionismo radical: la interacción de todas las prácticas con y dentro de las demás, orillando el problema de la determinación. La distinción entre las prácticas es superada considerándolas a todas como variantes de la praxis (de una actividad y energía humana de tipo general). 

Ha habido varias revisiones radicales a esta temprana posición. Ya hemos reconocido la naturaleza ejemplar del proyecto de Williams, al haber repensado y revisado anterior argumentos, al haber seguido pensando. Sin embargo, llama la atención una marcada línea de continuidad en estas seminales revisiones. Uno de estos momentos es el de su reconocimiento de la obra de Goldmann, y a través de él de todo el acervo de pensadores marxistas que prestaron particular atención a las formas superestructurales.

Williams creyó que debía abandonar o por lo menos dejar de lado lo que conocía como la tradición marxista. Y reemplazar la formula de base y superestructura con la idea más activa de un campo de fuerzas mutua y desigualmente determinantes. Y aquí está el punto en que se marca la convergencia entre la “estructura del sentimiento” de Williams con el “estructuralismo genético” de Goldmann. .

Un segundo momento es el punto en que Williams realmente asume la crítica que le hizo Thompson en The long Revolution

APUNTES

Su libro es del 80. Es el heredero de Hoggart (1957), Thompson (1968) y Williams (1959). Era jamaiquino, pero es referente británico.

El campo de estudio de lo cultural tiene dos vertientes:

·   Tradición británica à estructuralismo británico

·   Tradición francesa à estructuralismo francés (Althusser)

¿Qué tienen de particular los estudios culturales británicos? “New Left” es una nueva izquierda ligada a un pensamiento más dogmático (revisa la distancia que va de Marx al marxismo).

Hoggart

Hoggart fue un sociólogo que pensó como etnógrafo (se apartó de la sociología clásica y partió de la experiencia de los hechos). Parte de la caracterización del modo de vida en los barrios obreros de Londres, donde él había crecido. Aporta el conocimiento anular, diría Heller, de haber vivido allí (particular mirada cultural). Ve una relación de poder compleja: se relacionan de manera activa, resistente con sus condiciones de existencia.

El título de su libro es “Uses of literacy” (literacy es la capacidad de leer y escribir). Tiene que ver con las características del Estado benefactor en ese barrio obrero. Se analiza a esos hombres que han adquirido la capacidad de leer y escribir. ¿Cómo usan los sujetos sociales esta nueva capacidad? Analiza cómo se vinculan como lectores de los medios de comunicación de la época: hacen uso creativo en función de sus intereses de clase.

Relación de la cultura con la clase obrera, dentro del materialismo.

La traducción del título fue “La cultura obrera en la sociedad de masas”. La novedad es que hay cultura obrera, hay apertura a la diferencia (antes la cultura era solo burguesa). La cultura en contacto con los productos de la sociedad de masas ¿qué hace la gente con los medios? El pensamiento parte de la experiencia del uso de los medios.

Williams

“Cultura y sociedad 1780-1950” (1959). Es una crítica literaria basada en creer que hay relación social, y consecuentemente económica, con lo cultural.

Thompson

“La formación de la clase obrera inglesa 1790-1930” (1968). Pasaje del siglo XVII al XIX. La formación se trata de la historia de cómo fueron cambiando las luchas obreras.

Hall remite al tema de cómo definir cultura. Se ocupa del debate de Thompson (distinción del ser social y conciencia) y Williams (marxista más clásico). De este modo, Thompson es la voz más crítica: le dice a Williams que es poco materialista/marxista.

·   Ser social: tiene que ver con los aspectos objetivos, las condiciones materiales de existencia y la base económica. Relaciones de fuerzas, apunta a las estructuras, que son abstractas. Las estructuras son la base, que condicionará la superestructura, las ideas.

·   Conciencia: tiene que ver con los aspectos subjetivos, lo superestructural.

Es el ser social el que determina la conciencia (cuerpo, conciencia, poder). La estructura determina, en última instancia, la subjetividad (valores, ideas, etc).

Culturalistas ingleses	Estructuralistas franceses
Gramsci, Williams, Thompson	Althusser
Experiencias vívidas, prácticas informales	Instituciones formales
Williams	Althusser
El objeto está filmado	El objeto está fotografiado
Punto de vista: Incorporativista	Punto de vista: Epistémico, reproductivista

GRAMSCI: CUADERNOS DE LA CÁRCEL (1948-1951)

CONTEXTO

Gramsci 1891-1937. Para él hegemonía es la dirección ideológica y moral de la burguesía.

Los Cuadernos de cárcel no fueron destinados para ser publicados. Contienen reflexiones y apuntes elaborados durante su reclusión, iniciados en 1929 y fueron interrumpidas en 1935 a causa de la gravedad de su salud. Fueron publicados, luego de su muerte, en 6 volúmenes, ordenados no cronológicamente sino por argumentos homogéneos. Contiene una revisión historicista del pensamiento de Marx, tendente a modernizar el legado comunista para adaptarlo a las condiciones de Italia y de la Europa del siglo XX. El tema más persistente en sus cuadernos defiende la ampliación de las bases sociales del comunismo a toda clase de trabajadores, incluidos los intelectuales.

¿POR QUÉ LEEMOS A GRAMSCI?

Gramsci fue un pensador y dirigente político italiano de gran influencia en el marxismo del siglo XX. Fue detenido por el fascismo: “hay que impedir que este cerebro funcione” fue lo que dijo el funcionario que lo acusó. En 1929 obtuvo autorización para escribir en su celda y así comenzó la redacción de los hoy conocidos Cuadernos de la Cárcel. 

En un marco de cierto estancamiento teórico del marxismo en la II Internacional y de unos procesos históricos que se volvieron poco propicios para las transformaciones revolucionarias en una Europa dominada por tendencias de corte autoritario, Gramsci produjo una serie de reflexiones.

Consideraba que el gran aporte del materialismo histórico había sido concebir que el hombre es un proceso y, precisamente, el proceso de sus actos, es decir, una serie de relaciones activas (un proceso) que implica también el conjunto de sus condiciones de vida. Gramsci considera que el despliegue histórico de los procesos sociales es condición fundamental para el conocimiento crítico y la acción política. Considera que:

·   Ninguna sociedad se propone tareas para cuya solución no existan ya las condiciones necesarias y suficientes o no estén, al menos, en vía de aparición y desarrollo.

·   Ninguna sociedad desaparece y puede ser sustituida si antes no desarrolló todas las formas de vida que están implícitas en sus relaciones.

Estos principios para Gramsci dan lugar a la distinción entre los movimientos orgánicos (más vinculados a la estructura) y los de coyuntura (o del terreno de lo ocasional).

La supremacía de un grupo social se manifiesta de dos modos: como “dominio” y como “dirección intelectual y moral”. Se trata de un modo de dirección política y moral que opera como un complejo entrelazamiento de fuerzas. Por lo tanto, hegemonía es un concepto que permite reconceptualizar el poder como un conjunto de relaciones de fuerzas dinámicas y cambiantes. La hegemonía es abordada por Gramsci como un momento diferenciado del mero dominio y se vincula con los procesos de construcción de consensos. Además, postula que una clase debe ser dirigente antes de volverse dominante. Gramsci nunca considera que la hegemonía está dada de una vez y para siempre, sino que es factible de pensarla como un equilibrio inestable: es un proceso activo y cambiante atravesado por resistencias e incitativas desafiantes. 

Produce una reformulación de la concepción de Estado e introduce una nueva cuestión al diferenciar sociedad política (Estado) y sociedad civil, e incorporar a esta última a la vida estatal. Se refiere a un Estado integral o ampliado (sociedad política + sociedad civil) del que también forman parte las instituciones que habitualmente se perciben como privadas (los medios de comunicación, las escuelas, etc.) pero que constituyen también fuentes de lucha en los que confrontan diferentes concepciones del mundo y de la vida. El partido político es reconocido como protagonista central de la vida política y las disputas en torno al poder.

Cultura e ideología adquieren un status conceptual renovado porque se vuelven espacios clave de la construcción del poder. El Estado para Gramsci debía ser pensado siempre como un “Estado educador”, es decir, promueve una determinada cultura, una forma de ver y vivir del mundo. Las masas, al ser hegemonizadas, ya no estaban en una relación de exterioridad frente al mismo sino incorporadas a la vida estatal.

Aquí se considera fundamental el lugar de lo cultural y, en ese marco, la función de los intelectuales (especialista + político). Éstos son agentes activos en la confrontación de diferentes concepciones del mundo que pretenden conseguir la supremacía y definir los modos de interpretar la realidad socio-histórica.

Gramsci pensaba en una reforma intelectual y moral que era una lenta y trabajosa marcha a través del sistema de trincheras de la sociedad civil. En parte, la tarea de los intelectuales pasaría por contribuir a remover las formas naturalizadas del sentido común (pensamiento que estructura las formas prácticas y cotidianas de experimentar el mundo, que constituyen algo así como un “sentido de la realidad”) y desarrollar los núcleos de buen sentido para conducirlos hacia una concepción de mundo más elaborada y coherente.  También son primordiales para Gramsci los modos de sentir y las pasiones: para pensar la política, por ejemplo, es interesante observar los modos en que se articulan las formas espontáneas con la dirección consciente.

ANÁLISIS DE SITUACIONES. RELACIONES DE FUERZAS.

Un estudio sobre la forma en que es preciso analizar las “situaciones”, o sea la forma en que es preciso establecer los diversos grados de relaciones de fuerzas, puede prestarse a una exposición elemental de ciencia y arte político, entendida como un conjunto de cánones prácticos de investigación y de observaciones particulares, útiles para subraya el interés por la realidad efectiva y suscitar intuiciones políticas más rigurosas y vigorosas. Al mismo tiempo hay que agregar la exposición de lo que en política es necesario entender por estrategia y táctica, por “plan” estratégico, por propaganda y agitación, por “orgánica” o ciencia de la organización y de la administración política.

Hay diversos grados de relaciones de fuerzas, comenzando por las relaciones de las fuerzas internacionales (donde se ubicarían las notas escritas sobre lo que es una gran potencia, sobre los agrupamientos de estados en sistemas hegemónicos y sobre el concepto de independencia y soberanía en lo que respecta a las potencias medianas y pequeñas) para pasar a las relaciones objetivas sociales, o sea al grado de desarrollo de las fuerzas productivas, a las relaciones de fuerza política y de partido (sistemas hegemónicos en el interior del estado) y a las relaciones políticas inmediatas (o sea, potencialmente militares).

Las relaciones internacionales siguen a las relaciones sociales fundamentales. Toda renovación orgánica en la estructura modifica también orgánicamente las relaciones absolutas y relativas en el campo internacional a través de sus expresiones técnico-militares. Aún la misma posición geográfica de un Estado nacional sigue las innovaciones estructurales, incidiendo sobre ellas en cierta medida (en la medida en que las superestructuras inciden sobre la estructura, la política sobre la economía, etc.)

Por otro lado, las relaciones internacionales inciden en forma pasiva o activa  sobre las relaciones políticas (de hegemonía de los partidos). Cuando más subordinada a las relaciones internacionales está la vida económica inmediata de una nación, tanto más un partido determinado representa esta situación y la explota para impedir el adelanto de los partidos adversarios. El “partido del extranjero” es el partido más nacionalista, que representa la subordinación y el sometimiento económico a las naciones o a un grupo de naciones hegemónicas.

Es el problema de las relaciones entre superestructura y estructura el que es necesario plantear exactamente y resolver para llegar a un análisis justo de las fuerzas que operan en la historia de un período determinado y definir su relación. Es preciso moverse en el ámbito de dos principios:

1) ninguna sociedad se propone tareas para cuya solución no existan ya las condiciones necesarias y suficientes o no estén, al menos, en vía de aparición y desarrollo.

2) ninguna sociedad desaparece y puede ser sustituida si antes no desarrolló todas las formas de vida que están implícitas en sus relaciones.

En el estudio de una estructura es necesario distinguir los movimientos orgánicos (relativamente permanentes) de los movimientos que se pueden llamar “de coyuntura” (y se presenta como ocasiones, inmediatos, casi accidentes).

·   los fenómenos de coyuntura dependen también de los movimientos orgánicos, pero su significado no es de gran importancia histórica. Dan lugar a una crítica política mezquina, cotidiana, que se dirige a los pequeños grupos dirigentes y a las personalidades que tienen la responsabilidad inmediata del poder.

·   Los fenómenos orgánicos dan lugar a la crítica histórica-social que se dirige a los grandes agrupamientos, más allá de las personas inmediatamente responsables y del personal dirigente.

Crisis ideológicas à Al estudiar un período histórico aparece la gran importancia de esta distinción. Tiene lugar una crisis que a veces se prolonga por decenas de años. Esta duración excepcional significa que en la estructura se han revelado (maduraron) contradicciones incurables y que las fuerzas políticas, que obran positivamente en la conservación y defensa de la estructura misma, se esfuerzan sin embargo por sanar y por superar dentro de ciertos límites. Estos esfuerzos incesantes y perseverantes (ya que ninguna forma social querrá confesar jamás que está superada) forman el terreno de lo “ocasional” sobre el cual se organizan las fuerzas antagónicas que tienden a demostrar (demostración que en última instancia se logra y es “verdadera” si se transforma en una nueva realidad, si las fuerzas antagónicas triunfan; pero inmediatamente se desarrollan una serie de polémicas ideológicas, religiosas, filosóficas, políticas, jurídicas, etc., cuyo carácter concreto es valorable en la medid en 1ue son convincentes y desplazan la anterior disposición de fuerzas sociales) que existen ya las condiciones necesarias y significantes para que determinadas tareas puedan y por consiguiente deban ser resueltas históricamente.

El error en que se cae frecuentemente consiste en no saber encontrar la relación justa entre orgánico y lo ocasional. Se llega así a exponer como inmediatamente activas causas que operan en el cambio de manera mediata (exceso de economismo), o por el contrario a afirmar que las causas inmediatas son las únicas eficientes (exceso de ideologismo). En un caso se sobreestiman las causas mecánicas, en el otro se exalta el elemento voluntarista de lo individual.

La mediación dialéctica entre los dos principios metodológicos enunciados puede encontrarse en la fórmula política-histórica de la revolución permanente.

Hay que analizar la situación para comprender el Estado de la relación de fuerzas y luego poder actuar.

·   Cultura orgánica: momentos de organicidad, de reproducción automática (Orgánico à hay organización, reproducción. Base económica).

·   Cultura coyuntural: momentos en que afloran las contradicciones humanas (coyunturales à hay crisis, contradicción).

Crisis es cuando lo que venía reproduciéndose orgánicamente empieza a chispear (y trastabillan todos los elementos). Es cíclico.

En la “relación de fuerzas” mientras tanto es necesario distinguir diversos momentos o grados, que en lo fundamental son los siguientes:

1) Una relación de fuerzas sociales estrechamente ligadas a la estructura objetiva, independiente de la voluntad de los hombres, que puede ser medida con los sistemas de las ciencias exactas o físicas. Esta relación es lo que es, una realidad rebelde. Esta fundamental disposición de fuerzas permite estudiar si existen en la sociedad las condiciones necesarias y suficientes para su transformación, o sea, permite controlar el grado de realismo y de posibilidad de realización de las diversas ideologías que nacieron en ella misma, en el terreno de las contradicciones que generó durante su desarrollo.

2) un momento sucesivo es la relación de fuerzas políticas, es decir, la valoración del grado de homogeneidad, autoconciencia y organización alcanzado por los diferentes grupos sociales. Este momento puede ser subdividido en diferentes grados que corresponden a los diferentes momentos de la conciencia política colectiva:

·   Económico-corporativo

·   Se logra la conciencia de la solidaridad de intereses entre todos los miembros del grupo social, pero todavía en el campo meramente económico, Ya en este momento se plantea la cuestión del Estado, pero solo en el terreno de lograr una igualdad política-jurídica con los grupos dominantes.

