Sloterdijk - "Normas para el parque humano" - Seminario de Informática - Cátedra: Ferrer
Producir
una ruptura en la sociedad, por 2 líneas de pensamiento: técnica (podemos hacer
cosas que antes no podíamos) y social (genera discursos que se le oponen
porque no acompañó el avance técnico).
Modo en los cuáles se puede
pensar al hombre están obsoletos. (Hegel no pensar + como sujeto-objeto, ni
(Heiddeger) pq´ya no hay fin de la historia. Ya no sirven para pensar al hombre
porque éste ya no puede pensarse como sujeto frente a un objeto diferente, ahora es el cuerpo pura información
genética. Ya no se piensa + en términos de oposiciones, se pasan a sociedades
cooperantes. El hombre = operable y capacidad que tiene para mejorarse, si la
medicina logró esos avances porque no usarlo. Hay que hacerse cuerpo y usar los
progresos para beneficiarse. Cooperación y no conflictos.
Humanismo:
hombre es la medida de todas las cosas, nace, muere. Hombre medida de las cosas
por la razón humana. Aparato jurídico que establece que es lo bueno, las normas
= regla de convivencia.
Posthumanismo:
El hombre ya no es la medida de todas cosas. El humanismo ha muerto. Hombre ya
no usa + su razón, está gobernada por otros discursos (ni buenos, ni malos)
sino evidente, donde hay información (se suspenden los discursos morales, es la
materia que viaja, no hay inconsciente), no necesita reglas porque se maneja
por la interconectividad, cooperación donde todos colaboramos con todos. No hay
subjetividad (somos todos materias orgánicas) y ésta es la mayor crítica que le
hacen, nada está oculto, sino que todo está a la vista, todo coopera.
Consecuencias que trae el avance
de la medicina en la subjetividad con el debate entre humanismo –
posthumanismo.
(Habermas y Sloterdijk) Hay algo
de la imprevisibilidad que no funciona como información, hombre homeotcnológico.
Resumen 2:
Reglas para el parque humano – En respuesta a
Los libros, así lo
remarcó alguna vez el escritor Jean Paul, son cartas más o menos largas a los
amigos. Con esta sentencia llamó por su nombre a la esencia y función del
Humanismo de una forma pura y elegante: una telecomunicación creadora de
amistad en el medio de la escritura. Lo que desde los días de Cicerón quiere
decir humanitas forma parte en
sentido estricto y lato de las consecuencias de alfabetización.
En el núcleo del
Humanismo así entendido descubrimos una fantasía de secta o de club: el sueño
de la predestinada solidaridad de aquellos que han sido elegidos para la tarea
de poder leer. Para el Viejo Mundo, incluso hasta la víspera del estado
nacional moderno, el poder leer significaba de hecho algo como la pertenencia a
una élite que olía a misterio; los conocimientos gramaticales fueron
considerados alguna vez como el núcleo de la magia: en efecto, ya en el inglés
medieval se desarrolla a partir de la palabra grammar el grlamour: a quien
puede leer y escribir, le resultarán fáciles otros imposibles. Los humanizados no son, en principio, otra
cosa que la secta de los alfabetizados, y como en muchas otras sectas salieron
a la luz proyectos expansionistas y universalistas. Allí donde el Humanismo
devino pragmático y programático, como en las ideologías de Escuela Media de
los estados nacionales burgueses en los siglos XIX y XX, se amplió el modelo de
la sociedad literaria para convertirse en norma de la sociedad política.
Desde entonces se
organizaron los pueblos como uniones de amistad forzosa, juramentadas en un
canon de lecturas obligatorio para cada espacio nacional. Junto a los autores
antiguos comunes a toda Europa, fueron movilizados también los clásicos nacionales
y modernos, cuyas cartas al público son elevadas por el mercado del libro y las
escuelas medias a eficaces motivos de creación de naciones. La obligación del
servicio militar para la juventud masculina y la obligación de lectura para los
jóvenes de ambos sexos caracterizan a la época burguesa clásica, es decir,
aquella era de la humanidad armada y leída, a la cual vuelven sus miradas los
viejos y nuevos conservadores de hoy.
