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Althusser - "Capítulo 3. La teoría del Príncipe nuevo" y "Capítulo 4. La práctica política del Príncipe nuevo", en Maquiavelo y nosotros - Comunicación 3 - Cátedra: Caletti

Althusser - "Capítulo 3. La teoría del Príncipe nuevo" y "Capítulo 4. La práctica política del Príncipe nuevo", en Maquiavelo y nosotros - Comunicación 3 - Cátedra: Caletti

Althusser se propone analizar las posiciones de Maquiavelo, respecto al surgimiento de un Principado Nuevo y un Príncipe nuevo que pueda unificar Italia y terminar con la fragmentación en reinos. Esta tarea política de unidad nacional tiene que ser pensada de 0, la forma debe ser absolutamente nueva”.

El éxito de este Estado nuevo sería el de perdurar y extenderse, pero solamente puede nacer de 1 sola persona, desligada de condicionamientos: “todo comienzo absoluto requiere la soledad absoluta del reformador o refundador”. Luego ese Príncipe, se constituye en sujeto político y deja su espacio de poder absoluta a través de la creación de leyes.

La ley no pensada utópicamente como consenso de una sociedad sino como ordenamiento y aprovechamiento del conflicto (motor de la sociedad). Las leyes deben ser la herramienta del Rey para tomar partido por el pueblo en contra de los “grandes”. Un pueblo sin disputas no puede extenderse, en cambio la lucha de clases es necesaria para alcanzar la “grandeza”, es decir, extenderse. [1) creación; 2) sostenimiento o duración y extensión].

Figura del príncipe: tiene como clave su plan. La tiranía como modelo no dura (no es un problema moral es un problema de efectividad).

[Clasificación de tipos de reinos. Los hereditarios, feudales y pontificios son descartados por obsoletos, porque no pueden construir una base política que pueda lograr la unidad italiana. Los rechaza por impotencia política, no en forma teórica/ética. “Maquivelo se parapeta detrás de una teórica general y espera que la historia la cumpla”. Piensa políticamente su problema, como una contradicción de la realidad que solamente un encuentro puede resolver].

3 condiciones para el Principado nuevo:
1.- Encuentro entre las condiciones objetivas de una coyuntura (fortuna) y las condiciones subjetivas del individuo (virtú)
2.- Uso de las fuerzas de otros individuos
3.- Correspondencia entre fortuna y virtú y el aseguramiento de una duración política sentando fundamentos para un nuevo Estado.
Maquiavelo piensa políticamente su problema, como una contradicción en la realidad, que no puede ser resuelta por el pensamiento, sino por la realidad, es decir por el surgimiento imprevisible en el lugar, el tiempo, la persona de las formas concretas del encuentro político.


Cap. IV: La práctica política del Príncipe Nuevo

El príncipe construye un Estado Popular, el estado es una máquina que tiene un aparato de la fuerza (ejército), el aparato del consenso (sistema de ideas, religión) y el aparato político jurídico.

El Ejército es el aparato de estado por excelencia, pero debe ser pensado y construido con un sentido político, construyendo consenso. Un ej. popular (a diferencia de un Ejército profesionalizado) absolutamente propio del Príncipe, sin mercenarios ni tropas prestadas. El reclutamiento es un hecho político e ideológico, igual que el ejército, no lo piensa desde lo instrumental.

De la misma forma, la religión es también una herramienta del Príncipe porque es sostén de la sociedad civil, se obtiene obediencia y sumisión.

La representación del Príncipe en la opinión del pueblo es un medio del poder de Estado (AIE). Debe inspirar temor sin odio, esa es su política ideológica. El amor no sirve para gobernar.

Virtud moral vs virtú política. La segunda puede subsumir a la primera pero es de diferente característica, es de “otro orden”. La virtú no es individual, es el “reflejo de las condiciones objetivas de la realización de la tarea histórica de la actualidad en un individuo Príncipe”.

[Príncipe: medio hombre, medio bestia (zorro -artimaña, apariencia, malicia, - y león -fuerza-).]

Maquiavelo piensa las condiciones de existencia de los estados nacionales (en este caso Italia) en un periodo de transición entre el feudalismo y el Capitalismo, que es la monarquía absoluta.