·   Se logra la conciencia de que los propios intereses corporativos superan los límites de la corporación, de un grupo puramente económico y pueden y deben convertirse en los intereses de otros grupos subordinados. Esta es la frase más estrictamente política, que señala el neto pasaje de la estructura a la esfera de las superestructuras complejas, es la fase en la cual las ideologías ya existentes se transforman en partido, se confrontan y entran en lucha hasta que una sola de ellas o al menos una sola combinación de ellas, tiende a prevalecer, a imponerse, a difundirse por toda el área social, determinando además de la unidad de los fines económicos y políticos, la unidad intelectual y moral, planteando todas las cuestiones en torno a las cuales hierve la lucha no sobre un plano corporativo sino sobre un plano universal y creando así la hegemonía de un grupo social fundamental sobre una serie de grupos subordinados. El Estado es concebido como organismo propio de un grupo, destinado a crear las condiciones favorables para la máxima expansión del mismo grupo, pero este desarrollo y esta expansión son concebidos y presentados como la fuerza motriz de la expansión universal, de un desarrollo de todas las energías nacionales. El grupo dominante es coordinado concretamente con los intereses generales de los grupos subordinados y la vida estatal es concebida como una formación y una superación continua de los equilibrios inestables entre los intereses del grupo fundamental y los de los grupos subordinados, equilibrios en donde los intereses del grupo dominante prevalecen pero hasta el punto en que chocan con el mezquino interés económico-corporativo

En la historia real estos momentos se influyen recíprocamente. Estas relaciones internas de un Estado-Nación se confunden con las relaciones internacionales, creando nuevas combinaciones originales e históricamente concretas. Una ideología nacida en un país muy desarrollado se difunde hacia países menos desarrollados, incidiendo en el juego local de las combinaciones.

3) El tercer momento es el de la relación de las fuerzas militares, inmediatamente decisivo según las circunstancias (el desarrollo histórico oscila entre el primer y el tercer momento, con mediación del segundo). Aquí también se pueden distinguir dos grados: uno militar en el sentido estricto o técnico-militar, y otro que puede denominarse político-militar. En el curso del desarrollo histórico estos dos graos se presentaron en una gran variedad de combinaciones. La nación oprimida opondrá inicialmente a la fuerza militar hegemónica una fuera que será sólo política-militar, o sea, una forma de acción política que posea la virtud de determinar reflejos de carácter militar en el sentido de que sea eficiente para disgregar íntimamente la eficacia bélica de la nación hegemónica y que obligue a la fuerza militar hegemónica a diluirse y dispersarse en un gran territorio, anulando en gran parte su capacidad bélica.

Otra cuestión es determinar si las crisis históricas fundamentales son provocadas inmediatamente por las crisis económicas. Se puede excluir que las crisis económicas produzcan por sí mismas acontecimientos fundamentales; solo pueden crear un terreno más favorable a la difusión de ciertas maneras de pensar, de plantear y resolver las cuestiones que hacen a todo el desarrollo ulterior de la vida estatal. Por oto lado, todas las afirmaciones que conciernen a los periodos de crisis o de prosperidad pueden dar lugar a juicios unilaterales.

La ruptura del equilibrio de fuerzas no ocurre por causas mecánicas inmediatas de empobrecimiento del grupo social que tiene interés en romper el equilibrio y de hecho lo rompe. Ocurre, por el contrario, en el cuadro de conflictos superiores al mundo económico inmediato, vinculados al prestigio de clase, a una exasperación del sentimiento de independencia, de autonomía y de poder. La cuestión particular del malestar o bienestar económico como causa de nuevas realidades históricas es un aspecto parcial de la cuestión de las relaciones de fuerzas en sus diversos grados.

Todos los elementos son la manifestación concreta de las fluctuaciones de coyuntura del conjunto de las relaciones sociales de fuerzas, sobre cuyo terreno adviene el paisaje de éstas a relaciones políticas de fuerzas para culminar en la relación militar decisiva.

La observación más importante a plantear a propósito de todo análisis concreto de las relaciones de fuerzas es la siguiente: que tales análisis no pueden y no deben convertirse en fines en sí mismos y que adquieren significado sólo en cuanto sirven para justificar una acción práctica, una iniciativa de voluntad. Ellos muestran cuáles son los puntos de menor resistencia donde la fuerza de la voluntad puede ser aplicada de manera más fructífera, surgieren las operaciones tácticas inmediatas, indican cómo se puede lanzar mejor una campaña de agitación política, qué lenguaje será el mejor comprendido por las multitudes, etc.

Es una tarea esencial entonces velar sistemática y pacientemente por formar, desarrollar y tornar cada vez mas homogénea, compacta y consciente de sí misma a esta fuerza.

  

GRAMSCI - WILLIAMS

Gramsci elabora la crítica al reduccionismo economicista marxista en la que se apoyará Williams después. En este sentido, postula que hay que alejarse de los reduccionismos economicistas y eso se refiere a ampliar la metáfora de base-superestructura, sobre todo en función de la determinación, considerando que la superestructura tiene también alguna autonomía relativa, digamos que no todo es tan lineal. La superestructura no debe reducirse a cuestiones económicas (distinto del marxismo clásico). Desde la superestructura se crea el movimiento revolucionario que se necesita.

Es decir, Gramsci y Williams son de distintos contextos y diversas tradiciones políticas e intelectuales.

Gramsci	Williams
Italia – Primeras décadas del siglo XX	Gran Bretaña – Mitad del siglo XX
Fue teórico y revolucionario comunista.	No se trata de revolucionarios sino de un intelectual de izquierda.
Busca la toma del poder político por parte de la organización de obreros y campesinos: transformar la sociedad a través de la acción política y militar.	Quiere dar respuestas a la falla en la concepción de cultura: cómo pensar la cultura en un marco de materialismo histórico.
Escritura fragmentada y clandestina.	Lee a Gramsci cuando los textos son traducidos al inglés.
Su proyecto: quiere teorías para analizar la realidad y así poder caracterizar cuál es el Estado de cosas, relaciones de fuerza y ver si están dadas las condiciones para la revolución. Es un proyecto intelectual dentro de la revolución. Los textos de la cárcel son para llegar a las personas que están resistiendo.	Su proyecto: quiere desarrollar una teoría materialista de la cultura.

El concepto de Hegemonía, en la definición tradicional, refiere a la dirección política o dominación especialmente en las relaciones entre los Estados. El marxismo amplió esta definición a la dirección o dominación entre las clases sociales, y es Antonio Gramsci, quien profundiza el desarrollo de este concepto, tanto que puede considerarse un punto crítico en el desarrollo no solo de su obra sino de toda la teoría cultural marxista.

Gramsci distingue entre dominio y hegemonía, entendiendo al primero expresado en formas directamente políticas y, en tiempos de crisis, coercitivas, y al segundo, la hegemonía, como una expresión de la dominación, pero desde un "complejo entrecruzamiento de fuerzas políticas, sociales y culturales". Para Raymond Williams, intelectual marxista de origen galés, que ha hecho maravillosos aportes a la creación de una teoría crítica de la cultura, la hegemonía es esto, o "las fuerzas activas sociales y culturales que constituyen sus elementos necesarios"*.

Williams define a una cultura como un "proceso social total", y plantea que la hegemonía va más allá que el concepto de cultura porque relaciona a este proceso con las distribuciones específicas del poder.

De esta manera el concepto de hegemonía cultural revoluciona la forma de entender la dominación y la subordinación en las sociedades actuales. Si bien es cierto que los que detentan la dominación material son también los que ejercen la dominación espiritual, lo que resulta decisivo no es solamente el sistema consciente de creencias, significados y valores impuestos, es decir la ideología dominante, sino todo el proceso social vivido, organizado prácticamente por estos valores y creencias específicos.

La ideología constituye un sistema de significados, valores y creencias relativamente formal y articulado, que conforma una concepción universal o una perspectiva de clase. En el proceso de "imposición" de esta ideología, la conciencia relativamente heterogénea, confusa, incompleta o inarticulada de los hombres es atropellada en nombre de este sistema decisivo y generalizado. Plantea Williams que "en una perspectiva más general, esta acepción de "una ideología" se aplica por medios abstractos a la verdadera conciencia tanto de las clases dominantes como de las clases subordinadas. Una clase dominante tiene esta ideología en formas simples y relativamente puras. Una clase subordinada, en cierto sentido, no tiene sino esta ideología como su conciencia (...) o en otro sentido, esta ideología se ha impuesto sobre su conciencia -que de otro modo sería diferente- que debe luchar para sostenerse o para desarrollarse contra la ideología de la clase dominante".

Habitualmente el concepto de hegemonía se vincula a estas definiciones, sin embargo, debe diferenciarse en lo que refiere a su negativa a igualar la conciencia con el sistema formal articulado que es la ideología. Esto no excluye los significados, valores y creencias que propaga la clase dominante, pero no se iguala con la conciencia, no se reduce la conciencia a la ideología dominante, sino que "comprende las relaciones de dominación y subordinación según sus configuraciones asumidas como conciencia práctica, como una saturación efectiva del proceso de la vida en su totalidad; no solamente de la actividad económica y política, no solamente de la actividad social manifiesta, sino de toda la esencia de las identidades y las relaciones vividas a una profundidad tal que las presiones y límites de lo que puede ser considerado en última instancia un sistema cultural, político y económico nos dan la impresión a la mayoría de nosotros de ser las presiones y límites de la simple experiencia y del sentido común".

Y quizás la experiencia histórica del llamado "socialismo real", sea una muestra práctica de la incomprensión de la profundidad de los procesos hegemónicos. Si la Unión Soviética hubiese sido capaz de construir una hegemonía cultural alternativa a la que se intentó desplazar con la revolución de octubre, en lugar de atenerse a imponer una nueva ideología dominante, seguramente otra hubiese sido la historia.

En este sentido la hegemonía no es solamente el nivel superior articulado de ideología y sus formas de control y dominio, sino que esta constituye todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida: nuestros sentidos y dosis de energía, las percepciones definidas que tenemos de nosotros mismos y del mundo que nos rodea. La hegemonía cultural es entonces un "sentido de la realidad". Tanto que Williams llega a afirmar que "en el sentido más firme, es una cultura, pero una cultura que debe ser considerada asimismo como la vívida dominación y subordinación de clases particulares".

Dos ventajas se desprenden de la utilización práctica del concepto: En primer lugar, la incorporación del problema de la hegemonía cultural para el análisis de las sociedades actuales y sus formas de dominación, está más a tono con los procesos normales de organización y control social que hoy vivimos. Mucho más que lecturas que aún se sujetan a hacer mecánicos paralelismos entre nuestra realidad y la de situaciones geográficas e históricas muy distantes a nosotros, en general en fases de desarrollo de las tecnologías de la dominación más simples y primitivas. Basta con echar un vistazo a las variadas lecturas que la izquierda hizo de los significados del 19 y 20 de diciembre de 2001 y de todo el proceso de recomposición del poder hasta nuestros días, para dar cuenta de la importancia de mejorar las herramientas conceptuales con las que analizamos los procesos políticos (recordemos que hubo quienes creyeron ver el febrero ruso en el diciembre argentino).

Cuando Gramsci insiste en la necesidad de la creación de una hegemonía alternativa, y desarrolla su idea del pase de la guerra de maniobras a la guerra de posiciones, está entendiendo que con el desarrollo de las sociedades no se podía seguir con las mismas formas de lucha. La incorporación del concepto de hegemonía cultural al análisis político conduce a un "sentido de la actividad revolucionaria mucho más profundo y activo que en el caso de los esquemas persistentemente abstractos derivados de situaciones históricas sumamente diferentes".

En segundo lugar, la apropiación de este concepto, implica un modo completamente diferente de pensar y comprender la actividad cultural como tradición y como práctica. Desde esta perspectiva, el trabajo y la actividad cultural no constituyen de manera habitual una superestructura. No sólo por la minuciosidad y profundidad con la que se vive una hegemonía cultural, sino porque la tradición y la práctica cultural pasan a ser comprendidas como algo más que expresiones superestructurales de una base económica y social determinada. Por el contrario, ahora se hallan entre los procesos básicos de la propia formación, y vinculadas a un área de realidad mucho mayor que las abstracciones de la experiencia económica. El pueblo utiliza sus recursos físicos y materiales en lo que una sociedad define como "ocio", "entretenimiento" y "arte". Desde esta óptica, todas estas experiencias y prácticas culturales, que integran una parte importante de la realidad de una sociedad y de su producción cultural, pueden ser comprendidas tal como son, es decir, sin ser reducidas a otras categorías y sin la característica tensión necesaria para encuadrarlas como reflejos o mediaciones dentro de otras relaciones políticas y económicas determinadamente manifiestas. Y a su vez, esta perspectiva conceptual nos permite, aún cuando no reducimos estas manifestaciones a una superestructura, seguir considerándolas como elementos de una hegemonía.

Advierte Williams los riesgos de llevar el concepto de hegemonía a una "totalización abstracta". Si bien el concepto debe tener una tendencia totalizadora, la abstracción de esto puede llevarnos a una utilización errónea en la práctica. Una hegemonía existente es siempre un proceso, nunca algo estático, inmóvil o inmodificable. "Es un complejo efectivo de experiencias, relaciones y actividades que tiene limites y presiones específicas y cambiantes". Y por otra parte, nunca se da de modo pasivo como sistema de dominación: es continuamente renovado, recreado, defendido y modificado. Así como también es continuamente, resistido, limitado alterado desafiado por presiones que no le son propias. Es por esto que, pegado al concepto de hegemonía, encontramos al de contrahegemonía y al de hegemonía alternativa.

Desde un sentido político y cultural, la realidad de toda hegemonía es que, mientras por definición es siempre dominante, nunca lo es de modo absoluto o exclusivo. En todo momento las formas de oposición o alternativa de la cultura y la política constituyen elementos significativos de la relación de fuerzas general de la sociedad, entendiendo lo alternativo u opuesto como formas que han tenido un efecto decisivo en el propio proceso hegemónico.

"Una hegemonía estática -dice Williams- del tipo indicado por las abstractas definiciones totalizadoras de una "ideología" o una "concepción del mundo" dominante, puede ignorar o aislar tales alternativas y tal oposición; pero en la medida en que estas son significativas, la función hegemónica decisiva es controlarlas, transformarlas o incluso incorporarlas".

Al reconocer esto, es necesario comprender que es un reduccionismo incorporar a todas las iniciativas o prácticas culturales a los términos que plantea la hegemonía dada. Y en esto se diferencia de la superestructura, no todo lo que produce y crea el hombre está integrado a la hegemonía, muchas manifestaciones culturales alternativas se mantienen al margen o se hallan en oposición a la hegemonía, aún sufriendo sus límites y presiones.

Por tanto, "la parte más difícil e interesante de todo análisis cultural, en las sociedades complejas, es la que procura entender lo hegemónico en sus procesos activos y formativos, pero también en sus procesos de transformación. Las obras de arte, debido a su carácter fundamental y general, son con frecuencia especialmente importantes como fuentes de esta compleja evidencia".

¿Cuál es el lugar que ocupa entonces la cultura alternativa, de oposición o contracultura? Puede decirse que todas o casi todas las iniciativas y contribuciones, aún cuando sean manifiestamente alternativas o de oposición, en la práctica se hallan vinculadas a lo hegemónico. He aquí la profundidad de la hegemonía cultural. Para decirlo más simple: la cultura dominante produce y limita a la vez sus propias formas de contracultura.

De todas formas, y aún asumiendo la profundidad de las hegemonías culturales, sería un gran error descuidar la importancia de las manifestaciones culturales que, aunque se encuentren afectadas por los límites y las presiones hegemónicas, constituyen -al menos en parte- rupturas significativas y aún cuando pueden -también en parte- ser incorporadas o neutralizadas, en lo que refiere a sus elementos más activos pueden mantener su independencia y originalidad.