El Humanismo
burgués no fue otra cosa que la procuración de imponer los clásicos a la
juventud y de afirmar la validez universal de las lecturas nacionales. Así, las
naciones burguesas mismas serían hasta cierto punto productos postales y
literarios, ficciones de una amistad predestinada con lejanos compatriotas y
lectores unidos simpatéticamente gracias a autores que fascinan por antonomasia
y son propio-comunes.
La época del
Humanismo nacionalburgués llegó a su fin, porque el arte de escribir cartas
inspiradoras de amor a una nación de amigos, aun cuando todavía sea practicado
profesionalmente, nunca podría alcanzar a anudar el lazo telecomunicacional
entre habitantes de una moderna sociedad de masas. A través del
establecimiento mediático de la cultura de masas en la Primera Guerra
El Humanismo, en tanto palabra y cosa, siempre
tiene un contra-qué, pues es el
compromiso por el rescate del hombre de
la barbarie. Quien hoy se pregunta por el futuro de la humanidad y de los
medios de humanización, en el fondo quiere saber si subsiste alguna esperanza
de dominar las actuales tendencias de salvajismos, hoy como siempre, suelen
estallar siempre con altos despliegues de poder, sea como barbarie inmediata,
guerrera e imperial, sea como cotidiana bestialización de los hombres a través
de los medios de entretenimiento desinhibido.
El tema
latente del Humanismo es entonces la desalvajización del hombre y su tesis es:
las lecturas correctas domestican. El fenómeno del Humanismo merece atención hoy
sobre todo porque (aunque con velos y tímidamente) recuerda que los hombres en
la civilización son tomados de continuo por dos poderes de formación
simultáneos. En atención a la sencillez los llamaremos aquí simplemente las influencias inhibitorias y
desinhibitorias. Al credo del Humanismo pertenece el convencimiento de que
los hombres son “animales bajo influencia” y por ello es imprescindible
hacerles llegar el género correcto de influjos. La etiqueta “Humanismo”
recuerda –con falsa mansedumbre- la permanente batalla por el hombre que se
realiza como pelea entre aquellas tendencias que bestializan y aquellas que lo
domestican.
Sólo se puede
comprender el Humanismo antiguo, si se lo entiende como toma de partido en un
conflicto de medios, esto es, como resistencia del libro contra el anfiteatro y
como oposición de las lecturas filosóficas humanizadoras, apaciguadoras,
creadoras de reflexión, contra la atracción deshumanizadora, impacientemente
rugiente, de la sensación y la embriaguez en los estadios. Lo que los romanos
cultos llamaban humanitas, sería impensable sin la exigencia de abstinencia de
la cultura de masas en los teatros del horror.
Con esto se dice que la humanidad consiste en elegir, para el desarrollo de la propia
naturaleza, los medios domesticadores y
renunciar a los desinhibitorios. El sentido de esta elección de medios
reside en desacostumbrarse de la posible bestialidad propia y en poner
distancia entre uno y las escaladas deshuminazantes de la turbamulta teatral.
Estas indicaciones explicitan que con la cuestión del Humanismo se dice algo
más que la bucólica suposición según la cual la lectura forma. Se trata en esta
cuestión de nada menos que de una antropodicea, esto es, una determinación del
hombre frente a su apertura biológica y su ambivalencia moral.
Heidegger, en su
Carta sobre el Humanismo, pone al descubierto postulados del Humanismo y los
interroga hasta dejarlos sin respuesta, inaugura un espacio de pensamiento
transhumanístico o posthumanístico. La palabra Humanismo debe ser abandonada si
se quiere volver a experimentar en su inevitabilidad y en su simpleza inicial
la tarea de pensamiento que en la tradición humanista o metafísica pretendía
aparecer como ya resuelta. ¿Para qué ensalzar de nuevo al hombre y su normativa
autorrepresentación filosófica en el Humanismo como solución, cuando justamente
en la catástrofe del presente se ha mostrado que el hombre mismo junto con sus
sistemas de autoengrandecimiento y autoexplicación metafísicos es el problema?