[Primacía del encuentro sobre la forma. No hay 1 sentido de la historia, sino que es resultado de un encuentro, de un acontecimiento político.

La política rige al Estado, no la economía.


El Príncipe nuevo no va a construir sobre la nada, aunque sí desde cero.



Teórico:

Althusser - La teoría del Príncipe Nuevo
Empezamos el programa preguntándonos por el problema de la ideología en términos de su inscripción histórica, en términos de sus determinaciones y recuperamos una noción materialista como modo de recuperar los procesos históricos, después intentamos recuperar a través de Althusser, con Zizek, Lacan, Laclau cuestiones que tienen que ver con cómo lo ideológico articulado como dimensión discursiva, en su función de producción se evidencia de lo dado, se sobredetermina con esas determinantes históricas y de alguna manera dispone espacios de subjetividad. Sienta algunas coordenadas, en esta articulación entre imaginario- simbólico para pensar los modos de inscripción subjetiva en esos procesos históricos. Entonces lo ideológico tenía que ver con eso y nos permitía pensar además de la dimensión de la conciencia de las significaciones como efecto de determinaciones históricas también pensar su eficacia simbólica, la dimensión subjetiva y en qué medida esta sostiene la realidad social, vehiculiza dinámicas de reproducción, pero también tiene que ver con el espacio de la imaginación como el espacio de esos modos distintos de desear lo común. Si por un lado lo imaginario tiene que ver con una especie de investidura, como una especie de fantasía social, el hecho de que exista esa ilusión de plenitud y en la medida de que existen muchos modos de desear lo común, lo colectivo, hay vectores de heteronomía, pero también formas de creatividad social que no tienen nada que ver con la autonomía del individuo y las posibilidades del sujeto.

Por otro lado la idea de indagar en qué consiste esa eficacia de lo ideológico podía ser reconducida a una tesis importante en el marxismo, que es la idea de que toda vida social está atravesada por el conflicto. Ya sea desde Marx por la dinámica de la lucha de clases, o por Laclau desde una conflictividad constitutiva: estos son modos distintos de desarrollar de que no hay una sociedad que oficie de punto de partida. No son experiencias singulares ni una unidad organizada en torno a un principio único hacia una misma dirección, ni una ni la otra. En esta tensión entre conflictividad constitutiva y dimensión ideológica, que tiene que ver con sostener una pretendida unidad de lo social. En esta encrucijada, entre una dimensión que tiene que ver con la ilusión, la aspiración de lo social como unidad, como ser en común y esta otra que tiene que ver con la conflictividad constitutiva de la vida social se encara un problema, y hoy quiero desarrollarlo.

Esta semana vamos a ver el texto de Althusser que lee Maquiavelo, y en él se despliegan cuestiones, dialoga con filosofía política. Aporta discusiones a lo que veníamos planteando.

A partir de lo que venimos trabajando pensar conflictividad constitutiva de la vida social que vimos en Laclau, en la cual la frase la sociedad no existe que supone un punto de imposibilidad. Podemos ponerla en conexión por ej. con algunas de las tesis de Derrida (toda estructura desea un centro porque no lo tiene garantizado, si no hay garantía de totalización de ninguna estructura de relaciones un podría pensar que la vida social es una suerte de articulación de estructura de estructuras, o sobredeterminacion). Cualquiera de estas ideas supone que no hay origen de la vida social, que no tiene un sentido ni filosófico ni metafísico ni religioso, pero entonces requiere de alguna manera de la producción de estos operadores de garantía. En la medida que sometemos a discusión el principio occidental en el cual toda estructura está centrada, lo que podemos pensar es cómo cada formación social responde de sus propios operadores de garantías; podemos pensar cómo cada entramado de relaciones sociales se da a si mismo dispositivos de estabilización de esas relaciones, produce de manera inmanente sus garantías, sus modos de construir lo histórico como dado, como único posible como universal como dado etc. etc.

Lo ideológico tiene que ver con eso, con la producción de dispositivos que sostienen la realidad social como dada, con sus desigualdades, con sus jerarquías, sus contradicciones. Ahí Pecheaux nos permitía pensar en la mutua solidaridad entre configuraciones subjetivas y discursos en esta producción de evidencia, en esta función que tiene lo ideológico como garante de lo dado, lo dado en términos de articulación simbólica,  de cristalización  de relaciones significantes supone de compromisos imaginarios que disponen a los sujetos para esas articulaciones significantes.