Los desafíos para la cultura revolucionaria son inmensos, la hegemonía cultural instalada en nuestra sociedad tiene bases muy firmes y gran capacidad de renovación. El desarrollo de la estrategia de poder popular nos desafía a potenciar los embriones de contrahegemonía, a construir una poderosa hegemonía alternativa que le permita al bloque popular en formación convertirse en un bloque potencialmente hegemónico. Y aquí nos topamos con una paradoja: para que los esfuerzos populares, nuestras luchas, nuestras experiencias, sean cristalizadas en una hegemonía alternativa del campo popular, es decir, en la constitución de un nuevo bloque histórico, nuestro pueblo necesita de una fuerza política alternativa que sea expresión del pueblo y de los movimientos sociales en la lucha por construir un poder popular. Es decir: la lucha por la construcción de una hegemonía cultural alternativa, no se define exclusivamente en el terreno de la batalla cultural, sino fundamentalmente en el campo de la construcción política. La lucha política, la lucha por el poder, es un complejo proceso histórico en donde el entrecruzamiento de fuerzas sociales, políticas y culturales transformadoras, debe hacer nacer un sistema de fuerzas capaz de oponer alternativa en todos los terrenos en donde el bloque dominante realiza su hegemonía. Saber dirigir los esfuerzos en este sentido, en cada momento político, en cada terreno en el que se manifiesta la lucha, es el desafío intelectual y práctico más importante que tenemos las organizaciones con vocación revolucionaria.

HOGGART: LA CULTURA OBRERA EN LA SOCIEDAD DE MASAS (1957)

INTRODUCCION

Es mencionado en el texto de Hall (“Estudios Culturales: dos paradigmas”). Hoggart escribe “La cultura obrera en la sociedad de masas” que es considerado uno de los textos fundadores de los Estudios Culturales Británicos (junto con Thompson y Williams).

Habla de la cultura obrera, su familia, se inclina mucho al género de la mujer (él pertenece a la clase obrera, habla desde la experiencia).

Cuando habla de las actitudes de la clase obrera frente a los patrones, toma una posición interesante. Analiza los mensajes de los medios de comunicación (los poderosos) cuando llegan a las tradiciones. El encuentro entre estos medios (industria cultural, aunque no lo mencione) y la cultura de masas o cultura obrera es complicado.

·   El objeto de estudio es la cultura de un grupo social subordinado: la clase obrera.

·   Contexto de Estado de bienestar social.

·   Son conceptos puestos en práctica por el analista. Hay una investigación.

PREFACIO

El objetivo del texto está expresado al comienzo de éste. Este libro trata de los cambios que han ocurrido en la cultura de la clase obrera inglesa durante los últimos 30 o 40 años, especialmente a partir de la influencia creciente de las publicaciones de masas. Considero que podrían obtenerse resultados similares si se analizan otras formas de diversión, sobre todo el cine, la radio y la televisión.

En cuanto al origen de la información, debo mencionar que gran parte esta basada en la experiencia personal, y no pretende tener el carácter científico de la encuesta sociológica.

Tiene una primera parte denominada “Un viejo orden” (contexto de la clase obrera), y una segunda llamada “La tradición cede paso a las nuevas tendencias” (análisis literario de las publicaciones populares, se trata de las fuerzas que han influido en la transformación de las actitudes y que podrían determinar la evolución hacia una sociedad en la que las diferencias culturales entre las clases fuesen menos marcas.

APUNTES

Si bien es cierto que hay una integración de clases, las diferencias (la cuestión de clases y superioridad de éstas) aún persisten.

Describe la aparición de los medios de comunicación en un ámbito muy cerrado. Este carácter cerrado de la cultura obrera tiene un sentido. En relación no la actitud de éstos ante los medios se habla de “resistir”, reforzar lo particular, lo distinto. Puede haber resistencias más y menos activas.

SE vincula con el capítulo de Williams de “Tradiciones”. Es una tradición de la cultura obrera ser una cultura oral (lo escrito lo trae el modernismo burgués, vinculado con el Estado benefactor y la capacidad de leer y escribir). Vinculo con el título original del libro: “Uses of literacy” (literacy = capacidad de leer y escribir).

Hereda y refuerza la tradición. Hay un refuerzo de la tradición como modo de resistencia (nosotros contra ellos). En el discurso, el uso del habla, se afirma una identidad cultural. Todas las fuerzas residuales alternativas son resistencia (vinculación con Williams).

Horizontalidad de los lazos “adentro” contra el “afuera”. Trabaja con la solidaridad: deben estar juntos por una cuestión de supervivencia. Ligado a esto esta la tolerancia, la compresión (Gramsci también vio esto: el sujeto de la revolución se construye con la conciencia práctica – lo saben, tienen que estar juntos). La razón de la solidaridad es el no endeudarse, el compartir las humillaciones, las faltas, etc.

Vinculación con Gramsci: obra popular. Toma frases y refranes populares. No importa lo que digan sino usarlos, reafirmarlos. Dentro del refrán hay un momento de buen sentido: hay que aceptar las cosas como son (“es lo que hay”). Si bien el sentido común es impuesto por los dominantes. hay momentos de buen sentido. Hay que calmarse, tener paciencia, pero darnos cuenta de las condiciones reales.

Le otorgan al lenguaje una importancia para analizar lo social. No debe despreciarse el lenguaje popular.

¿QUIÉNES CONSTITUYEN LA “CLASE OBRERA”?

En primera instancia, elabora qué es para él la clase obrera. Se afirma a menudo que ya no existe la clase obrera en Inglaterra, que las diferencias sociales se han reducido, gracias a una “revolución sin sangre”, y que la mayoría constituimos una base bastante homogénea, que abarca desde la clase media baja hasta la clase media alta. Esta afirmación encierra cierta verdad. La clase obrera ha mejorado su nivel de vida, ha adquirido bienes y creciente poder, pero especialmente el que ya no se sienta parte de las “clases bajas”. Aún consideran que hay otras clases, por encima de ellos, ero esto se ha ido perdiendo.

A pesar de estos cambios, las actitudes se han modificado más lentamente de lo que pensamos. Podemos tener serias dudas sobre la cantidad de la vida actual del obrero y especialmente sobre la velocidad con la que ésta se va deteriorando. Sin embargo, algunas de estas tendencias hacia el deterioro han sido posibles porque se han identificado con actitudes tradicionales que no eran del todo admirables. A pesar de que los males contemporáneos que llaman la atención del observador ciertamente existen, sus efectos no han sido tan considerables como pareciera; en parte, quizá, porque la clase obrera aún conserva algo de esa vieja resistencia interior.

No cabe duda que este mito se sustenta, en general, en una gran admiración hacia la calidad potencial de la clase obrera y la consiguiente lástima por su situación. Esta tendencia se ve reforzada por la actitud de los intelectuales de clase media con marcada conciencia social. Posiblemente esto se deba a que la mayoría de los obreros que han conocido estos intelectuales constituyen, en sí, una categoría particular, producto de la autoselección: hombres y mujeres jóvenes que asisten a los cursos de verano, individuos excepcionales a quienes su cuna ha privado de su herencia intelectual y que han hecho admirables esfuerzos por acceder a ella. Su sola presencia, es el resultado de un deseo de alejarse del mundo en que viven la mayoría de sus compañeros sin ningún conflicto aparente.

Estas apreciaciones varían, desde la leve exageración en la descripción de aspectos típicos de su vida que han hecho varios grandes novelistas, hasta las fantasías baratas de ciertos escritores. También debemos ser cautelosos en cuanto a las interpretaciones de los movimientos obreros que hacen los historiadores. El tema resulta a tal grado fascinante y conmovedor, y existe tal cantidad de material sobre las aspiraciones sociales y políticas de la clase obrera, que es fácil que el lector suponga que tal es la historia de la clase obrera, y no de una minoría. Da la impresión de que los autores sobrestiman el lugar que ocupa la actividad política en la vida del obrero, y de que realmente no conocen a fondo sus raíces. La versión que un marxista de la clase media tiene de la clase obrera a menudo incluye algunos de los errores antes mencionados.

Sin embargo, algunas novelas realmente nos han acercado a la esencia de la vida del obrero. También lo han logrado, a su manera, las encuestas sociológicas que sobre la clase obrera se han realizado en los últimos 20 años. Una encuesta sociológica puede o no sernos de utilidad, pero es preciso que intentemos ver más allá de los hábitos para comprender lo que éstos representan; no tomar las afirmaciones al pie de la letra, sino leer entre líneas lo que realmente significan, detectar las diferentes intensidades de emotividad que hay detrás de las frases idiomáticas y de los rituales.

Mi origen social me ayuda a plasmar los sentimientos de la clase obrera y a no caer en algunos de los lugares comunes en los que suele caer un extraño. Sin embargo, estar involucrado emocionalmente tuene sus peligros. Por ejemplo, considero que los cambios que se han mencionado en la segunda parte del libro han hecho que la clase obrera pierda una valiosa cultura propia, a cambio de la cual ha recibido mucho menos de lo que debería aceptar.

Las publicaciones de masas, de donde obtuve la mayor parte de mi información, afectan a un grupo mucho más amplio que la clase obrera, a la que conozco de cera. De hecho, al ser publicaciones que no pretenden dirigirse a una clase específica, afectan a todas las capas de la sociedad. Tomé un grupo bastante homogéneo de personas de la clase obrera; traté de evocar su atmósfera y su calidad de vida, a través de la descripción de su escenario y sus actitudes. Con este telón de fondo, es posible apreciar cómo los difusos estímulos de las publicaciones de masas están relacionados con actitudes comúnmente aceptadas, cómo las están alterando y cuál es la resistencia que encuentran. Las actitudes descritas en la primera parte son compartidas por otros grupos que también forman parte de las “personas comunes y corrientes”, lo cual confiere a éste análisis una mayor relevancia. En particular, muchas actitudes de éstas pueden atribuirse a quienes frecuentemente se denomina la “clase media baja”.

El escenario y la comprobación de las actitudes están tomados principalmente de mi experiencia en las zonas urbanas del norte de Inglaterra durante los años 20 y 30. 

La gente de la clase obrera generalmente no se siente parte de un grupo “inferior”, como sucedía hace una o dos generaciones. Sin embargo, las personas que recuerdo aún conservan la sensación de pertenecer a un grupo propio, sin que esto implique necesariamente un sentimiento de inferioridad ni de orgullo. Sienten que son “clase obrera” en gustos y costumbres, en que “pertenecen” a ella.

Mi experiencia está más ligada a quienes viven a lo largo de kilómetros de las casas amontonadas y humeantes de Leeds. Generalmente, la casa es alquilada y cada vez con más frecuencia se ubican en las nuevas áreas. La mayoría de los habitantes que trabaja de empleados perciben un jornal, y no un sueldo (jornal que se les paga semanalmente) y la mayoría carece de otra fuente de ingresos. Algunos trabajan por su cuenta, otros prestan servicios. Supongo que en la mayoría de las familias aquí descritas el jefe de familia percibe un jornal semanal de 9 o 10 libras esterlinas.

La mayoría se educó  en lo que hoy llamamos una escuela secundaria moderna, aunque popularmente se le sigue conociendo como “escuela elemental”. Por lo general, trabajan de obreros calificados o no calificados, o de artesanos, y quizá aprendices.

Mis indicadores serán el habla, en especial el cúmulo de frases de uso común, el estilo de habla, el uso de dialectos urbanos, el acento, la entonación. Existen múltiples detalles que nos permiten distinguir, a partir de la experiencia cotidiana, a las personas de clase obrera, tales como la costumbre de pagar en pequeños abonos mensuales, o el que todo obrero está registrado en la “lista de pacientes” del médico de la localidad.

Tratar de aislar a la clase obrera no implica que no exista un gran número de diferencias, matices y distinciones de clase dentro del mismo grupo. De hecho, hay un amplio rango de posibilidades para catalogar a los demás. A lo largo de una misma calle hay complejas diferencias de categoría social y de “posición”. También hay diferencias de grado entre moradores.

Hasta cierto punto, existe también una jerarquía por especialización en cualquier tipo de calles. Un hombre acaso tenga fama de “intelectual” porque posee una hilera de enciclopedias empastadas a la que siempre hace referencia y que con gusto compartirá, otro es buen “escribiente” por lo que ayuda a llenar las formas. Este tipo de especialización está desapareciendo en los grandes centros urbanos de clase obrera que conocí cuando yo era niño.

Es posible, por lo tanto, generalizar, sin que esto implique que toda la clase obrera coincide en actitudes o creencias respecto al matrimonio o la religión; por otra parte, no hay manera de analizar una cultura sino a través de las constantes de la uniformidad. Me ha interesado la mayoría que toma la vida tal como viene, aquéllos a los que algunos líderes sindicales llaman “la gran masa apática”, a quienes los compositores mencionan como “la gente sencilla”, y a quienes la propia clase obrera describe como “la gente común y corriente”.

La estricta división entre actitudes “nuevas” y “viejas” tiene el propósito fundamental de la claridad, aunque de ninguna manera indica una sucesión cronológica rígida. Lo que se conoce como actitudes “viejas” contienen elementos que han existido desde hace mucho tiempo; de hecho, la visión de la “gente común” de cualquier generación y de cualquier lugar las incluye. Al describir las actitudes viejas me he basado principalmente en los recuerdos de mi infancia, ya que las viví en su punto más extremo con los adultos de aquel entonces. Esa generación creció en un medio urbano y entre muchas dificultades pero no experimentó en el transcurso de su juventud el asalto de los mensajes culturales transmitidos por la prensa, la radio, la televisión y los cines baratos. Pero estas actitudes “viejas” no se encuentran sólo entre los ancianos: forman un telón de fondo en la vida de buena parte de la juventud.

Muchos de los valores que se resaltan como de la clase obrera tienen una profunda consistencia entre los trabajadores de la mayoría de los países de Europa. Mi argumento no es que hace una generación había en Inglaterra una cultura urbana “auténticamente popular”, que en la actualidad ha sido sustituida por una cultura urbana de masas, sino que los estímulos de quienes controlan los medios masivos de comunicación son ahora, por muchas razones, más insistentes, eficaces, globales y centralizados que antes; que estamos yendo hacia la creación de una cultura de masas; que los residuos de lo que era, por lo menos parcialmente, una cultura urbana popular, están siendo destruidos, y que la nueva cultura urbana de masas es en muchos aspectos menos sana que la cultura primitiva a la que intenta reemplazar.

Generalmente se acepta que, en Inglaterra, la pauta del desarrollo futuro se dio alrededor de 1830. Mi familia entró en este proceso un tanto tardíamente. Mi abuela se casó con un primo suyo, la familia era todavía rural. Hacia 1870 mi abuela y su marido se mudaron a esa ciudad en expansión, a trabajar en las minas de acero de la zona sur. En el norte y en el centro la gente joven dejaba sus pueblos, y las ciudades comenzaron a manchar la campiña con construcciones de baja calidad. No había suficientes servicios médicos, educativos ni sociales; las calles carecían de limpieza e iluminación adecuadas, y cada vez estaban más atestadas de familias cuya pauta de vida era en gran medida rural. Muchos morían jóvenes.

En nuestra familia, ella fue la pionera, y por lo tanto, solo parcialmente una habitante de ciudad, mientras que la segunda generación, la de sus hijos, creció, en el período entre la tercera acta de reforma y la guerra de los boers, en medio de una serie de leyes sobre educación, vivienda, fábricas y salud pública. Los chicos iban a la escuela primaria, y de ahí a la fábrica de acero o, en el caso que tuvieran ciertas aspiraciones, a trabajos menos sucios, lo que se consideraba casi como un paso ascendente en la clase social. A las chicas, una tras otra, se las fue tragando la creciente demanda de costureras y modistas.

La generación de mis padres y tíos formaba parte de la nueva generación, y ese mundo les ofrecía grandes ventajas: ropa y comida variada y barata, carne congelada por unos cuantos peniques el kilo, piñas enlatadas casi regaladas, dulcen enlatados a bajísimo precio, pescado y papas fritas a la vuelta de la esquina. También había medios de transporte cómodos y asequibles, como los tranvías y medicinas empacadas que podían conseguirse en cualquier tienda.

Esta segunda generación tuvo menos hijos y mayor presión de la organización de la vida urbana; sin embargo, se sentían contentos de que “los muchachos tuvieran más oportunidades en la vida”, pero se preocupaban de que no pudieran terminar la escuela. Mi generación, desde que nacimos hemos sido habitantes de las ciudades, de tranvía y autobús; hemos formado parte de la intrincada red de servicios sociales, cadenas de tiendas, cines, viajes al mar. Para nosotros, el campo no es nuestra casa.