Cristianismo, marxismo y existencialismo, son caracterizados lado a lado como
variedades del Humanismo que sólo se diferencian entre sí en la estructura
superficial. Dicho de forma más cruda: como tres formas y maneras de evitar la
radicalidad última de la pregunta por la esencia del hombre. Con estos giros
aparentemente humildes, Heidegger pone al descubierto consecuencias costernantes.
Se le extiende al
Humanismo –en su forma no-pensamiento de dos mil años de duración; se le
reprocha el haber impedido, con sus interpretaciones de la esencia humana,
dadas rápidamente, en apariencia evidentes e incontrastables, la emergencia de
la pregunta por la esencia humana. Heidegger aclara que en su obra ya se había
pensado desde Ser y tiempo en contra
del Humanismo no porque éste haya sobrevalorado la humanitas sino porque no la
había colocado suficientemente alto. Lo que quiere decir, en primer lugar,
prescindir de una falsa degradación habitual. La pregunta por la esencia del
hombre jamás se encarrilaría antes de tomar distancia de la práctica más
antigua, resistente y dañina de la
metafísica europea: definir al hombre como animal
rationale. En esta interpretación de la esencia humana, el hombre es
entendido a partir de una animalitas
extendida por medio de agregados espirituales. Contra esto se rebela el
análisis existencia-ontológico de Heidegger, pues para él nunca podrá ser
enunciada la esencia del hombre desde una perspectiva zoológica o biológica,
aun cuando se le incluya regularmente un factor espiritual o trascendental. El
hombre tiene una diferencia ontológica, y no específica o genérica, con el
animal, por lo cual bajo ningún aspecto debe ser concebido como un animal con
un plus cultural o metafísico. Más bien, es esencialmente y de acuerdo al rasgo
ontológico que el modo de ser de lo humano se diferencia del de todos los otros
seres, vegetales y animales. Pues el hombre tiene mundo y es en el mundo,
mientras que los animales están atados a sus correspondientes ambientes.
Los hombres tienen el habla, pero la poseen, según Heidegger, en primera línea
no sólo para entenderse entre sí y domeñarse recíprocamente en estos acuerdos”…
sino que el habla es la casa del ser, habitando en la cual el hombre ec-siste,
en cuanto, al resguardarla, pertenece a la verdad del ser. Y así, lo que
importa en la determinación de la humanidad de hombre como ec-sistencia, es que
no es el hombre lo esencial sino el ser como la dimensión de lo ec-stático de
la ec-sistencia.
Al definir al
hombre como pastor y vecino del ser y designar el habla como casa del ser,
enlaza al hombre a una correspondencia con el ser, que le impone una conducta
radical y lo (al pastor) expulsa a las cercanías o los alrededores de la casa.
El hombre es
sometido a una conducta extática, que llega más lejos que el civilizado estarse
quieto del lector piadoso del texto de la palabra clásica. Heidegger quiere un
hombre que sea más siervo que un mero lector. Quiere fundar un proceso de
amistad en el que él mismo tampoco sea recibido como un autor clásico entre
otros; lo mejor sería, por lo pronto, que el público, el cual por naturaleza
solo puede consistir en unos pocos intuitivos, tomara conocimiento de que el
ser mismo ha comenzado a hablar de nuevo a través de el, el mentor de la
pregunta por el ser.
Lo decisivo es
únicamente que a través de la crítica heideggeriana al Humanismo se propaga un
cambio de postura que remite a una ascesis (ascesis: reglas y
prácticas encaminadas a la liberación del espíritu y el logro de la virtud;
diccionario de Encarta) reflexiva que va mucho más lejos que todos los
objetivos de educación humanísticos. Solo por medio de esta ascesis
se podría conformar una sociedad de sensatos más allá de la literaria sociedad
humanística y sería una sociedad de hombres que retiran al hombre del centro, porque habrían comprendido que
ellos existen sólo como “vecinos del ser” y no como obstinados propietarios o
inquilinos de una casa cuyo alquiler es irrescindible.
Para Heidegger, ningún camino que parta del
Humanismo conducirá a este agudizado ejercicio ontológico; Heidegger cree ver
en el Humanismo más bien una aporte a la historia del armado de la
subjetividad. De hecho, Heidegger interpreta el mundo histórico de Europa como
el teatro de los Humanismos militantes; es el campo en le que la subjetividad humana puso en acto
con consecuencia predestinada su toma de poder sobre todo ente.