Por otro lado el hecho de que podamos pensar que cada formación social produce sus propias garantías de estabilización entonces podemos pensar la práctica política. Justamente en la medida que esta práctica tiene que ver con esta condición inestable de toda formación social, con el hecho de que sus dispositivos sentidos, universos simbólicos, representa no responden a ninguna trascendentalidad, ni ley divina, ninguna forma de universalidad. Para decirlo de otro modo, esto que dice Laclau, la objetividad social es discursiva quiere decir que la objetividad social no es la objetividad filosófica. Que esa objetividad no supone una forma representacional transparente, una forma transparente de las relaciones sociales, ni siquiera mítica, la comunidad siempre ya no existe; en la medida en que existe esta atravesada por el conflicto por la imposibilidad de constituirse plenamente, de totalizar todo lo posible. Las formas de cristalización siempre son desbordadas por formas impensadas, son excedidas por prácticas que no pueden ser simbolizadas directamente por las matrices de sentido disponibles. La idea de que hay una cuota de creatividad social que tienen que ver con ese punto en que todo orden falla, no logra asir la multiplicidad de relaciones que intenta nombrar, esto es así para todo lenguaje todo orden jurídico, toda moral toda religión etc. etc.
Para decirlo en relación al programa podemos pensar en la eficacia propia de las prácticas políticas porque podemos pensar la ideología. Hay política en sentido estricto en la vida social porque hay ideología. Eso y exactamente lo contrario, es decir hay ideología porque hay conflictividad, hay operaciones de totalización cristalización porque eso dado no está dado de una vez y para siempre sino que está atravesado por el conflicto.

Entonces, esta semana vamos a pensar las prácticas políticas en su especificidad pero inscriptas en esta pregunta que tiene que ver con la producción social de significaciones, pensar la politicidad de la vida social, la conflictividad social en su imbricación con lo discursivo, lo simbólico, lo ideológico.

Y esto no solamente porque estamos en comunicación sino porque Pensarlo de esta manera permite complejizar modos con los que solemos institucionalizar la dimensión instituyente de  lo político, muchas veces dicotómicos, esquematizadores en los que solemos ver la condición radical de la novedad política, la creatividad social. En relación con esto una salvedad: la primera es recordar  esta distinción entre dimensión política, lo que Althusser denomina practicas políticas en sentido estricto y que define como aquellas capaces de transformar relaciones sociales que distingue de prácticas teóricas, económicas, ideológicas, esa dimensión instituyente y que distinguíamos con Rancier por eje. De eso que se suele denominar región de la vida política que el denomina orden policial, administración de lo dado, la cosa pública, la vida común y q de alguna manera podríamos ubicar para distinguir en la teoría althusseriana de esta abstracción de las prácticas políticas podríamos ubicar en la idea de los aparatos de estado, de la estatalidad en términos de aparatos represivos, y de aparatos ideológicos. Mecanismo del dispositivo de reproducción de un orden de relaciones de un cierto estado de las relaciones y de la lucha de clases. Lo que nos permite la lectura de A de M que denomina lectura del Príncipe Nuevo es que pensar la politicidad radical, la dimensión transformadora de la práctica política no supone descartar la otra dimensión que tiene que ver con lo estatal. No haya modo de pensar quelas práctica política pensadas en términos transformadores circulan por la sociedad civil que este es el ámbito de la libertad que se opone al ámbito del Estado sede e instrumento de dominación. Pensar el problema de la política como el problema del comienzo supone pensar estas dos dimensiones de modo simultáneo: permite pensar por ej. Que ningún comienzo existe si no es capaz de durar, que no hay príncipe ni estado nuevo si no logra disponer los mecanismos de su propia duración. Lo que no permite este texto es sustancializar la libertad ni la dominación, nos obliga a pensar todo proceso como complejo, con tensiones entre vectores con autonomía y heteronimia, como negociaciones entre las condiciones la coyuntura los marcos de posibilidad, lo que hay, y las posibilidades de institución, de creatividad, etc. Es decir pensar la practica política en términos del problema del comienzo, hablar del comienzo de un estado o de orden político, o en términos míticos del comienzo de la ciudad, pensarlo en esos términos o pensarlo desde el gesto transformador no nos autoriza a pensarlo como un momento puro y total. Si entendemos que toda formación social está sobredeterminada que es art desigual que no responde a un origen ni a un fin, y q entonces debe ser pensada en términos procesuales entonces tampoco existe un momento en donde todo comienza y todo termina. Si queremos pensar transformación revolucionaria no podemos pensarla como revolución total. De hecho ninguna revolución real en la historia se verifica como total. Esto tiene que ver con el modo con el que se teoriza esa transformación, con el que se piensan y leen los procesos históricos, y en algún sentido descartar la idea de la revolución total de la política como practica exclusiva de revolución total nos permite pensar la política.