La tradición oral, resistencia y adaptación: una manera formal de vida

Si escuchamos al obrero, tanto en el trabajo como en el hogar, nos sorprenderá el poco efecto que ha tenido medio siglo de periódicos y cine popular sobre el habla común y en el grado en que ésta se sigue basando en la tradición oral y local. Sin dudan esta tradición se está debilitando, pero aún persiste.

Entre la gente de edad madura, y aun entre los jóvenes, persisten las viejas formas de habla mucho más de lo que nos imaginamos; no como algo vital, sino formal. La utilizan mecánicamente, de memoria, sin ningún significado, sin conexión alguna con su modo de vida. Si únicamente nos fijamos en el contenido de estas frases (la aceptación de la muerte, la burla y a la vez aceptación del matrimonio) casi podríamos convencernos de que las actitudes de antaño no se han alterado. La verdad esta entre los dos extremos: la persistencia de gran cantidad de formas antiguas de habla no indica una poderosa continuidad de la tradición, aunque ésta no haya muerto del todo. Sirve de referencia, de respaldo, como la imagen de algo confiable en un mundo que no es fácil de entender. Los aforismos proporcionan cierta tranquilidad, dice la gente, y en realidad hay docenas de variantes de esa frase. Por otra parte, no debe sorprendernos que una misma frase se utilice con sentidos opuestos, en realidad, las frases populares jamás se utilizan como parte de un razonamiento o de una argumentación intelectual.

Lo mismo puede afirmarse del arraigo que tienen la superstición y el mito. El mundo de la experiencia está plagado de hitos, que podrían dividirse en dos grupos: cosas o situaciones que son “de buena suerte” y las que son “de mala suerte”. La superstición se aferra, especialmente, a cualquier cosa que afecte la salud. Probablemente mi generación sea la última a la que le hayan curado casi todos los males infantiles con azufre y miel, pero la receta aún perdura.

La mayoría de los mitos han existido desde hace mucho tiempo, y algunos se están perdiendo lentamente. Sin embargo, algunos nuevos surgen de vez en cuando. He notado especialmente algunos sobre personajes del mundo exterior. Dentro del folclor más elemental de la clase obrera se tiende a engrandecer las figuras públicas.

Ciertamente, la superstición no es prerrogativa de la clase obrera. Se da también en otras clases, aunque la gente del pueblo tiene una manera peculiar de aferrarse a las consejas. Repite las frases, pero siempre con la salvedad preliminar “Dicen que…” El cambio es muy lento, y a la gente no le preocupa las incongruencias; cree y no cree. Sigue repitiendo viejos refranes y atacando sus sanciones y licencias. La tradición oral aún es muy fuerte.

Lo mismo sucede con otros aspectos de la vida de la calase obrera. No se trata de una continuidad de actitudes o de una simple forma de resistencia pasiva. La clase obrera tiene una habilidad natural para sobrevivir al cambio, asimilando las cosas nuevas que le convienen y desechando el resto.

Vivir entre la clase obrera, aun hoy, significa pertenecer a una cultura difusa, que resulta tan formal y estilizada como la de la clase alta. Para conocer la rutina de la clase obrera, es necesario observar cientos de detalles que la caracterizan.

La mayoría de los mensajes que los medios de comunicación envían a la clase obrera realmente no la afectan de manera significativa. Quizá haya una verdad profética (más adelante) en la tesis de “las grandes masas anónimas, cuyas respuestas son absolutamente uniformes”. Sin embargo, esta consideración responde más al MITO que a la realidad; si no se puede reducir a la mayoría de la clase obrera a la situación de consumidores pasivos de la cultura de masas, es porque en general sus integrantes están “ausentes”, viven en otro mundo, intuitivamente (no consciente), de donde siguen sacando sus expresiones, mitos, aforismos y rituales. Si bien esta defensa (como escudo) ancestral los salva de los peores efectos de las agresiones de los medios de comunicación de masas, su simplicidad también los convierte, en otras formas, en presas fácil de estos embates. La vida moderna los ha afectado en aquellos aspectos en los que sus antiguas tradiciones hacen a estas personas más vulnerables e indefensas. Se puede vincular con la cultura como estilos de vida (Williams).  

“HOGAR, DULCE HOGAR”

Cuanto más observamos a la clase obrera y tratamos de aproximarnos a su estilo de vida, más nos percatamos de que el origen de sus actitudes es el gusto por lo concreto y el apego a su grupo, que se manifiestan en la importancia que atribuyen a la familia y al vecindario. Esto permanece inalterable.

Resulta significativo que las revistas para jóvenes y amas de casa de clase obrera utilicen con frecuencia el término “pecado”. Esto es cualquier acto contrario a los ideales del hogar y familiar, que pudiera poner en peligro la unidad del hogar. El bienestar que produce la familia quizá se valores hoy más que nunca, cuando todo parece tan incierto y agresivo.

La clase obrera tiene un fuerte sentimiento de apego a la vida doméstica. La insistencia en la intimidad del hogar surge de ese sentimiento, reforzado por la experiencia de que, aunque los vecinos sean de “tu clase” y te ayuden en un momento delicado, siempre tienen a habladurías. El “¿qué dirán los vecinos?” es una preocupación fundamental entre ellos. El círculo familiar incluye a los miembros inmediatos del hogar, hijos casados y sus familias, así como a amigos cercanos que “acostumbran caer” de vez en cuando.

En el interior, la decoración ha cambiado poco. Al hacer memoria sobre la casa en que viví, puedo decir que el “salón de estar” debe tener tres características: ser acogedor, tener calor de hogar y comida en abundancia. El salón de estar es el corazón de la familia y, por lo mismo, quizá resulte un poco sofocante para el visitante de clase media. No es un centro social, sino un centro familiar. El hogar esta reservado a la familia inmediata, así como a quienes “significan algo”.

El hogar es un escenario congestionado, una cueva alejada del mundo exterior. No hay teléfono, y las llamadas a la puerta son muy raras. Sin embargo, el grupo, aunque restringido, no es privado; es un grupo gregario en donde se compare casi todo, incluso la personalidad: “nuestra mamá” es una forma común de referirse a los seres queridos. Estar a solas, pensar a solas, leer a solas es difícil. En medio del ruido del radio o la televisión, cada quien hace algo, hay plática intermitente. En algunas casas más cuidadas, la unidad familiar se simboliza a través de un tapete fabricado en casa, frente al hogar.

El calor del hogar es lo más importante. Sentirse cómodo y calentito amerita todos los cuidados.  Una buena ama de casa sabe que “mantener un buen fuego” es fundamental, y es probable que esto le preocupe más que comprar ropa de lana de mejor calidad; el fuego se ve y se comparte.

“Una buena mesa”, es igualmente importante. Esto significa una mesa repleta, más que con alimentos equilibrados. “La comida casera” siempre es mejor que cualquier otra. En cambio, consideran que la comida de los cafés está adulterada. “Algo sabroso” es la frase clave para la comida: significa algo sólido, de preferencia con carne, y con sabor bien definido. En la actualidad se come bastante carne, desde que se convirtió en alimento accesible para la población, y cualquier esposa de la clase obrera que haya pasado penurias económicas conocerá perfectamente los cortes que, in ser caros, resultan nutritivos y sabrosos.

La función de la comida sabrosa y llenadora como elemento compensatorio es bastante explícita: “mientras tengas algo bueno dentro, no puedes quejarte”; es necesario que la comida de los obreros sea rica en proteínas, pues realizan trabajos pesados. Como cualquier otro estilo de vida con un centro firme, tiene un poderoso arraigo, la gente de la clase obrera generalmente es muy sentimental.

Lo importante es la pauta de conducta que prevalece desde hace mucho tiempo. En muchos aspectos, la vida del obrero es una vida agradable y buena, basada en el cuidado, el afecto, la sensación de grupo pequeño, más que individual. Es compleja y desordenada, y sin embargo sobria. No es ridícula, ni caprichosa, ni afeminada. A pesar que parezca sucia y descuidada, la pauta persiste, afianzada por un sentimiento inconsciente, pero fuerte, de lo que representa el hogar. La vieja tradición está siendo invadida en éste y en otros terrenos. Sin embargo, el fuerte arraigo por el hogar garantiza que la asimilación sea lenta. Generaciones de oposición a la principal causa de ruptura hogareña, “el alcohol”, han ayudado a construir una sólida resistencia a otros posibles destructores.

La madre

La madre ocupa una posición central dentro de la familia. Constituye el pivote de la casa, ya que vive dedicada a ella. Más que el padre, es ella quien mantiene unido el hogar. El efecto de este encierro es tan fuerte que, para aquellas mujeres que no son muy fuertes o imaginativas, puede ser un empobrecimiento de la personalidad: su mundo se ha convertido en un claustro donde nada que no sea la familia tendrá sentido.

Es una vida difícil. La madre debe estar “al pie del cañón” desde que se levanta hasta que se acuesta. Ella cocina, remienda, talla, lava, cuida a los niños, hace las compras y satisface los deseos de su marido. El poco tiempo libre lo ocupan en remendar y parchar y, de vez en cuando, en hacer ropa para los niños.

Todo se dificulta más porque, en la mayoría de los casos, hay poco espacio para operaciones financieras. Sólo hay lo suficiente para “irla pasando”. El dinero para la casa generalmente está “comprometido” hasta el último penique. El presupuesto familiar es siempre tan restringido que administrarlo requiere no de poca habilidad. Desde el momento que se casa, la esposa sabe que tendrá que “apretarse el cinturón” para que el dinero alcance. En general, es una vida de restricciones.

No obstante, por regla general, las amas de casa están condenadas a interminables cálculos para ajustar el presupuesto, tanto porque no tienen un buen equilibrio financiero como porque, sin darse cuenta, dejan que las deudas comiencen a acumularse. Siempre es la esposa la que tiene que hacer las cuentas semanales. Los clubes de venta a crédito tienen cada vez más clientela de la clase obrera.

La vida se vive semana a semana, con pocas posibilidades de ahorrar. No tienen en cuenta en el banco, ni seguro de enfermedad, salvo el seguro social, quizá el de alguna mutualista, pero seguramente por muy poco. Si “el señor está enfermo” los problemas son verdaderamente graves. La vieja costumbre de cuidar a los que ganan el salario, especialmente en lo que se refiere a comida, aún persiste. También sigue la presión por “mantenerse juntos”. De otra manera, el barco se hundiría. Una esposa vive contenta si puede “irla pasando”, con algunos ingresos extra al final de la semana.

Como en otros aspectos de la vida doméstica, la mujer es por tradición la responsable. El marido sale a ganar el pan. El quiere comida y su propia satisfacción cuando regresa a la casa. 

A los 45 o 50 comienzan las enfermedades. Durante los períodos de mayor pobreza, ella comenta que “está envejeciendo”. En general la madre de clase obrera no dispone de mucho tiempo para ir al médico. Si se siente demasiado mal, va a la clínica por algún medicamento, pero generalmente la larga espera o la vergüenza de darle molestias al doctor hacen que la mayoría de las veces no lo visite. Prefiere comprar medicinas de patente que le recomiende cualquier vecina.

Es importante no confundir la determinación con la que tienen que afrontar la pobreza, con algún sentido de heroísmo (no caer en el lugar común). Si ahora escucho que alguien pronuncia palabras como “pena” y “miseria”, pienso que son un tanto arcaicas; estos términos sólo deben utilizarse en ocasiones especiales. Para mi abuela, eran de uso común, como también lo eran “cuidado” y “dificultad”. Las utilizaba con tanta frecuencia y con el mismo significado que lo hacen otras personas con los términos “molestia” y “complicación”: Cuando ella mencionaba que “alguien le quitaba el pan de la boca” no pretendía ser dramática ni hablaba en sentido figurado; se refería a una inquebrantable tradición, y su habla, en esos momentos, tenía esa calidad elemental de la poesía anglosajona.

Esta es la vida de una madre de clase obrera. De vez en cuando se da sus “gustos”, como los hombres. Su mayor placer “es ser atendidas” de alguna manera. Para la mayoría, la vida cotidiana pronto se convierte en una rutina tranquila, dedicada a la familia, que rebasa el orgullo o la autocompasión. Únicamente existe cierta satisfacción de saber cuánto depende de ellas.

¿Cuánto se ha transmitido a las adolescentes que pasean por las calles en las tardes? Estas chicas sólo tienen un breve período de florecimiento, unos cuantos años en los que no tienen ninguna responsabilidad y sí algo de dinero para gastar. Es raro que estas chicas tengan un rechazo explícito por la casa, aunque en apariencia haya poco interés. Para la mujer, el matrimonio es el fin de esa libertad temporal y el comienzo de una vida en la que fregar sea lo normal. La mayoría acepta esa pauta de vida como algo inevitable, el período de libertad es embriagador mientras dura, pero breve. 

Una vez que esto sucede, comienzan a salir las viejas raíces. La mayoría retoman con facilidad el ritmo que tenía su vida antes de los bailes y los novios del cine. Para confirmar este regreso a las raíces, basta observar cómo, a pesar del mal gusto de los artículos que compra, la recién casada logra esa atmósfera tradicional y cálida del salón de estar. Otro indicador es la manera como atiende el bebé. La mayoría de las chicas de la clase obrera no se lamentan de la libertad perdida, jamás la consideraron permanente. De acuerdo con los estándares de la gente “educada”, las madres de clase obrera no tratan bien a sus hijos. Me refiero a las normas de los libros modernos sobre el cuidado del infante.

El padre

El punto de partida para comprender la posición de un padre de la clase obrera dentro de su casa es que es el jefe, el “señor de la casa”. Lo es por tradición, y ni él ni su esposa quieren que la tradición cambie. Ante los demás, ella se referirá a él como “el señor”. Ser “el señor de la casa” no impide ser considerado, colaborador y buen marido. El permanece como el contacto principal con el mundo exterior, y es el que aporta el dinero.

Generalmente tiene cierta rudeza de modales que una mujer de clase media consideraría insoportable. En parte, esto es una rudeza bastante campesina en las relaciones personales, y no indica necesariamente la carencia de afecto o incapacidad por parte de la mujer. El hombre que es capaz de gruñir, también es capaz de defender. Por esto, entre la clase obrera, se admira a los muchachos rudos.

Nadie espera que el marido realmente ayude en los quehaceres. En la clase obrera, no se estila que marido y mujer compartan las labores domésticas, así pues, cuando él decide ayudar a lavar los platos o cuidar al bebé, la esposa lo toma como una muestra de amabilidad.

Hay muchos maridos que consideran los asuntos del dinero familiar como problemas compartidos, que entregan el sobre con su jornal el viernes por la noche y dejan que la mujer lo administre. Pero hay otros que suponen que el dinero es de su propiedad, y la mujer recibe una cantidad fija cada semana.

Aun si el marido depende de la seguridad social, por estar enfermo o porque busca nuevo trabajo, tanto él como su mujer suponen que él debe disponer de dinero para gastos  menores, ya que esto es parte de su autoestima. Un hombre se sentiría menos hombre sino tiene dinero en el bolsillo, inferior a la mujer, y eso es contra la naturaleza. Debe tener su dinero para cigarrillos y cerveza, para apostar de vez en cuando. Los privilegios masculinos comienzan a temprana edad.

Sin duda todo gira alrededor del “señor de la casa” y esto lleva a una distribución muy desigual de las cargas de trabajo, en perjuicio de las mujeres. Sin embargo, hay muchos maridos comprensivos y considerados, que pasan gran parte de tiempo libre en casa, haciendo arreglos, pero aun así, se tiene la sensación de que el padre ocupa un lugar especial. Hay algunas cosas que solo el hombre puede hacer, otras las hará por amabilidad.

Entre algunos maridos muy jóvenes, hay signos de fuertes cambios básicos de actitud. Algunas mujeres presionan para que esto suceda, y ambos están dispuestos a modificar la visión que heredaron de los padres. Como en otros aspectos, esto se debe, sin duda, a los avances de la educación, que están promoviendo, sutil pero sistemáticamente, una actitud distinta entre grupos dispuestos al cambio. Las parejas jóvenes de la clase obrera comienzan a seguir el ejemplo de las parejas de jóvenes profesionales y de maridos de clase media baja que han aprendido, especialmente desde la guerra, a ayudar a sus esposas, ya que no pudieron seguir pagando ayuda doméstica. Pero aún hay muchas mujeres que trabajan fuera de casa y que regresan tan cansadas como su marido, a hacer todo sin su ayuda.