También en la trágica titanomaquia de la mitad
de siglo entre bolchevismo, fascismo y americanismo se oponían –desde la óptica
de Heidegger- meramente tres variantes del mismo poder antropocéntrico y tres
candidaturas para un dominio mundial embellecido con bordados humanitarios. El
fascismo se alejó del baile cuando puso más al descubierto que sus competidores
su desprecio de los valores inhibitorios de paz y formación. Desde la óptica de
Heidegger, el fascismo era la síntesis del Humanismo y el bestialismo, es
decir, la paradójica coincidencia de inhibición y desinhibición. ¿Qué puede
domesticar al hombre, si el Humanismo como escuela de la domesticación humana
fracasa?
Hay toda
una historia, resueltamente ignorada por Heidegger, del salir del hombre hacia
el claro, una historia social de la capacidad del hombre de ser tocado por la
pregunta del ser y una movilidad histórica del abrirse de la diferencia
ontológica. Deberemos hablar aquí, por un lado, de una historia natural de la serenidad, por medio del cual el hombre pudo
convertirse en el animal abierto al mundo, capaz de mundo; por otro, de una
historia social de las domesticaciones,
a través de las cuales los hombres se experimentan originariamente como los
seres que se reúnen para corresponder al conjunto.
La historia positiva del claro se compone de
dos narraciones amplias que convergen en
una perspectiva, a saber, en la exposición de cómo a partir del animal sapiens
devino el hombre sapiens. La primera de ambas narraciones da cuenta de la
hominización. Ella informa cómo en los largos períodos de la prehistoria
prehumano-humana a partir del mamífero vivíparo hombre devino una especie de
seres de nacimiento prematuro, que se asomaron a un mundo ambiente con un
creciente exceso de imperfección animal.
Pues que el hombre es el ser que es, que pudo devenir en el mundo, tiene raíces
históricas de especie que permiten ser interpretadas a través de los abismales
conceptos de natalidad prematura, de neotenia y de inmadurez animal crónica del
hombre. A través de su fracaso como animal se precipitó desde el mundo ambiente
y se ganó así el mundo en sentido ontológico. Este extático venir-al-mundo y
este “traspaso” al ser le fue puesto al hombre en la cuna a partir de una
herencia histórica de especie.
El claro es un acontecimiento en la frontera de
la historia natural y cultural; y el venir-al-mundo humano toma desde un
principio los rasgos de un venir-al-habla. Pero la historia del claro puede ser
desarrollada no sólo como una narración de la mudanza del hombre a las casas de
las hablas. Pues, tan pronto como los hombres hablantes conviven en grupos y se
ligan no solo a casas de habla, sino también a casas construidas, caen ellos en el campo de fuerza de las maneras
sedentarias del ser. De ahí en más no
solo se dejan abrigar por las hablas, también se hacen domesticar por sus
moradas. Del claro se elevan las casas de los hombres (junto con los
templos de sus dioses y los palacios de sus señores). Los historiadores de la
cultura han puesto en claro que con la sedentarización cayó bajo nuevos signos
la relación entre hombre y animal. Con la domesticación del hombre a través de la casa comienza al mismo
tiempo el epos de los animales domésticos, cuya ligazón, sin embargo, no es
meramente cuestión de domesticaciones sino también de adiestramientos y cría.
Esta derivación
del claro a partir de la segura domesticidad involucra solamente el aspecto
inofensivo del devenir hombre en las casas. El claro es, al mismo tiempo,
también un campo de lucha y un lugar de
decisión y de selección. Donde se yerguen casas, allí debe decidirse qué va
a devenir de los hombres que las habitan; de hecho, y a través del hecho, se
decide qué clases de constructores llegarán a predominar.
