Le Breton - "Capítulos 3 y 4" de Antropología del cuerpo y modernidad - Seminario de Informática - Cátedra: Ferrer

Le Breton - "Capítulos 3 y 4" de Antropología del cuerpo y modernidad - Seminario de Informática - Cátedra: Ferrer

Cap. 3: “Los orígenes de una representación moderna del cuerpo: El cuerpo máquina.”

A partir de distintas etapas epistemológicas, marcadas por los trabajos de Kepler, Copérnico y especialmente Galileo, la sociedad erudita occidental se desplaza del mundo del “aproximadamente” al universo de la precisión.

En el S. XVII, con el advenimiento de la filosofía mecanicista, Europa Occidental pierde su fundamento religioso: el individualismo y el ascenso del capitalismo, liberan a algunos hombres de su fidelidad a las tradiciones culturales y religiosas.

A partir de la ruptura epistemológica que Galileo  introduce, las matemáticas proporcionan la fórmula del mundo. La naturaleza se identifica con un conjunto sistemático de leyes, el mundo deja de ser un universo de valores para convertirse en un universo de hechos subordinados a un conocimiento racional, no hay misterio que la razón no pueda alcanzar.

Descartes pronuncia de un modo oficial las fórmulas que distinguen al hombre del cuerpo, convirtiéndolo en una realidad aparte, y además despreciada y accesoria. Este dualismo no tiene un fundamento religioso. La dimensión corporal de la persona recoge toda la carga de decepción y desvalorización. Este  cuerpo tiene una desventaja, aún cuando sea considerado como una máquina no es lo suficientemente confiable y riguroso en la percepción de los datos del entorno. Lo racional no es una categoría del cuerpo, pero es una de las posibles categorías del alma. Como no es un instrumento de la razón, el cuerpo está,  para los mecanicistas, consagrado a la insuficiencia. De esta forma es desacralizado y se convierte en un objeto de investigación entendido como una realidad aparte. Para Descartes, el cuerpo es una máquina. Propone un cuerpo plano, carente de significación, como el de los anatomistas.

Por su parte, los sectores populares se inscriben en tradiciones muy alejadas y no aíslan al cuerpo de la persona.

Una “tecnología política del cuerpo”, bien analizada por Foucault, prolonga la metáfora mecánica en los propios movimientos del cuerpo. Coordina en las instituciones la yuxtaposición de los cuerpos según un cálculo que debe lograr la docilidad de los sujetos y la eficacia esperada por la acción emprendida.

En los S. XVII y XVIII, las disciplinas se imponen como “fórmulas generales de dominación”. Descartes fue quien proporcionó garantía filosófica a la utilización instrumental del cuerpo en diversos sectores de la vida social.

Esa ruptura que se inició en el S XVII, llevó a que hoy la ciencia mantenga una relación ambivalente con el cuerpo: éste es su anti- modelo, intenta desembarazarse de él, al mismo tiempo que intenta duplicarlo.

Esa lucha contra el cuerpo despliega su estructura oculta, lo reprimido que la sostenía: el temor a la muerte. Corregir el cuerpo, hacer de él una máquina, es escapar de este momento final, borrar la “insoportable levedad del ser”.

Resumen 2:

Capítulo 3: “El cuerpo máquina”

La revolución galileana

En el siglo XVII, con el advenimiento de la filosofía mecanicista, Europa Occidental pierde su fundamento religioso. La reflexión sobre la naturaleza que realizan los filósofos o los sabios se libera de la autoridad de la Iglesia y de las causas trascendentes para situarse en otro nivel: a la altura del hombre.

A partir de la ruptura epistemológica que Galileo introduce con fuerza definitiva, las matemáticas proporcionan la fórmula del mundo acto de fundación simbólica del control humano sobre la naturaleza que carece ya de trascendencia La naturaleza se convierte en juguete mecánico, queda subordinada al hombre: pensamiento mecanicista.