En el fondo, lo que desea la esposa de clase obrera es que sea “un buen marido” en el sentido tradicional: un hombre ordenado, trabajador, que no la vaya a dejar en la pobreza, que traiga a la casa el dinero regularmente y que sea generoso en sus ingresos extras.

En el plano afectivo, su mejor contribución será que, sin ser blando ni afeminado, esté dispuesto a condescender, a vivir de acuerdo con la idea que la vida matrimonial  es un “asunto de dos”. Entre la clase obrera se  hacen muchas bromas sobre el matrimonio, pero nunca en contra. Los jóvenes de clase obrera aun aceptan el matrimonio como algo normal. Aceptan la vida conyugal como algo bueno en sí; lo que gana un marido a los 20 años será lo que probablemente siga ganando a los 50. No se presenta el problema de que la esposa aproveche el matrimonio para ascender en la escala social. Ellos “forman el hogar” y dedican su vida a vivir en su interior. 

El vecindario

Las casas están enclavadas entre las enormes fábricas y los depósitos son “las barrancas de una industria”. Todo el barrio está cruzado por las vías que pasan por los terraplenes y no es raro ver los vagones pasar al nivel de las ventanas de los dormitorios, cargando los productos con destino a Sudáfrica, Nigeria y Australia. Las vías de las fábricas se entretejen con los rieles del ferrocarril y con los canales; la fábrica de gas se ubica también dentro del paisaje, en tanto que los bares y las capillas metodísticas surgen de vez en cuando entre la monogamia de las casas. De día y de noche, los ruidos y olores del barrio son un permanente recordatorio de que la vida es cuestión de turnos y de marcar la entrada y la salida. Los niños se ven mal nutridos, mal vestidos, como si les hiciera falta más sol y áreas verdes.

Para los vecinos del lugar, éste es su pequeño mundo, con personalidad propia. En los barrios obreros, todo el mundo conoce virtualmente a todo el mundo, con tal intimidad de detalle. Es una vida extremadamente local, en la que todo queda muy cerca.

El dueño de la tiende de comestibles no podrá prosperar si no respecta las formas del vecindario. Al poco tiempo, tienen que comenzar a dar “fiado”. El tendero se encuentra en su medio, aunque sus ingresos en ocasiones sean superiores al del promedio del vecindario. Como comparte los gustos y hábitos de los clientes, se le considera un hombre afortunado; uno de los “más ricos”; vive en el mismo tipo de casa sus hijos van a la misma escuela, se visten de manera similar, pero tiene dinero para lujos.

A menos que el gobierno le dé una casa, el obrero vivirá toda su vida en su localidad. Si es un obrero no especializado, no tiene mucha necesidad de mudarse, y menos quizá si es un obrero calificado, ya que seguramente tendrá trabajo en alguna de las fábricas vecinas, o a unos cuantos minutos por tranvía. Como le resulta más fácil cambiarse de empleo que de casa, él siente pertenecer más al barrio que a la fábrica. 

La clase obrera tampoco viaja mucho, a pesar de los grandes cambios en el transporte durante los últimos 50 años. Suelen hacer excursiones en autobús para ir a apoyar a su equipo de futbol, o quizá durante las vacaciones anuales o viajes ocasionales en tren a un funeral o una boda. El auto no ha servido para reducir las distancias, los trenes no son más rápidos de lo que eran hace tres cuartos de siglo. Cuando tiene que trasladarse a 1 o 2 kilómetros de distancia, hace en transporte urbano. Es una vida centrada en la localidad.

La vida cotidiana se centra en grupos de calles conocidas, en una vida grupal compleja y activa. Quizá pueda explicarse el papel que juega la calle a través de los ojos de un chiquillo de 11 años. El chico reconoce variedades de luz. El espectáculo mas atractivo es el que se compone de los ruidos, las luces y olores de una mañana de domingo, cuando todas las puertas están abiertas y la mayoría de los vecinos se encuentran sentados en los escalones, el bisctec asado emite su aroma de todas las casas, la radio mezcla su ruido con la del vecino y se puede escuchar a las familias hablar, reír o discutir. 

Hace algunos años, el chico hubiera reconocido el airecillo de los organillos o pianolas callejeros; se alquilaban por día en un depósito y proporcionaban a las amas de casa música matutina, antes que la radio pusiera a su disposición el “Programa Ligero de la BBC” y Radio Luxemburgo.

Este mundo también tiene multiplicidad de sabores, cuyo recuerdo permanecerá siempre en la mente de un chico. No pueden faltar en un barrio obrero los animales domésticos. No hay que olvidar las diversiones especiales e intensas: un funeral o una boda, una chimenea que se incendió. Lo más fascinante por un niño son los juegos callejeros. Los cantos rítmicos para acompañar a los juegos aún persisten. Las “salidas”, o sea, esas diversiones que implican gastar algo o salir fuera de los rumbos conocidos, están determinados por la estación del año. Así transcurren los días y las semanas, generalmente aburridas y grises, pero aliviadas por esta clase de diversiones.

Será porque esta vida tiene un encanto tan peculiar para todas las edades, que después de los 25 años resulta muy difícil para cualquier persona de clase obrera cambiarse a otra zona, o incluso a otra área. Todos conocemos las dificultades de los obreros para adaptarse a las nuevas casas que les proporciona el gobierno. La mayoría reacciona instintivamente en contra de las actividades de grupo planeadas conscientemente. Están acostumbrados a la vida en grup, pero de la casa para afuera, como respuesta a las necesidades y diversiones comunes de un vecindario densamente poblado. En estos despechos de largillo y concreto, se sienten demasiado expuestos. En principio sufren de agorafobia, no sienten que estas casas sean “acogedoras” o “como en su vecindario”; las consideran “demasiado lejos de todo”: de sus parientes, de sus tiendas.

“ELLOS” Y “NOSOTROS”

Se supone que la mayoría de los grupos sociales deben su fuerza a su exclusividad; es decir, al sentimiento de que los demás son diferentes a “nosotros”. Para indicar la forma en que este sentimiento se expresa entre la clase obrera, hay que hacer énfasis en el hogar y el vecindario, esta cohesión en ocasiones engendra el sentimiento de que el mundo de “los otros” es extraño y a menudo hostil; que tiene todos los elementos de poder y que es difícil de afrontar. Para la clase obrera, ese mundo es el de “ellos”. “Ellos” es una figura multifacética, personaje compuesto por la transposición urbana de la antigua forma de relación entre el señor y el campesino. El mundo de “ellos” es el de los jefes, ya se trate de individuos del sector privado o de funcionarios.

Según la ocasión, la denominación de “ellos” puede extenderse a los miembros de cualquier clase social, a excepción de aquellos que los obreros conocen personalmente. Este término incluye a los policías y servidores públicos o autoridades locales, a los maestros, trabajadores sociales y jueces. Sobre todo entre los más pobres “ellos” constituye un grupo nebuloso, numeroso y poderoso, que afecta sus vidas en muchos aspectos. El mundo se divide en “nosotros” y “ellos”. 

“Ellos” son “los que están arriba”.”Ellos” no son confiables, hablan sólo de estupideces y “son todos doble cara”; “jamás informan cómo está el pariente hospitalizado”, “te desprecian siempre” y “te tratarán como si fueras basura”.

En Inglaterra las autoridades han actuado con mucha violencia, especialmente durante la primera mitad del siglo XIX, no obstante, en este siglo “ellos” ya no tiene una connotación violenta. Sin embargo, existe, con cierta razón, el sentimiento entre la clase obrera que a menudo están en desventaja; de que la Ley está más bien en su contra y que pesa más sobre ellos que sobre otros grupos.

Sus relaciones con la policía son bastante diferentes a las de la clase media. Generalmente, la actitud hacia “ellos” y hacia la policía no es tanto de miedo como de desconfianza; desconfianza acompañada de la falta de ilusiones acerca de que “ellos” puedan ayudar, y por la manera tan complicada en que ordenen sus vidas cuando algo les afecta. Los obreros saben por experiencia que no se benefician de los servicios públicos con la rapidez y eficiencia con que lo hacen quienes saben hablar por teléfono o escribir una carta solemne.

Si a un obrero se le asigna el puesto de capataz o de contramaestre, dudará antes de aceptar, pues lo considerarán del lado de “ellos”. Algunos empleados menores tienen una actitud doble: suelen ser altaneros con los obreros porque les gusta sentirse más apartados a ellos, ya que en el fondo saben la poca distancia que los separa, y no quieren volver a caer en la escala social. Su deferencia hacia la clase media, puede ocultar cierto rencor: les gustaría ser parte de ella, pero saben que esto no es posible.

Las mujeres se sienten especialmente incómodas frente a los funcionarios menores, por lo que generalmente se muestran más respetuosas que los hombres.

A estas actitudes hacia “ellos” habría que añadir una o dos menos importantes, aunque recurrentes. En primer lugar, esa actitud de “pues ya ve que yo no soy un caballero”: actitud que no acepta más que el propio estilo de relacionarse con los demás. La otra es esa falsa humildad que acompaña algunos gestos de deferencia, ese obvio nerviosismo frente a alguien de otra clase, que se traduce en un exceso de “si, señor”, pero que, en su misma obviedad, demuestra que se trata de un juego de desprecio, en el que se utiliza  el desagrado que el burgués tiene por las escenas en público, para sacar alguna ventaja. También es posible encontrar la actitud de renuncia, reflejada en un interminable “ellos deberían”. Esta actitud, que es la de los más desfavorecidos, es radicalmente opuesta a la que se encuentra generalmente en la clase obrera que sólo recurre a los “otros” como último recurso. Si las cosas salen mal, no queda más remedio que soportarlos, pero es mejor no ponerse en manos de la autoridad y, de ser posible, confiar sólo en los de la misma clase.

El antagonismo entre “ellos” y “nosotros” se refuerza sobre todo entre quienes aún recuerdan el desempleo de los años 30 y las actitudes que “ellos” tuvieron en ese entonces. Los jóvenes tienden a ser menos hostiles o temerosos hacia el mundo de los “patrones” y mucho menos respetuosos. Esto se debe a la cantidad de diversiones que hay para ellos hoy día; sin embargo, cuando tienen que entrar en contacto con ese mundo a menudo siguen pasándolo por alto, o repitiendo las mismas actitudes de sus padres.

Los miembros de la clase obrera recurren a menudo a medios simbólicos para escapar del peso de la autoridad. Me refiere por ejemplo al arte popular de “satirizar” a la autoridad; cómo la desmitifican, la señalan y la vacían de pomposidad. Creo que, en la actualidad, esta reacción es menos fuerte que antes; sin duda, por los logros sociales que ha obtenido la clase obrera, pero también por ese sentimiento de “estábamos muy bien así”, si no se les pide casi nada a “ellos”, no caben motivos de resentimiento. Además, la multiplicidad de diversiones que se ofrecen actualmente, quitan a sus consumidores la probabilidad de hacer protestas irónicas, que son la base de la sátira.

Las viejas persisten en el ejército, donde la división entre “ellos” y “nosotros” es aún clara y formal. La mayoría de las canciones satíricas que se escuchan tienen por lo menos 20 años. Se siguen dando como una manifestación contra las presiones del mundo de los “otros, lo que se ve claramente en la afirmación de que “uno tiene su orgullo”. En el fondo, persiste la resolución de aferrarse a aquello de lo que se sienten orgullosos, en un mundo tan lleno de escollos, por lo menos tienen su “amor propio”.

Sin embargo, la limpieza, el ahorro y la autoestima derivan más de la preocupación de no sucumbir a las presiones del medio, que de la preocupación por subir. Es importante conservar esta independencia que surge del respeto por uno mismo; porque eso nadie lo puede quitar. “He trabajado duro toda mi vida” y “no le debo nada a nadie” dirá un obrero. De hecho, no poseen casi nada, a excepción de unos cuantos muebles desvencijados; pero de cualquier manera nunca esperaron tener más. Este es también el origen al que se aferran, pese a la estrechez económica, “a lo poco que tienen”, ya que les recuerdan mejores tiempos.

Aunque con toda seguridad nunca piense seriamente en cambiar de trabajo, en el fondo sabe que tiene la libertad de empacar sus cosas y marcharse.

Es cierto que los miembros de la clase obrera tienen el fuerte sentimiento de pertenecer a un grupo, y que esto es lo que hace que le den tanta importancia a las buenas relaciones con el vecindario, la camaradería y la cooperación. “Todos estamos en el mismo barco”, “no tiene objeto pelear unos con otros”, sino considerar que “la unión hace la fuerza”. La tradición de la camaradería parece derivar de su fuerza inicial de la cotidiana evidencia de que, dadas las condiciones de vida que todos comparten, todos se encuentran en la misma situación.

Decir que alguien es “como vecino” o “muy sociable” es un gran cumplido. Si los vecinos de la nueva zona no son suficientemente amables, el recién llegado insistirá en que “no se halla”.El sentido de calor de grupo ejerce gran poder y sigue siendo primordial, incluso cuando las personas han salido, por motivos financieros o geográficos, de la clase obrera.

No se trata de un sentido comunitario muy consciente; dista mucho del “compañerismo” que se da en muchos de los movimientos sociales. No llega a tener conciencia de la necesidad de transformar las condiciones de vida de todos gracias a una lucha común, como sucede, por ejemplo, con el movimiento sindical. El sentimiento de comunidad se alimenta principalmente de la certeza de pertenecer irremediablemente a un grupo; del calor y seguridad que esta certeza puede dar; de la inmutabilidad del grupo y de la frecuente necesidad de “recurrir a un vecino”, ya que no es posible pagar los servicios. Surge del sentimiento de que la vida es dura y de que “gente como nosotros” obtiene la peor parte. Para la mayoría, no representa la conciencia de pertenecer al “movimiento obrero”.

La solidaridad se apoya en la falta de visión o de ambición. Los trabajos se expanden horizontalmente, no verticalmente. La vida no consiste en ascender una escalera, ni el trabajo sirve como medio para ascender. Es una actitud bastante derrotista, que tiene por lema “tranquilo, no quieras quitarle el trabajo a tu compañero”. A pesar de ser bastante susceptibles a sus fallas profesionales los miembros de la clase obrera jamás mencionan el arribismo, el abuso o el interés por obtener algo a cambio. Los “tipos listos” no son de fiar.

Hágase lo que se haga, los horizontes en general son limitados; en cualquier caso, la clase obrera tiene claro que ni el dinero ni el poder los hará más felices. Las cosas “reales” son las de los sentimientos: el hogar y el afecto familiar, la amistad y la capacidad de divertirse. Las canciones de clase obrera generalmente buscan amor, amigos, una buena casa e insisten en que el dinero no tiene importancia.  

La clase obrera adopta una actitud ambigua con esa minoría que está consciente de sus limitaciones de clase y emprende alguna actividad educativa, para “hacer algo por su clase” o “para mejorarse”. El respeto por el “estudio” persiste en cierto sentido. Por otra parte, existe una desconfianza generalizada hacia “los libros”. Los padres que no aceptan que sus hijos gocen de becan no siempre están pensando en que tendrán que mantenerlos más tiempo; en el fondo, dudan del valor de la educación, al igual que el resto del grupo. La función del grupo es la de conservar un modo de vida e impedir la inclinación de alguno de sus miembros a hacer cambios, a dejar el grupo, a ser diferente, imponiendo una presión que se manifiesta como conformismo. No obstante, quienes se vuelven diferentes, por educación o por alguna otra razón, jamás son hostilizados. De hecho, la clase obrera es capaz de gran tolerancia en ciertas ocasiones.

Un grupo de clase obrera se caracteriza por ser bastante cerrado. El temor al “que dirán” es tan fuerte como en otras clases sociales, pero se da de una manera peculiar, ya que, como los miembros de la clase obrera viven en un universo de horizontes limitados, se interesan sobremanera en la conducta del vecino. Para ser identificado, hay que “actuar como los demás” y evitar las críticas por ser diferente. La sanción, la reprobación o el ridículo  son el resultado inmediato de la transgresión a la norma.