Desde la
perspectiva de Zaratustra los hombres del presente son ante todo una cosa:
criadores exitosos, que pudieron hacer el último hombre a partir del hombre
salvaje. Y es evidente que esto no pudo
suceder solo con medios humanistas, educativos a través de la domesticación y
el adiestramiento. Con la tesis del hombre como criador del hombre se hace explotar el horizonte humanista,
si es que el Humanismo en ningún caso puede pensar más allá y debe permanecer
como pregunta que llega hasta la domesticación y la educación. El Humanismo
afirma falsamente un hombre y aplica en él sus medios de domesticación, el
adiestramiento y de formación, convencido, como está, de la correspondencia
necesaria entre leer, estar sentado y calmar. Nietzche –quien
leyó tan atentamente a Darwin como a San Pablo- cree percibir detrás del
agradable horizonte de la domesticación escolar del hombre un segundo horizonte
más oscuro. Él olfatea un espacio en el que se iniciarán inevitables luchas en
torno a las direcciones de la cría del hombre. Y éste es el espacio en que
demuestra del otro rostro, el rostro cubierto del claro. Los hombres –así le parece a
Zaratustra- han conseguido con una hábil unión entre ética y genética volverse
pequeños a través de la cría. Ellos mismos se han entregado a la domesticación
y han puesto en marcha en ellos mismos una selección con vistas a la sociabilidad
doméstica. Es desde esta perspectiva que surge la crítica de Zaratustra al
Humanismo como rechazo del falso carácter inofensivo con que se circunda el
buen hombre moderno. Nietzsche contra toda cultura humanística puja por
ventilar el secreto de la domesticación de la humanidad.
Queda de Nietzsche la idea de un núcleo
suficientemente duro como para provocar una reflexión posterior más allá de la
mansedumbre humanista. Que la domesticación del hombre es lo gran no-pensado
por el Humanismo puesto que este apartó los ojos de aquélla desde la antigüedad
hasta el presente, reconocer eso es suficiente como para caer en aguas
profundas. Allí donde no hacemos pie, se nos muestra la evidencia de que esto
no pudo haber sido hecho en ningún tiempo sólo con la domesticación educativa y
con hacer que el hombre trabe amistad con las letras. Ciertamente, la lectura
fue una potencia formadora de hombres. Sin embargo, la elección fue siempre
como el poder detrás del poder. Lecciones y selecciones, tienen más que ver de
lo que algún historiador de la cultura estaba dispuesto y era capaz de pensar; y
también imposible reconstruir de manera suficientemente precisa la
correspondencia entre lectura y elección.
La
cultura escrita misma ha producido, hasta la reciente alfabetizacíon general, efectos profundamente selectivos; ella
ha producido escisiones profundas en las sociedades que le han servido de
huésped y ha abierto una grieta entre hombres
letrados e iletrados, cuya imposibilidad de ser traspuesta alcanza por poco
la dureza de una diferencia de especies.
Los
hombres son animales de los cuales unos crían a sus pares, y otros son criados. Un
pensamiento que desde las reflexiones sobre la educación y el estado de Platón
forma parte del folclore pastoral de los europeos. De los hombres, pocos
quieren estar en las casas pequeñas y, la mayoría de ellos solo son requeridos.
Solo ser querido, quiere decir existir meramente como objeto, no como sujeto de
elección. Es la marca de la era técnica y antropotécnica que los hombres caigan
más y más de lado activo o subjetivo de la elección, sin que ellos hayan tenido
que abrir paso voluntariamente al rol de selectores. Uno puede agregar: hay un
malestar en el poder de la elección y pronto habrá una opción por la inocencia,
cunado los hombres se nieguen explícitamente a ejercer el poder de selección
que de hecho han conquistado.
Es
suficiente aclarar que los próximos largos períodos serán, para la humanidad,
de decisión de políticas de especie. En ellos se mostrará si logran la
humanidad o sus principales fracciones culturales, traer al mundo al menos
efectivos mecanismos de autodomesticación. También en la cultura del presente
se lleva acabo la lucha titánica entre
los impulsos domesticadores y los bestializantes y sus medios correspondientes.