El conocimiento debe ser útil, racional, desprovisto de sentimiento y debe producir eficacia social. La maquina proporciona la fórmula del nuevo sistema del mundo (Ej: cuerpo máquina pensado como un reloj = metáfora privilegiada, funciona el cuerpo con regularidad)  La conquista del tpo por el reloj, especialización de la duración. S. XVII es el tpo racional. El universo deja de ser un universo de valores para convertirse en un universo de hechos

El cuerpo en la filosofía cartesiana

No es que el dualismo cartesiano sea el primero en operar una ruptura entre el espíritu (o el alma) y el cuerpo, sino que este dualismo: no tiene un fundamento religioso, nombra un aspecto social manifiesto: la invención del cuerpo occidental; la confinación del cuerpo a ser el límite de la individualidad. 

S. XVII el cuerpo aparece como la parte – humana del hombre, pero la distinción entre cuerpo y alma solo es p´las clases eruditas, en cambio, las clases populares no aísla el cuerpo de la persona.

Descartes, al elevar el pensamiento y denigrar el cuerpo a mera materia, sienta el fundamento filosófico que le va a permitir a la ciencia la utilización instrumental del cuerpo, ya que éste pasa a ser un objeto más entre otros. El cuerpo se lo desacraliza y se lo estudia, es entendido como una realidad aparte, el cuerpo adquiere un valor despreciativo. Después de todo, la condición humana se define por la conciencia y no le debe nada al cuerpo. De ahí en más, la ciencia va a tener una relación ambivalente con el cuerpo, por un lado va a tratar de borrarlo, de sacarse de encima su peso, y por el otro va a intentar una y otra vez duplicarlo, corregirlo.

El cuerpo supernumerario

                                                                        

La inteligibilidad mecanicista convierte a los matemáticos en la clave única de comprensión de la naturaleza. El cuerpo es, por lo tanto, fuente de sospechas. El universo que se vive que se siente tal como aparece, gracias a las actividades perceptivas, cae en desgracia a favor de un mundo inteligible. La verdad de la naturaleza deja de ser accesible a la evidencia sensorial, hay que distanciarlas, purificarlas, someterlas a cálculo.

La razón impone su verdad abstracta enfrentada a las evidencias sensibles. Ruptura entre sentidos y realidad aparece como una estructura fundadora de la modernidad. Diferentes descubrimientos: telescopio, microscopio, imprenta contribuyen a disociar la actividad de los sentidos y de la inteligencia. Lo vivo está subordinado al modelo de la máquina y se agota en éste por completo, el cuerpo está despojado del hombre q´ puede ser pensado sin reticencias a partir del modelo de la máquina.

La desacralización gana terreno en todos los dominios en que puede acceder el hombre, experimentación sobre el cuerpo del hombre o del animal que no provoca indignación moral.

El cuerpo según el modelo de la máquina

Para Descartes el cuerpo hasta el hombre en su totalidad es una máquina. El cuerpo humano es una mecánica diferenciable de las demás por la singularidad de sus engranajes.

Una “anatomía política”

Una tecnología política del cuerpo, bien analizada por Foucault, prolonga la metáfora mecánica en los propios movimientos del cuerpo y racionaliza la fuerza del trabajo que el sujeto debe proporcionar, coordina en las instituciones la yuxtaposición de los cuerpos según un cálculo que debe lograr la docilidad de los sujetos y la eficacia esperada por la acción emprendida.

A la racionalización del mundo  se agrega una racionalización minuciosa del cuerpo y de sus actitudes. El cuerpo es apéndice vivo de la maquina. La asimilación mecánica del cuerpo, deja este el espesor humano y muestra la única dignidad posible de darle al cuerpo en la modernidad. La visión mecanicista le gano a las otras visiones, esta le da una reparación al cuerpo y le otorga una dignidad que no podría tener si solo fuese un organismo. La admiración que el cuerpo actual tiene es por su asimilación a la maquina. Cuerpo maquina que puede fallar y los productos ayudan a que funcione bien (ej: Activia). El cuerpo se erige como máquina de conocimiento previsible, puede predecir (basado en la razón, el conocimiento es aquello predecible).

[Esta desacralización de la carne, alentada por los anatomistas a partir siglo XVI fue la condición de posibilidad para la “invasión”, con supuestos fines de “investigación”, por parte del hombre moderno sobre su propio cuerpo. La intervención técnica sobre el cuerpo humano no nace de las perspectivas que parece abrir en cada época la tecnociencia, sino que estas prácticas modernas se corresponden con un cambio profundo en la mentalidad de los hombres respecto de sí y de sus capacidades.]