En principio lo primero que podemos buscar en estos textos es la idea de comienzo, que aparece en Althusser para descartar la idea de origen. Porque mientras que el origen es único y eterno el comienzo es el comienzo de este estado de cosas, es el momento de advenimiento de esta formación social y en ese sentido es concreto.

Para teorizar o pensar filosóficamente el problema del comienza es que esta el texto de la corriente subterránea del materialismo aleatorio. Althusser en ese texto lee a contrapelo la historia de la filosofía. Plantea la tesis de que la filosofía es un campo de batalla, entonces se puede encontrar en sus propios textos, en su propia historia,  tesis invisibilizadas, olvidadas, descartadas; esas tesis son las que componen una suerte de genealogía que Althusser recupera, con esa operación de lectura y que denomina la corriente del materialismo del encuentro o aleatorio y  que tiene que ver con la idea de que en que todo discurso filosófico hay lagunas, tensiones,  que permiten recuperar tesis antagónicas. El Materialismo entonces es una posición y no un discurso teórico, de combate en el campo filosofía ya hegemonizado por el idealismo, por la filosofía de la ilustración.

En ese texto Althusser va mencionando desde filósofos presocráticos hasta los modernos, y va componiendo ese universo de tesis que denomina materialismo de encuentro y encuentra matriz materialista.
 Dos ejes va a puntualizar de ese materialismo que permite pensar en términos políticos, en términos de la fundación de un estado, o de la teoría del príncipe nuevo. Una de estas tesis es la primacía del encuentro sobre la forma. Esta  no es una tesis nueva, es lo mismo que venimos diciendo y es la idea de que toda forma (formación social) no es sino el resultado de una combinación, efecto de un encuentro. El mundo, su orden, son efecto de un encuentro aleatorio porque no hay un sentido de la historia.

Esta tesis es ontológica en este texto, porque la propia definición del ser, todo ser es efecto de un encuentro aleatorio. Para que un ser sea, es necesario que un encuentro haya tenido lugar, en el caso de Maquiavelo un encuentro entre aquellas cosas afines. Es decir toda forma es efecto de una combinación, puede ser pensada como una conformación o formación, en términos procesuales sin origen, y esto quiere decir que para buscar causas inmediatas podemos reconstruir causas antecedentes al infinito, y lo mismo para el futuro, consecuencias infinitas. En términos políticos esta tesis de la primacía del encuentro sobre la forma aparece en Althusser como la primacía de lo político sobre lo jurídico. Todas formas jurídicas pero también todas leyes morales, legalidad de las costumbres en definitiva toda formación (jurídica, ideológica,  simbólica) es resultado de un encuentro, de una combinación aleatoria y está sujeta al primado de lo político.

La práctica política misma es pensada como un encuentro entre la coyuntura y la capacidad para la accione, en términos de Maquiavelo entre la fortuna y la virtú. Coloca A una segunda tesis que subraya de Maquiavelo: la idea de que todo encuentro en tanto aleatorio podría no durar, podría no haber tenido lugar y por lo tanto no existir, un encuentro deviene mundo, forma si logra consistir en un orden de relaciones, si produce sus leyes, sus sentidos, sus seres, para decirlo de un modo extremo: un encuentro no habrá existido si no es capaz de durar. Por un lado la tesis del primado de lo político sobre lo jurídico en términos amplios (cualquier legalidad de la vida social, incluso de las leyes del discurso del pensamiento) y por el otro y simultáneamente, inexistencia de lo uno sin lo otro. Lo político tiene que existir en el orden de la legalidad sino no va a durar.