Por supuesto que todas las clases sociales caen en cierta uniformidad. En general, entre la clase obrera se detesta a quienes “se dan humos”. Se detesta cordialmente al que se cree superior a los de su clase.

Con frecuencia se oye mencionar que la clase obrera inglesa tiene modales más finos que los proletarios extranjeros o que las generaciones anteriores. No cabe duda de que la violencia ha disminuido en los últimos 50 años.  Sin embargo, sólo una nostalgia trivial y mal informada puede lamentar esta evolución o sugerir que la disminución de la violencia implica un decaimiento de la vitalidad de la clase obrera. En realidad, esa misma generación que podía ser brutal y ruda a principios de siglo, también tenía su lado amable. La “dulzura” que notamos hoy en día no es una cualidad novedosa, sino que se ha vuelto aparentemente porque ahora tiene más posibilidades de manifestarse. Ha necesitado de varias generaciones para expandirse, de siglos en que las tensiones se han atenuado y la clase obrera ha ido saliendo progresivamente de la brutal represión de la autoridad corrupta. En Inglaterra, la evolución histórica parece haber enseñado a la clase obrera que no hay que recurrir a la violencia sino como último recurso. 

Es cierto que el habla popular y los movimientos que la acompañan son más toscos, menos disfrazados con circunlocuciones y matices que los de otros grupos sociales. La estructura del habla popular sigue de cerca el movimiento de las emociones, ya se trate de enojo, en una escena doméstica o de alegría. A pesar de los cambios recientes, la vida de la clase obrera está siempre mucho más apegada a la realidad que la de otros grupos sociales; ya he descrito la mugre omnipresente, la promiscuidad, las estrecheces del alojamiento, y no hay que olvidar que las condiciones laborales de los obreros son insoportables por el ruido, la suciedad y el hedor.

En nuestra sociedad, todavía hay trabajos para bestias, y es la clase obrera quien los ejecuta. No son precisamente condiciones de vida que favorezcan un ritmo mesurado de conversación o de registros melosos. Es posible que, debido a esto, uno no se preocupe por la frecuencia de escenas domésticas enojosas e los barrios obreros. Los pleitos más frecuentes son por la bebida y los menos por “otra mujer” u “otro hombre”.

Recuerdo que, en nuestro barrio, los suicidios también eran considerados como algo más o menos común. Un suicidio se consideraba algo que atañía únicamente a la familia afectada, sino un asunto que tenía que ver con las condiciones de la vida cotidiana. Que el suicidio se considerara algo lamentable, pero exento de culpabilidad, demuestra que se le tomaba como consecuencia del orden oscila en un mundo hostil.

Las condiciones de vida también explican, por lo menos en parte, la crudeza del lenguaje que caracteriza a los hombres de la clase obrera, sobre todo en ausencia de las mujeres. Cada clase tiene sus propias formas de crueldad y obscenidad; la que caracteriza a la clase obrera es a menudo de una vulgaridad gratuita y denigrante.

La vida de los miembros de la clase obrera se apega a una pauta preestablecida y no deja lugar a lo imprevisto. Para el hombre significa un trabajo que no le interesa, para la mujer años de tratar que las cuentas cuadren, y para la mayoría la certidumbre de que su modo de vida no cambiará jamás, o incluso, que no tiene por qué cambiar. La opinión general es que nadie les ha pedido que cambien el mundo, ni que se rompan el alma para transformarlo.

Cuando se siente que existen pocas posibilidades de mejorar la situación, sin resentimientos ni desesperación, se acaba por adoptar cierta actitud que permite “irla pasando”, sin detenerse a pensar en las posibilidades prohibidas y convierte las restricciones sociales en leyes de la naturaleza.

En su nivel más elemental, se trata de la simple aceptación de que la vida es dura. La vida es así, para la mayoría. Sin embargo, otras frases tienen su lado optimistas: “Al mal tiempo buena cara” o incluso “son las pruebas que Dios nos pone en el camino”, frases con un profundo sentido religioso.

No se trata de un optimismo forzado, sino del sentimiento profundo de tomar la vida como viene. El estoicismo de la clase obrera es más un acto de defensa personal, para no tener que humillarse ante sus semejantes. Probablemente los obreros no puedan hacer mucho por mejorar su situación pero, por lo menos, pueden ser alguien. Lo mismo sucede con la tolerancia, está fundamentada en el sentimiento de pertenecer al grupo, de saber que todos van en el mismo barco.  Generalmente, las personas de la clase obrera desconfían de los principios que no están basados en hechos. La mayoría da por sentado que es mejor mentir que herir o decepcionar.

La vida nunca es perfecta, hay que huir de los extremos, ya que en general las cosas tienen su lado bueno y “todo depende del cristal con que se lo miren”. Probablemente uno tenga su punto de vista, pero no es preciso que se lo imponga a los demás.

Tras toda esta concepción subyace una falta de patriotismo, la desconfianza del gobierno. En el fondo siente que algo anda mal en los asuntos públicos. Esta forma rudimentaria de internacionalismo coexiste con el antisemitismo o con un fuerte perjuicio en contra de los católicos. No obstante, esta intolerancia no se manifiesta con mucha frecuencia, pues el gran mundo de la política suele estar fuera del ámbito cotidiano.

La presión externa para aceptar la realidad está conformada por una complicada maraña, no de ideas, sino de prejuicios que intentan imponer una actitud rígida. Se acepta que el alcohol es parte de la vida diaria, por lo menos del varón. Al igual que el tabaco. El sistema de referencias es doble: se reconoce el derecho a beber, pero es necesario tener presente que “si no se controla” vendrá la destrucción total del hogar, simbolizada por la venta de los muebles.  

Es este temor a la “perdición” lo que le dio tanta fuerza a la campaña antialcohólica del siglo pasado y principio del actual. Sabíamos que demasiada bebida significaba caer en la miseria, andrajos, preocupaciones, pérdida del trabajo, pleitos cada vez más fuertes y frecuentes. Ya es raro encontrar borrachos violentos, en general se bebe menos.

Nadie margina a la prostituta, a excepción de unos cuantos que pensaban que “la vecina les podía dar mala reputación”. La mayoría le hablaba y la saludaba como a cualquier otra persona, aunque nunca hubiera pensado siquiera en recurrir a la prostitución para ganarse la vida. “Necesita mantenerse”, solían comentar.

Simplemente quiero indicar que la vida sexual es más abierta y las experiencias suelen ser más tempranas y fáciles que entre las otras clases. Coexisten estas actitudes, junto a una gran timidez por hablar abiertamente del tema y de ciertos aspectos de la vida sexual. Incluso en la actualidad, las familias de la clase obrera no dan educación sexual a sus hijos, a sabiendas de que la calle se encargará de hacerlo. Sin embargo, no es el único motivo, quizá se deba en parte a que no saben cómo hacerlo, no se sienten capaces de manejar el tema.

 

WILLIAMS: MARXISMO Y LITERATURA (1977)

APUNTES

Williams (1921-1988) proviene de una familia de trabajadores humildes, por lo que aporta la visión de los dominados (enfatiza la experiencia).

El vínculo con Gramsci es especial. Williams no repite sino que se centra en algunos aspectos, en particular el concepto de hegemonía. Mientas que Gramsci focaliza en la superestructura en función de un proyecto revolucionario (el sujeto de la revolución tiene conciencia de sus condiciones reales de existencia), Williams es un socialista reformista que se interesa por el marxismo, pero no en términos de la toma del poder (proviene de una clase sometida por el sistema). 

Durante su juventud fue militante socialista. En el 50 se produce un cambio en él y modifica algunas de sus impresiones: si bien no se aleja de la crítica al capitalismo ni de los textos del campo del materialismo histórico, incorpora lecturas de la Escuela de Frankfurt, Gramsci, Benjamin, etc. Asimismo revé las lecturas dogmáticas que había realizado en su juventud.

Para Williams hay una distancia de Marx al marxismo. En muchos puntos difiere de lo que es el marxismo, por eso enuncia su posición como la de un escritor que trabaja en el ámbito del materialismo cultural (no es lo mismo que ser marxista). Lo que es “cultura” no se define por un ser sino por un hacer: un modo de hacer, reconocido a través de prácticas.

Esta posición es novedosa, interviene en un campo que estaba bastante achatado. Este libro responde a un proyecto de desarrollar una verdadera teoría materialista de la cultura (para Williams en el materialismo los aspectos culturales apenas fueron esbozados por Marx y Engels), cree que ya hacia el siglo XX se debe avanzar en los aspectos culturales.

En “cultura” hay un olvido de la historia del término (ideología). Decimos “la economía, la sociedad, la cultura” y así borramos las diferencias, porque hay varias economías, varias sociedades y varias culturas.

Los conceptos básicos para Williams son de los que partimos. Él quiere hacer lo que no pudo ni Marx ni Gramsci. Este último cuando estudia la sociedad civil es porque antes de Mussolini estudia una sociedad donde el capitalismo ha asumido rasgos del capitalismo moderno (y, consecuentemente, una sociedad moderna). Reflexiona sobre los medios y la educación. La sociedad civil representa los individuos. Sus estudios están ligados a las situaciones de dominio de la sociedad civil.

Para Williams, las prácticas sociales deben ser estudiadas en su dimensión política. Nuevas experiencias requieren nuevos conceptos. La forma de pensar el marxismo requiere revisiones ya que debe vincularse con el momento histórico (el concepto no debe estancarse, politizarse).

CULTURA

En el siglo XVIII y XIX establece una frontera. Ya n esta en curso, el Estado ya es algo realizado.

El materialismo no pudo ir más allá del concepto burgués de cultura (se lo ha contaminado y naturalizado. La solución es rever el concepto no de cultura como civilización sino de cultura como prácticas. El marxismo toma la cultura como civilización, que es un concepto burgués, ideológico. Y no toma, como debería la cultura como prácticas. Williams dentro de las prácticas estudiará su dimensión política. Ya no hay cultura alta y cultura baja. Esto cae porque cambia el modo de pensar (base-superestructura, es decir, cae la jerarquización de la diferencia. 

El término “cultura” comprende no solo sus objetos, sino también las contradicciones a través de las cuales se ha desarrollado. Hay que tomar conciencia del concepto, una conciencia que debe ser histórica. Si podemos hacerlo, debemos a recuperar la esencia en la que se han originado sus formas.

Sociedad, economía, cultura: cada una de estas áreas identificadas ahora por un concepto, constituye una formulación histórica relativamente reciente. La modernidad y el capitalismo (ya asumió la burguesía mercantil). Es un proceso de transición luego de la caída del antiguo régimen.

·   La “sociedad” fue la camaradería activa, la compañía, el hacer común, antes de que se convirtiera en la descripción de un sistema o un orden general (el capitalismo). Es la sociedad burguesa/industrial. Se convierte sociedad en una cosa neutra (es “la” sociedad). No es natural sino que es un producto de la historia.

·   La “economía” fue el manejo y el control de un hogar familiar y más tarde el manejo de una comunidad, antes de transformarse en la descripción de un perceptible sistema de producción, distribución e intercambio. Es el capitalismo (hay una objetivización).

·   La “cultura” antes de estas transiciones, fue el crecimiento y la marcha de las cosechas y los animales y, por extensión, el crecimiento y la marcha de las facultades humanas.

Dentro de su desarrollo moderno, los tres conceptos no evolucionaron armónicamente, sino que cada uno de ellos, en un momento crítico, fue afectado por el curso de los demás. Nuevas experiencias reclaman nuevos términos (es muy importante para Williams la experiencia). En el curso de los cambios verdaderos, lo que se mezcló, con las nuevas ideas y en alguna medida se fijó a ellas, fue un tipo de experiencia siempre compleja y sin ningún precedente en absoluto.

La “sociedad” fue una alternativa consciente ante la rigidez formal de un orden heredado, considerado más tarde como un orden impuesto: el Estado. La “economía” fue un intento consciente de comprender y controlar un cuerpo de actividades que habían sido asumidas no sólo como necesarias, sino como actividades ya dadas. Por tanto, cada concepto interactuaba con una historia y una experiencia cambiantes. La “sociedad civil”, que podría ser distinguida de la rigidez formal del Estado, se convirtió a su vez en algo abstracto y sistemático. En consecuencia, se hacían necesarias nuevas descripciones de la sustancia inmediata que la “sociedad” eventualmente excluía. Por ejemplo el “individuo” fue desarrollado hasta convertirlo en un término contrario: “el individuo” y la “sociedad”. La “sociedad” es una formulación de la experiencia que hoy sintetizamos bajo la denominación de la “sociedad burguesa” (el “burguesa” desapareció, se naturalizó y fue eliminado); su creación activa contra la rigidez del “Estado” feudal, sus problemas y sus límites.

Del mismo modo, la racionalidad de la “economía”, considerada como un modo de comprender y controlar un sistema de producción, distribución e intercambio en relación directa con la institución actual de un nuevo tipo de sistema económico, se conserva aunque se veía limitada por los mismos problemas que afrontaba.

Es difícil dar respuesta a qué comprendemos por “cultura” a menos que reconozcamos los problemas que se hallan implícitos en los conceptos de “sociedad” y “economía”, que han sido transmitidos a conceptos tales como “cultura”  en virtud de la abstracción y la limitación que caracterizan a tales términos.

“Cultura” hasta el siglo XVII todavía era el nombre de un proceso: la cultura de algo, de la tierra, de los animales, de la mente. Los cambios decisivos experimentados por la “sociedad” y la “economía” habían comenzado antes, en las postrimerías del siglo XVI y durante el siglo XVII. Gran parte de su desarrollo esencial se completó antes de que la “cultura” incluyera sus nuevos y evasivos significados. Debemos examinar un decisivo concepto moderno que en el siglo XVIII necesitaba una nueva palabra: civilización.

La noción de “civilizar “ya era conocida, se refería a “civil” en el sentido de ordenado, educado o cortés. Sin embargo “civilización” significaba algo más. Encerraba dos sentidos históricamente ligados: un Estado realizado, que podría contrastar con la “barbarie”, y ahora también un Estado realizado del desarrollo, que implicaba el proceso y el progreso histórico. Esta fue la nueva racionalidad histórica de la Ilustración combinada de hecho con la celebración autoatribuida (por los burgueses) de una lograda condición de refinamiento y de orden. Ahora es un Estado realizado, no un proceso, es algo a lo que se llega. Una forma de pensar la historia como una línea única.

Fue esta combinación lo que habría de resultar problemático. La perspectiva del desarrollo de la historia universal característica del siglo XVIII constituyó sin duda un adelanto significativo. Los hombres habían producido su propia historia en este sentido especial: ellos (o algunos de ellos) habían alcanzado la civilización. Este proceso fue histórico. Sin embargo, al mismo tiempo fue una historia que había culminado en un Estado realizado: en la práctica, la civilización metropolitana de Inglaterra y Francia. La insistente racionalidad que exploraba e informaba todos los niveles y todas las dificultades de este proceso se detuvo en el punto en que pudo afirmarse que se había alcanzado la civilización.

Esta posición, que ya se hallaba sometida al opresivo ataque de los sistemas religiosos y metafísicos, más antiguos y al orden de las naciones asociadas a ellos, adquirió nuevos tipos de vulnerabilidad. Las dos respuestas decisivas fueron, primero, la idea de la cultura, que presentaba un sentido diferente del crecimiento y el desarrollo humano, y segundo, la idea del socialismo, que proponía una crítica social e histórica junto a una alternativa (una sociedad socialista y no una burguesa) de la “civilización” y la “sociedad civil” consideradas como condiciones fijas y realizadas.

“Civilización” y “cultura” eran, en efecto, durante las postrimerías del siglo XVIII, términos intercambiables. Cada uno de ellos llevaba consigo el problemático doble sentido de un Estado realizado y de un Estado del desarrollo realizado.