En lugar de pensar la contingencia como modalidad de la necesidad hay que pensar la necesidad como devenir necesario del encuentro de contingentes. En este sentido podemos pensar la práctica política en su radicalidad porque podemos pensar la ideología. En cuanto a las consecuencias teóricas esto nos hace difícil pensar la radicalidad, lo trasformar en términos de un corte, acontecimiento absoluto y nos obliga a pensarla como proceso, en el que las tensiones entre lo nuevo lo irrepresentable  y las formas de su consistencia se encuentran en negociación permanente, en definitiva no nos permite pensar por un lado el momento político y por otro el dispositivo ideológico. Y además supone no solo evita una separación entre lo ideológico y lo político sino que nos obliga a pensar todo dispositivo de duración como resultado de un momento político, como la consolidación de un momento político, como su modo de durar. Althusser va a decir que el encuentro que consiste un príncipe y un estado nuevo supone un primer momento abstracto que solo existe en la medida en que ese estado nuevo consiste como orden jurídico, como dispositivo de consenso y duración. Que el príncipe nuevo debe enraizar en el pueblo.

Y esto va a querer decir que debe poder producir sus formas de interpelación, sus dispositivos de subjetivación, de identificación, es decir, producir sus sujetos.  En definitiva, una de las cuestiones que nos permite pensar esta  idea de comienzo así presentada y leída en Maquiavelo es la articulación entre toda urdimbre simbólico imaginaria y la politicidad que la constituye. Politicidad que es simultáneamente su condición de existencia y su talo de Aquiles su marca de inestabilidad y precariedad. Lo primero que coloca A en esta teoría del príncipe nuevo es la idea de que un príncipe nuevo y un estado  nuevo coexisten de modo solidario, no hay algo así como un sujeto política previo originario que funda un estado, hay una consistencia un encentro una toma de forma entre elementos de los que resulta simultáneamente una matriz de interpelación, un sujeto con mayúscula, un príncipe y un estado, sus formas de gobierno, de dominación, de conflictos, etc. etc.

De nuevo no hay un sujeto político identificado con un puro sujeto de la acción y de la libertad por un lado, y un estado como un puro instrumento de dominación.  Para pensar este encuentro como momento político instituyente Althusser encuentra en Maquiavelo tres rasgos que caracterizan este momento del comienzo en Maquiavelo. Los encuentra en un pensamiento que no intenta ser una teoría general de la función política, no es posible mostrar esta dimensión instituyente de la práctica política en una teoría general de una filosofía política con mayúscula. Se la puede encontrar operando en un pensamiento que ya es en sí mismo político, ya inscripto en una coyuntura, Maquiavelo piensa en un problema concreto, en una coyuntura, en la que toma una posición política, no es teoría de los estados existentes es teoría de un hecho por consumar. De un movimiento que es apuesta al porvenir, un movimiento que roza los límites de lo pensable que en definitiva es pensamiento en los límites del pensamiento.

Tres condiciones rasgos que caracterizan momento de la irrupción, del comienzo:
Por un lado un VACIO HISTORICO POLITICO.  Ausencia de forma, anarquía social, crisis de sentido, ausencia de formas legitimas de gobierno, es presentada en M como un vacio de política.
Por otro VACIO POLITICO COINCIDE CON ASPIRACION AL SER POLITICO. El vacio coincide con una disposición colectiva a conformar un gobierno. Esta idea de que todo vacío político, o un vacío político, coincide con la aspiración al ser político y dispone del consenso popular para el príncipe nuevo en la medida que ese príncipe es capaz de unificar comunidad darle forma de comunidad distribuir sus conflictos internos y limitar amenazas externas. En eso consiste la toma de forma, la toma de forma es la posibilidad de evitar disolución interna y limitar amenazas de disolución externa.