Existía u ataque a la “civilización” acusada de superficial; un Estado “artificial” distinto de un Estado “natural”; el cultivo de las propiedades “externas” en oposición a necesidades e impulsos más “humanos”. Este ataque fue la base para un importante sentido alternativo de “cultura” considerada como un proceso de desarrollo “interior” o “espiritual” en oposición a un desarrollo “exterior”. El efecto primario que resultó de esta alternativa fue asociar la cultura con la religión, el arte, la familia y la vida personal, como algo distinto de la “civilización” o la “sociedad” en su nuevo sentido abstracto y general. A partir de esta concepción, la “cultura” (considerada como un proceso general del desarrollo “interior”) se extendió a fin de incluir un sentido descriptivo de los medios y productos de ese desarrollo. Es decir, la “cultura” como clasificación general de las artes, la religión, las instituciones y las practicas de los significados y los valores. 

La “cultura” o más específicamente el “arte” y la “literatura” (nuevamente generalizados y abstraídos) eran considerados como el registro más profundo, el impulso más profundo y el recurso más profundo del “espíritu humano”. La “cultura” era entonces la secularización, a la vez que la liberalización, de las formas metafísicas primitivas. Sus medios y sus procesos eran definitivamente humanos y fueron generalizados como subjetivos, aunque ciertas formas cuasi-metafísicas fueron ordenadas dentro de un nuevo monumento funerario.

Esta ruptura originaria se había producido con la “civilización” y su presunto sentido “exterior”. Durante el rápido desarrollo de la sociedad industrial y de sus prolongados conflictos políticos y sociales se produjo una presión sobre el propio concepto de “civilización”. La “civilización” se convirtió en un término ambiguo que denotaba por un lado un desarrollo progresivo y esclarecido y por otra un Estado realizado y amenazado, y se tornó cada vez más retrospectiva identificándose a menudo en la práctica con las glorias recibidas del pasado. En este último sentido, la “civilización” y la “cultura” se superponen nuevamente como estados recibidos antes que como procesos continuos. Por lo tanto, se alineó una nueva batería de fuerzas contra la cultura y contra la civilización: el materialismo, el mercantilismo, la democracia y el socialismo.

El origen del segundo sentido de cultura se halla arraigado en la ambigüedad de la “civilización” considerada tanto un Estado realizado como un Estado realizado de desarrollo. Desde la perspectiva de las historias universales la razón fue la propiedad y el medio fundamental característico, una esclarecida comprensión de nosotros mismos y del mundo que nos permite crear formas más elevadas del orden natural y social, superando la ignorancia, la superstición y las formas sociales y políticas a que habían conducido y que ellas mismas sostenían. En este sentido, la historia era el progresivo establecimiento de sistemas más racionales y por lo tanto más civilizados. Eran ideas modernas en el sentido de que ponían énfasis en la capacidad humana no solo para comprender, sino para edificar un orden social humano.

En este punto, las ciencias naturales son rechazadas y se otorga a las ciencias humanas un énfasis nuevo y sorprendente. Podemos conocer lo que hemos hecho y podemos conocerlo, precisamente porque lo hemos hecho. Vico describió un modo de desarrollo que fue a la vez e interactivamente la configuración de las sociedades y la configuración de las mentes humanas. Es probablemente, el origen efectivo del sentido social general de la “cultura”.

Herder aceptaba el énfasis puesto en el autodesarrollo (los hombres hacen su historia) histórico de la humanidad, pero argumentaba que era demasiado complejo para ser reducido a la evolución de un simple principio y especialmente a algo tan abstracto como la razón; y además que era algo demasiado variable para ser reducido a un desarrollo progresivo y unilineal (solo de la burguesía) que culminaba en la “civilización europea”. Era necesario hablar de “culturaS”, antes que de “cultura”, así como aceptar la variabilidad y reconocer dentro de toda cultura la complejidad y variabilidad de sus fuerzas configurativas (se abren posibles, la diversidad, el pluralismo). Convalida la premisa moderna del autodesarrollo histórico. La idea de progreso social fundamental que configure estilos de vida específicos y distintos constituye el origen efectivo del sentido social comparativo de la cultura y actualmente de sus necesarias culturas plurales (poner en relación con el texto de Hall). El sentido antropológico al que se refiere Williams (“culturas”) tiene que ver con los “estilos de vida”.

“Cultura” se convirtió en el nombre del proceso “interno” especializado en sus supuestos medios de acción en la “vida intelectual” y “las artes”. Asimismo, se convirtió en el nombre del proceso general especializado con sus presuntas configuraciones en todos los estilos de vida.

En toda teoría moderna de la cultura, aunque tal vez especialmente en la teoría marxista, esta complejidad es fuente de grandes dificultades. El problema de saber, al principio, si sería una teoría de “las artes y la vida intelectual” es sus relaciones con la “sociedad” o una teoría del proceso social que produce “estilos de vida” específicos y diferentes, es solamente el problema más evidente.  

Para cuando el marxismo intervino, ya había muchas dificultades. La decisiva intervención del marxismo consistió en el análisis de la “sociedad civil” y de aquello que dentro de sus términos se conocía por “civilización” como forma social específica: la sociedad burguesa creada por el modo de producción capitalista. Esto proporcionó una indispensable perspectiva crítica aunque se hallaba contenida en gran parte en los supuestos que habían producido este concepto; con mayor evidencia, el de un progresivo desarrollo histórico; pero también el que se refería a un amplio desarrollo unilineal. La sociedad burguesa y la producción capitalista eran severamente atacadas y observadas a la vez como históricamente progresistas (la última en términos admitidos, como en “la burguesía ha convertido a los países bárbaros y semibárbaros en naciones dependientes de países civilizados” – Manifiesto Comunista). El socialismo las sustituirá como el próximo y más elevado estadio del desarrollo.

Williams evidencia la contradicción del marxismo, refuerzan la distinción. Se ve que la concepción del manifiesto no había hecho más que reproducir el pensamiento burgués. Pone a la burguesía como la “civilizadora”: jerarquiza en países bárbaros, semibárbaros y civilizados. Finalmente cae en su propia crítica: asume como propio un concepto burgués. Utiliza la distinción civilización y barbarie.

Así fueron influenciados por una tradición alternativa que incluye la crítica radical de la “civilización”. No fue el carácter progresivo, sino el carácter fundamental contradictorio de este desarrollo lo que resultó decisivo. La “civilización” no solamente había producido riqueza, orden y refinamiento, sino también como parte del mismo proceso, pobreza, desorden y degradación. Los valores esgrimidos contra ella no eran los del próximo y más elevado estadio del desarrollo, sino los vinculados a la esencial hermandad de los hombres, expresada a menudo como algo que debe ser tanto recobrado como conquistado.

La siguiente intervención decisiva del marxismo fue el rechazo de los procedimientos teóricos de la Ilustración. La historia no era concebida (o no era concebida siempre o en principio) como la superación de la ignorancia o la superstición mediante el conocimiento y la razón. Lo que aquella declaración y aquella perspectiva excluían era la historia material, la historia de la clase trabajadora, de la industria. La noción imaginaria del “hombre que produce su propia historia” recibió un nuevo contenido fundamental a través de este énfasis puesto sobre el “hombre que se hace a sí mismo” mediante la producción de sus propios medios de vida. De entre todas las dificultades, éste fue el más importante progreso intelectual de todo el pensamiento social moderno. Ofrecía la posibilidad de superar la dicotomía existente entre “sociedad” y “naturaleza” y de descubrir nuevas relaciones constitutivas entre la “sociedad” y la “economía”. En tanto que especificación del elemento básico del proceso social de la cultura, era la recuperación de la totalidad de la historia. Inauguró la inclusión decisiva de la historia material (incluyendo a los trabajadores), que había sido excluida de la “denominada historia de la civilización, que es toda la historia de las religiones y los estados”.

Respuesta de Williams à El énfasis que se adjudicó al proceso social de tipo constitutivo, fue mitigado por la presencia de un tipo de nacionalismo temprano, relacionado con el supuesto de un progresivo desarrollo unilineal y con una versión del descubrimiento de las lees científicas de la sociedad. Esta situación debilitó la perspectiva constitutiva y fortaleció una perspectiva más instrumental. En lugar de producir una historia cultural material, que era el próximo movimiento fundamental, se produjo una historia cultural dependiente, secundaria, “superestructural”, un reino de meras ideas, creencias, artes, costumbres, determinadas mediante la historia material básica (de la base).  En este punto, lo que interesa no es sólo el elemento de la reducción; es la reproducción de forma modificada, de la separación entre la “cultura” (superestructural) y la “vida social material” (base) que había conformado la tendencia dominante del pensamiento cultural idealista. Por lo tanto las posibilidades plenas del concepto de cultura, considerada como un proceso social constitutivo creador de “estilos de vida” específicos y diferentes y que pudo haber sido notablemente profundizada por el énfasis puesto en un proceso social material, se perdieron durante un tiempo muy prolongado y en la práctica eran sustituidas a menudo por un universalismo abstracto y unilineal (no pudieron ver lo que Gramsci vio).

Al mismo tiempo, la significación del concepto alternativo de cultura, que definía la vida intelectual y las artes, se vio comprometida por su aparente reducción a un status superestructural y fue abandonada. No resulta sorprendente que en el siglo XX este sentimiento alternativo haya llegado a cubrir y sofocar al marxismo, con alguna justificación, debido a sus errores más obvios, pero sin tener que afrontar el verdadero desafío que se hallaba implícito y muy claro en el originario planeamiento marxista.

En síntesis, culturas como prácticas, estilos de vida (y necesariamente vinculados al poder).

BASE Y SUPERESTRUCTURA

Todo enfoque moderno de la teoría marxista de la cultura debe comenzar considerando la proposición de una base determinante y de una superestructura determinada. Desde ciertas perspectivas sería preferible que pudiéramos comenzar a partir de una proposición que originariamente resultara igualmente central, igualmente auténtica: es decir, la proposición de que el ser social determina la conciencia. La proposición de base y superestructura constituye una versión sumamente especializada y con frecuencia inaceptable de la otra proposición. No obstante, en la transición que se desarrolla desde Marx hasta el marxismo, y en el desarrollo de la propia corriente principal del marxismo, la proposición de una base determinante y de una superestructura determinada se ha sostenido a menudo como la clave del análisis cultural marxista.  

Marx sostiene que “El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, político e intelectual general. No es la conciencia de los hombres la que determina su existencia, sino, por el contrario, es su existencia social la que determina su conciencia (…) Con el cambio del fundamento económico toda la inmensa superestructura es más o menos rápidamente transformada. Considerando tales transformaciones debe observarse siempre una distinción entre la transformación material de las condiciones económicas de producción y las formas legales, políticas, religiosas, estéticas o filosóficas (en síntesis, las formas ideológicas) dentro de las cuales los hombres toman conciencia de este conflicto y lo combaten”.

La utilización originaria del término “superestructura” es explícitamente clasificada como “legal y político”. Simplemente a partir de este pasaje, sería posible definir las formas “culturales” (religiosas, estéticas o filosóficas) dentro de las cuales el hombre toma conciencia de este conflicto, sin suponer necesariamente que estas formas específicas constituyan la totalidad de la actividad “cultural”. 

Existe, al menos, una utilización más primitiva del término superestructura. En este caso, la “superestructura” es toda la “ideología” de la clase: su forma de conciencia, sus modos constitutivos de comprenderse dentro del mundo. A partir de esta utilización del término y de la utilización que posteriormente se hizo de él es posible considerar la emergencia de tres sentidos de la “superestructura”:

·   Las formas legales y políticas que expresan verdaderas relaciones de producción existentes (atención hacia las instrucciones)

·   Las formas de conciencia que expresan un particular concepción clasista del mundo (atención hacia las formas de conciencia)

·   Un proceso en el cual, respecto de toda una serie de actividades, los hombres tomen conciencia de un conflicto económico fundamental y lo combatan (atención hacia las prácticas políticas y culturales).

Es evidente que estas tres áreas están relacionadas y que en el análisis deben interrelacionarse. Lo que expresa originalmente es el importante sentido de una “superestructura” formal y visible que podría ser analizada por sí misma pero que no puede ser comprendida desconociendo que se apoya en un “fundamento”.

Durante el periodo de transición que va de Marx al marxismo, y luego durante el desarrollo de las formulaciones explicativas y dialécticas, las palabras utilizadas en las exposiciones originales fueron proyectadas en primer término, como si fueran términos descriptivos de áreas observables de la vida social. En consecuencia, resulta irónico recordar que la fuerza de la crítica originaria de Marx se hubiera dirigido principalmente contra la separación de las áreas de pensamiento y actividad (como en la separación de conciencia y producción material) y contra la evacuación consiguiente del contenido específico por la imposición de categorías abstractas. Por lo tanto, la abstracción habitual de la “base” y la “superestructura” es la persistencia radical de los modos de pensamiento que el atacaba. Resulta significativo que cuando Marx llegaba a cualquier tipo de análisis probado o tomaba conciencia de la necesidad de un análisis de este tipo, se manifestaba a la vez específico y flexible en la utilización de sus propios términos.

Engels incluso demostraba de qué modo la base económica de la lucha política puede verse embotada en la conciencia o enteramente perdida de vista, y cómo un sistema legal puede ser proyectado como independiente de su contenido económico en el curso de su desarrollo profesional. Se incluye la complejidad y el reconocimiento de los modos en que algunas conexiones se pierden para la conciencia, se halla muy lejos de las categorías abstractas de “superestructura” y “base”. El mismo esquema básico es evidente en la noción de Engels de la distancia relativa de las ideologías superiores.

El mismo Engels sostuvo que “Si alguien lo deforma afirmando que el elemento económico es el único determinante, transforma aquella proposición en una frase sin sentido, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los numerosos elementos de la superestructura también ejercen su influencia sobre el curso de las luchas históricas y en muchos casos prevalecen en la determinación de la forma que asumen. Existe una interacción de todos estos elementos en la que, en medio de una infinita multitud de antecedentes el movimiento económico se afirma finalmente como necesario.

Las categorías analíticas se han convertido en descripciones sustantivas que asumen habitualmente una prioridad sobre todo el proceso social, que procuran considerar como categorías analíticas. Los analistas ortodoxos comenzaron a pensar en la base y la superestructura como si fueran entidades concretas separables. Con esta perspectiva, perdieron de vista los verdaderos procesos cuya acentuación debió haber sido función especial del materialismo histórico.

Dentro del marxismo, la insatisfacción persistente que produjo la proposición de base y superestructura ha sido expresada muy a menudo por una repetida revaluación y reajuste de la superestructura. Realmente, resulta más importante observar el carácter de esta extensión en el caso de la base que en el caso de la superestructura siempre más variado y variable. Por extensión  por hábito, la base ha llegado a ser considerada virtualmente un objeto. O, específicamente, se atribuyen a la base propiedades muy generales y aparentemente uniformes.

Existe una continua posibilidad de variación dinámica de las fuerzas. Las variaciones de la superestructura podrían deducirse a partir de este único factor que no afirma que las implicaciones objetivas de la base reduzcan todas las variaciones de esta índole a la calidad de consecuencias secundarias. Solo cuando comprendemos que la base a la que es habitual referir las variaciones es en sí misma un proceso dinámico e internamente contradictorio podemos liberarnos de la noción de un área o una categoría con ciertas propiedades fijas para la deducción de los procesos variables de una superestructura. La solidez física de los términos ejerce una presión constante contra esta ampliación.

Por lo tanto, en oposición a su desarrollo en el marxismo, no son la base y la superestructura las que necesitan ser estudiadas, sino los verdaderos procesos específicos e indisociables dentro de los cuales, desde un punto de vista marxista, la relación decisiva es la expresada por la compleja idea de la determinación.  

LA HEGEMONIA (HEGEMONÍA CULTURAL)

Reformula hegemonía en el marco de su teoría marxista. La hegemonía de Williams es hegemonía cultural (no es un concepto rígido sino que es dinámico, cambiante). ¿En qué sentido hegemonía aventaja a cultura e ideología?

·   Cultura no incluye la dimensión política.

    Hegemonía es como una “cultura” donde se incluyen relaciones de poder (sumisión, dominio y resistencia), incluye la dimensión política.

·   Ideología esta ligada con el esquema base-superestructura (la conciencia separada de lo económico), es una sola y es de la clase dominante.    

    Hegemonía no es ideología como sistema de ideas fijo, es un hacer (distintas prácticas).