Por último la idea de que el VACIO POLITICO NO ES LA NADA, hay materia. Están los individuos italianos, su riqueza cral, su potencialidad, lo que esta tercera característica nos evita o nos permite pensar es la idea de que esta toma de forma e produce como una pura invención total, que cada vez que A habla de la nada no está hablando de un vacío existencial fenomenológico ni ontológico. Está planteando la idea del vacío como actividad, la idea de que toda práctica política supone en algún momento hacer el vacio. Encontrar, y eso lo lee Althusser en Lenin, el eslabón  mas débil, los puntos de vacilación, de debilidad de toda estructura de relaciones, en definitiva, someter lo establecido a su propia contingencia, por eso en este sentido todo comienzo en un recomienzo. No es absoluto.

Aquí entonces es que podemos conectar la politicidad del comienzo con el problema de lo ideológico. Con un artículo de Zizek, que trabaja y nos permite pensar la idea de que no hay dicotomía entre lo ideológico y lo político. Trabaja la idea de fantasía social como una suerte de paradoja. Fantasía como marco que coordina nuestro deseo, dimensión imaginaria de desear comunidad, pero al mismo tiempo es una defensa, pantalla que encubre el abismo. El abismo es el que señala Laclau, el simple hecho de que la sociedad como comunidad no existe. Deseamos comunidad para olvidar de que la comunidad no es un punto de partida. Que lo común no es un dato previo ni un escenario en el que se disponen las relaciones sociales y políticas. A esto denomina Zizek la causa ausente o el deseo como causa. Y que nos permite pensar esta idea de que en la medida en que no todos los modos de desear comunidades son iguales, existen allí aspectos de creatividad social,  tendencias de autonomía pero articulado con tendencias heterónomas, articulados con una necesidad de restitución de un orden. En la medida en que toda ausencia de orden se experimenta como un hecho traumático, que el contacto con esa vacilación de toda racionalidad establecida es insoportable. Y en la medida en que todo comienzo político conecta con ese fondo aleatorio de toda estructura social, supone en algún punto experiencias de lo insoportable y supone también deseo de establecimiento del lazo social. En la medida en que todo momento político, toda transformación de las relaciones de lo dado, conecta con ese fondo aleatorio sobre el que descansa  toda estructura de relaciones, toda legalidad de la vida social, supone experiencia traumáticas, supone la vivencia de que todo o una gran medida de lo que organiza nuestra vida, la distinción verdadero falso, lo justo y lo injusto, está sometido a vacilaciones. En definitiva supone que todo orden de representaciones descasa sobre algún punto irrepresentable. Podemos pensar que esta idea que desarrolla Zizek y que permite pensar de otro modo el funcionamiento de la fantasía social como una necesidad de sostener la realidad social como tal coincide con la idea de Althusser de que todo vacío político coincide con el deseo del ser político, con el deseo de un príncipe en tanto que matriz de interpelación, en tanto que matriz de identificación toma de forma de subjetividad que supone que selecciona y restringe el universo de lo posible de lo decible, que configura lo dado como universal y eterno como natural. Y en este sentido dice que todo comienzo es recomienzo, que un encuentro si dura reconstruye un mundo, sus seres, sus leyes, sus sentidos. Y podríamos pensar que hay un punto de vacío en el poder, y que es ese punto de vacío, de incapacidad del poder para constituirse como pleno y absoluto, ese punto funciona como causa de la urdimbre simbólica e imaginaria que compone y sostiene la realidad social. Que la sostiene como lo común, y que sostiene a sus sujetos como lugares de identificación y conciencia en ese mundo y ante la racionalidad de ese mundo advenido.   Simultáneamente nos permite pensar o poner en conexión esta idea de lo aleatorio y del encuentro, que aparecen en textos tardíos de  Althusser (sobre la dialéctica materialista) después de los 90,  con el concepto más clásico de sobredeterminación. Allí  define la práctica política como la que produce transformación en las relaciones sociales. La especificidad de la práctica política es leída en la experiencia de Lenin, en sus textos políticos, en el quehacer por ejemplo, y que conecta en esta corriente subterránea a Lenin con M a la idea de que el objeto de la práctica política no es el hecho consumado, la historia con mayúscula, sino que el objeto de la práctica política es la coyuntura como unidad paradójica, como articulación desigual de condensaciones y desplazamientos. El político es aquel capaz de asir ese punto de debilidad que coloca en estado de vacilación a toda la estructura, la teoría de Lenin (el eslabón mas débil) que devuelve una coyuntura aparentemente cristalizada  a sus puntos de contingencia, a su ausencia de garantía.

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