La hegemonía no describe un sistema fijo o único. Es un proceso de relaciones de fuerza porque tiene instancias internas (3 momentos de la hegemonía). No es un sistema cerrado sino que es cambiante. Lo alternativo le quita una cuota de poder, y la hegemonía responde cambiando, para neutralizarlo y apropiárselo. Todo esta incorporado a la hegemonía, no hay nada fuera de ella.

Forma de ejercer el poder que es flexible y puede adaptarse. Al renovarse sobrevive. Surgen novedades: una cosa son las nuevas formas de existencia-subjetividades (llamadas prácticas emergentes como por ejemplo la emergencia del proletariado) y otra cosa son el reacomodamiento de lo dominante (llamado lo nuevo que no es más que una acomodación). Lo que realmente presenta un peligro son las prácticas emergentes (lo amenazante).

La hegemonía se expresa en prácticas. Consiste en una serie de prácticas e ideas entramadas (imágenes, cuerpos, palabras). Es como una “cultura” pero que incluye la dimensión del poder al incluir las relaciones de poder.

La definición tradicional de hegemonía es la de dirección política o dominación, especialmente en las relaciones entre los estados. El marxismo amplió la definición de gobierno o dominación a las relaciones entre clases sociales y especialmente a las definiciones de una clase dirigente.

Gramsci planteó una distinción entre dominio y hegemonía. El dominio se expresa en formas directamente políticas y en tiempos de crisis por medio de una coerción directa o efectiva. Sin embargo, la situación más habitual es un complejo entrelazamiento de fuerzas políticas, sociales y culturales; y la hegemonía es esto o las fuerzas activas, sociales y culturales que constituyen sus elementos necesarios.

Hegemonía es un concepto que a la vez incluye los dos poderosos conceptos anteriores: el de cultura como “proceso social total” en que los hombres definen y configuran sus vidas, y el de ideología en cualquiera de sus sentidos marxistas, en la que un sistema de significados y valores constituye la expresión o proyección de un particular interés de clase. (Vinculación con Hoggart: la cultura obrera con estilos propios de esta clase y no reflejo de la ideología).

Hegemonía es más que cultura à El concepto de hegemonía tiene un alcance mayor que el concepto de cultura por su insistencia en reflexionar el proceso social total con las distribuciones específicas del poder y la influencia. En una sociedad de clases existen fundamentalmente desigualdades entre las clases. En consecuencia, Gramsci introdujo el necesario reconocimiento de la dominación y la subordinación en lo que, no obstante, debe ser reconocido como un proceso total.

Hegemonía es más que ideología à Es precisamente en este reconocimiento de la totalidad del proceso donde el concepto de hegemonía va más allá que el concepto de ideología. Lo que resulta decisivo no es solamente el sistema consciente de ideas y creencias, sino todo el proceso social vivido, organizado prácticamente por significados y valores específicos y dominantes. La conciencia relativamente heterogénea, confusa, incompleta o inarticulada de los hombres reales de este periodo y de esta sociedad es, por lo tanto, atropellada en nombre de este sistema decisivo y generalizado.. Y en la homología estructural, por cierto, es excluido a nivel de procedimiento por ser considerado periférico o efímero. Sin las formas plenamente articuladas y sistemáticas las que se reconocen como ideología.

En una perspectiva más general, esta acepción de una ideología se aplica por medios abstractos a la verdadera conciencia en tanto de las clases dominantes como de las clases subordinadas. Una clase dominante tiene esta ideología en formas simples y relativamente puras. Una clase subordinada, en cierto sentido no tiene sino esta ideología como su conciencia (desde el momento en que la producción de todas las ideas está en manos de los que controlan los medios de producción primarios). O, en otro sentido, esta ideología se ha impuesto sobre su conciencia que debe luchar para sostenerse o para desarrollarse contra la ideología de la clase dominante.

El concepto de hegemonía tiene una negativa a igualar la conciencia con el sistema formal articulado que es abstraído como ideología. Desde luego, esto no excluye los significados, valores y creencias articulados y formales que domina y propaga la clase dominante. Pero no se reduce la conciencia a las formaciones de la clase dominante, sino que comprende las relaciones de dominación y subordinación, según sus configuraciones asumidas como conciencia práctica (no adquirida: vivida), como una saturación efectiva del proceso de la vida en su totalidad; no solamente de la actividad política y económica, no solamente de la actividad social manifiesta, sino de toda una esencia de las identidades y las relaciones vividas a una profundidad tal que las presiones y límites de lo que puede ser considerado en última instancia un sistema cultural, político y económico nos dan la impresión a la mayoría de ser las presiones y límites de la simple experiencia y del sentido común (de ser “naturales”).

Incorpora, pero no se limita (es mente y cuerpo), no es solo conciencia. No es la ideología burguesa el único modo de vida. El dominio mediante la jerarquización de la diferencia (se legitima).

Gramsci habla también de una doble conciencia: una teórica (conocimientos adquiridos como la educación, fueron transmitidos, tiene que ver con las prácticas) y otra práctica (es corporal, emocional, afectiva, física, proviene de la experiencia, por haberlo vivido y no por haberlo adquirido). 

En consecuencia, la hegemonía no es solamente el nivel superior articulado de la ideología, ni tampoco sus formas de control consideradas habitualmente como “manipulación” o “adoctrinamiento”. La hegemonía constituye todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida: nuestros sentidos y dosis de energía, las percepciones definidas que tenemos de nosotros mismos y de nuestro mundo. Es un vívido sistema de significados y valores (fundamentales y constitutivos) que en la medida en que son experimentados como prácticas parecen confirmarse recíprocamente. Por lo tanto, es un sentido de la realidad para la mayoría de las gentes de la sociedad, un sentido de lo absoluto debido a la realidad experimentada más allá de la cual la movilización de la mayoría de los miembros de la sociedad (en la mayor parte de las áreas de sus vidas) se torna sumamente difícil. Es decir que, en el sentido más firme, es una cultura, pero una cultura que debe ser considerada asimismo como vívida dominación y subordinación de las clases particulares.

En este concepto de hegemonía hay 2 ventajas inmediatas.

1) Sus formas de dominación y subordinación se corresponden más estrechamente con los procesos normales de organización y el control social en las sociedades desarrolladas que en el caso de las proyecciones más corrientes que surgen de la idea de una clase dominante, habitualmente basadas en frases históricas mucho más simples y complejas. Las fuentes de cualquier hegemonía alternativa son verdaderamente difíciles de definir. Para Gramsci surgen de la clase obrera, un pueblo trabajador que, precisamente, debe convertirse en clase, y una clase potencialmente hegemónica, contra las presiones y los límites que impone una hegemonía poderosa y existente.

2) El trabajo y la actividad cultural no constituyen ahora de ningún modo habitual una superestructura. Tradición y la práctica cultural son comprendidas como algo más que expresiones superestructurales de una estructura social y económica configurada. Por el contrario, se hallan entre los procesos básicos de la propia formación y, más aún, asociados a un área de realidad mucho mayor que las abstracciones de experiencia social y económica.  Sin embargo, todavía pueden ser consideradas como elementos de una hegemonía: una formación social y cultural que para ser efectiva debe ampliarse, incluir, formar y ser formada a partir de esta área total de la experiencia vivida.

Existe la dificultad de que la dominación y la subordinación como descripciones efectivas de la formación cultural serán rechazadas por mucha gente, el lenguaje alternativo de la configuración cooperativa de la contribución común, que expresaba tan notablemente el concepto tradicional de cultura, será considerado preferible. En esta elección fundamental no existe alternativa, desde ninguna posición socialista, al reconocimiento y al énfasis de la experiencia inmediata, histórica y masiva de la dominación y la subordinación de clases en las diferentes formas que adoptan.

Existe el problema de la tendencia totalizadora del concepto, que es significativa y ciertamente fundamental, es convertida en una totalización abstracta y de este modo resulta fácilmente compatible con las sofisticadas aceptaciones de la superestructura o incluso de la ideología. La hegemonía puede ser vista como más uniforme, más estática y más abstracta de lo que realmente puede ser en la práctica, si es verdaderamente comprendida.

Una hegemonía dada es siempre un proceso. Y excepto desde una perspectiva analítica, no es un sistema o una estructura. Es un complejo efectivo de experiencias, relaciones y actividades que tiene límites y presiones específicas y cambiantes. En la práctica, la hegemonía jamás puede ser individual. Sus estructuras internas son sumamente complejas, no se da de modo pasivo como una forma de dominación. Desde ser continuamente renovada, recreada, defendida y modificada. Asimismo es continuamente resistida, limitada, alterada, desafiada por presiones que de ningún modo le son propias. Lo dominante debe crear entonces lo “nuevo”. No es solo dominación, es también resistencia. No colaborar también puede ser una forma de resistencia. Así, contrahegemonía y hegemonía alternativa son elementos reales y persistentes de la práctica. (Lo emergente esta vinculado con lo alternativo).

La realidad de toda hegemonía, en su difundido sentido político y cultural, es que, mientras que por definición es siempre dominante, jamás lo es de un modo total o exclusivo. En todas las épocas, las formas alternativas o directamente opuestas de la política y la cultura existen en la sociedad como elementos significativos.

Las alternativas acentuaciones políticas y culturales y las numerosas formas de oposición y lucha son importantes no sólo en sí mismas, sino como rasgos indicativos de lo que en la práctica ha tenido que actuar el proceso hegemónico con la finalidad de ejercer su control. Una hegemonía estática puede ignorar o aislar tales alternativas y tal oposición; pero en la medida en que éstas son significativas, la función hegemónica decisiva es controlarlas, transformarlas o incluso incorporarlas. Dentro de este proceso activo lo hegemónico debe ser visto como algo más que una simple transmisión de una dominación (inmodificable). Por el contrario, todo proceso hegemónico debe estar en un Estado especialmente altera y receptivo hacia las alternativas y la oposición que cuestiona o amenaza su dominación.

La parte más difícil e interesante de todo análisis cultural, en las sociedades complejas, es la que procura comprender lo hegemónico en sus procesos activos y formativos, pero también en su transformación. Las obras de arte, debido a su carácter fundamental y general, son con frecuencia especialmente importantes como fuentes de esta compleja evidencia.

Puede argumentarse que todas o casi todas las iniciativas y contribuciones, aun cuando asuman configuraciones manifiestamente alternativas o de oposición, en la práctica se hallan vinculadas a lo hegemónico: que la cultura dominante, por así decirlo, produce y limita a la vez sus propias formas de contracultura. Sería una error descuidar la importancia de las obras y de las ideas que, aunque claramente afectadas por los límites y las presiones hegemónicas, constituyen rupturas significativas respecto de ellas y, también en parte, pueden ser neutralizadas, reducidas o incorporadas, y en lo que se refiere a sus elementos más activos se manifiestan, no obstante, independientes originales.

Por lo tanto, el proceso cultural no debe ser asumido como si fuera simplemente adaptativo, extensivo e incorporativo. La apertura finita aunque significativa de muchas obras de arte, como formas significativas que se hacen posibles pero que requieren asimismo respuestas significativas persistentes y variables, resulta entonces particularmente relevante.

DOMINANTE, RESIDUAL Y EMERGENTE (NOCIONES DE WILLIAMS PARA DESCRIBIR EL MOVIMIENTO DE LA HEGEMONÍA)

La complejidad de una cultura debe hallarse no solamente en sus procesos variables y en sus definiciones sociales sino también en las interrelaciones dinámicas, en cada punto del proceso que presentan ciertos elementos variables e históricamente variados. Un proceso cultual es considerado un sistema cultural que determina rasgos dominantes: la cultura feudal o la cultura burguesa o la transición de una a la otra.

Es necesario reconocer en cada punto las complejas interrelaciones que existen entre los movimientos y las tendencias, tanto dentro como más allá de una dominación efectiva y específica. Es necesario examinar cómo se relacionan con el proceso cultural total antes que, exclusivamente, con el sistema dominante selecto y abstraído. Por lo tanto, la cultura burguesa es una significativa descripción e hipótesis generalizadora expresada dentro de un análisis trascendental por medio de comparaciones fundamentales con la cultura feudal o la cultura socialista.

Debemos hallar términos que no solo reconozcan los estadios y las variaciones, sino también las relaciones dinámicas internas de todo proceso verdadero. En realidad, todavía debemos hablar de lo “dominante” y lo “efectivo” y en estos sentidos de lo hegemónico. Sin embargo, también debemos hablar de lo residual y lo emergente, que son significativos tanto en sí mismos como en lo que revelan sobre las características de lo dominante.

Residual à Lo residual por definición ha sido formado efectivamente en el pasado, pero todavía se halla en actividad dentro del proceso cultural; no solo como un elemento del pasado, sino como un efectivo elemento del presente. Por lo tanto, ciertas experiencias, significados, valores que no pueden ser expresados o sustancialmente verificados en términos de la cultura dominante son, no obstante, vividos y practicados sobre la base de un remanente (cultural tanto como social) de alguna formación o institución social y cultural anterior. Puede presentar una relación alternativa, e incluso de oposición con respecto a la cultura dominante, de la manifestación activa de lo residual que ha sido total o ampliamente incorporado a la cultura dominante. Existen tres casos característicos dentro de la cultura inglesa contemporánea: la religión organizada es predominantemente residual, la idea de comunidad rural es predominantemente residual y en la monarquía no existe prácticamente nada que sea activamente residual. Sin embargo, con una utilización adicional deliberada y sólida de lo arcaico, una función residual ha sido totalmente incorporada como función específica política y cultural de una forma de democracia capitalista.

Todas estas actividades, prácticas, ideas, imágenes que proviniendo del pasado son efectivas (actuantes). Lo residual puede ser activo, por ejemplo el Movimiento de Curas del Tercer Mundo. Lo emergente proviene de lo alternativo. Lo activo es lo que esta efectivamente en la hegemonía.

Un elemento cultural residual se halla normalmente a cierta distancia de la cultura dominante efectiva, pero una parte de él, alguna versión de él, en la mayoría de los casos habrá de ser incorporada si la cultura dominante efectiva ha de manifestar algún sentido en estas áreas. Por otra parte, en ciertos momentos la cultura dominante no puede permitir una experiencia y una práctica residual excesiva fuera de su esfera de acción, al menos sin que ello implique algún riesgo. Es en la incorporación de lo activamente residual como el trabajo de la tradición selectiva se torna especialmente evidente.

Emergente à Por emergente quiero significar los nuevos significados y valores, nuevas prácticas, nuevas relaciones y tipos de relaciones que se crean continuamente. Sin embargo, resulta excepcionalmente difícil distinguir entre los elementos que constituyen efectivamente una nueva fase de la cultura dominante y los elementos que son esencialmente alternativos o de oposición a ella: en este sentido, emergente antes que simplemente nuevo.

La ubicación social de lo residual es siempre más fácil de comprender ya que gran parte de él se lo relaciona con frases y formaciones sociales anteriores del proceso cultural en que se generaron ciertos significados y valores reales. En la ausencia subsecuente de una fase particular dentro de una cultura dominante se produce entonces la remisión hacia aquellos significados y valores que fueron creados en el pasado en sociedades reales y que todavía parecen tener significación porque representan áreas que la experiencia, la aspiración y el logro humano que la cultura dominante rechaza, minusvalora, contradice, reprime o incluso es incapaz de reconocer.

En el caso de lo emergente es radicalmente diferente. Una nueva clase es siempre una fuente de una práctica cultural emergente, aunque mientras como clase se halla todavía relativamente subordinada, siempre es susceptible de ser desigual y con seguridad es incompleta, ya que la nueva práctica no es en modo alguno un proceso aislado. La incorporación franca se ensaya más directamente contra los elementos de clase visiblemente alternativos y de oposición: los sindicatos, los partidos políticos de la clase obrera, los estilos de vida de la clase obrera (incorporándolos al periodismo popular, a la publicidad y al entretenimiento comercial). En tales condiciones el proceso de emergencia es un movimiento constantemente repetido y siempre renovable que va más allá de una fase de incorporación práctica. Habitualmente mucho más difícil por el hecho de que una excesiva incorporación aparente ser un reconocimiento, una admisión y por lo tanto una forma de adaptación. Dentro de este complejo proceso existe verdaderamente una concusión regular entre lo que es localmente residual (como una forma de resistencia a la incorporación) y lo que es generalmente emergente.

                                                  

                                                  

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