Éxitos más grandes de domesticación serían sorprendentes frente a un proceso de
la civilización en el cual una ola desinhibitoria sin igual avanza
aparentemente sin poder se detenida. Sin embargo, si el desarrollo a largo
plazo habrá de llevar también a una reforma genética de las características de
especie; si una futura antropotecnología llegará a una planificación explícita
de rasgos distintivos; si la humanidad podrá llevar a cabo una conversión en
toda la especie del fatalismo del nacimiento al nacimiento opcional y a la
selección prenatal; todas éstas son preguntas con las que el horizonte
evolutivo comienza a brillar, aunque de manera difusa e inquietante, delante de
nosotros.
El escrito “El político” es de importancia no
solo porque en él se muestra qué entendió la antigüedad por pensamiento: la
ganancia de la verdad a través de la cuidadosa división o corte entre conjuntos
de conceptos y cosas; la inconmensurable posición de este escrito en la
historia del pensamiento sobre el hombre consiste en el hecho de que de alguna
manera es mantenido como una conversación de trabajo entre criadores acerca de
cómo seleccionar, cuando de eso se trata, un político como no hay en Atenas y
de cómo criar un pueblo tal como todavía no se podía encontrar en ninguna
ciudad empírica.
Con este proyecto, Platón da testimonio de una intranquilidad intelectual en el parque humano, que nunca más pudo ser
aplacada. Desde
el Politikos y desde la politeia existen en el mundo discursos
que hablan de la comunidad humana como un parque zoológico, que al mismo tiempo
es un parte temático. Desde entonces, la tenencia de humanos en los parques o
ciudades aparece como una tarea zoo-política. Lo que se presenta como
meditación sobre política, es en verdad reflexión básica sobre reglas para la
explotación del parque humano.
En cuanto al zoológico platónico y a su
reconstrucción, se trata en él por sobre cualquier cosa en el mundo de experimentar si entre
población y dirección existe una diferencia gradual o específica. Admitiendo lo
primero, la distancia entre los guardianes y sus protegidos sería una distancia
casual y pragmática; en ese caso se le podría atribuir al rebaño la capacidad
de volver a elegir a sus pastores por turnos. Pero si entre ellos reina una
diferencia específica, entonces una dirección electiva no sería aconsejable,
sino solamente una dirección por conocimiento. Sólo los falsos
directores de zoológicos y los pseudopolíticos y sofistas políticos harían
propaganda para sí con el argumento de que ellos serían de la misma clase que
el rebaño, mientras que el verdadero criador apuesta a la diferencia y daría a
entender discretamente que, dado que él actúa a partir de un conocimiento, se
encuentra más cerca de los dioses que de los confusos seres vivientes a los que
cuida. La peligrosa
intuición de Platón por temas peligrosos da en el punto ciego de todas las
pedagogías y políticas de cultura elevada: la inequidad actual de los hombres
ante un saber que da poder.
El real y verdadero fundamento del arte regio
no se puede encontrar, según Platón, en el voto de los conciudadanos que al
político otorgan o quitan la confianza a su gusto; el fundamento no se halla en
privilegios heredados o en nuevas petulancias. El señor platónico encuentra la razón de su señorío solo
en un saber regio sobre la cría, es decir, en un saber de expertos de la clase
más sensata. La antropotécnica regia exige del político que éste sepa
entrelazar de la manera más efectiva las características favorables para la
comunidad de hombres voluntariamente dirigibles, de manera que bajo su mano el
parque humano alcance la homeostasis óptima. Por todo, el político debe
descardar las naturalezas inapropiadas, antes de comenzar a tejer el estado con
las apropiadas. Solamente con las naturalezas nobles y voluntarias que quedan
es engendrado el buen estado.
Lo que
Platón expone a través de la boca del extranjero (personaje de su relato) es el
programa de una sociedad humanística que se corporiza en un único
pleni-humanista, el señor del pastoreo regio. La tarea de ese super-humanista
no sería otra que el proyectar características de una élite, que debe ser
criada expresamente para beneficio del conjunto.
No se debe olvidar que también en Platón
solamente el dios es considerado como originario guardián y criador de los
hombres. Luego de la
retirada de los dioses, queda el sabio como el protector y criador más digno,
en el cual el recuerdo de las visiones celestiales del mejor es más vivo que en
el resto. Dos mil quinientos años después, no sólo los dioses, sino
también los sabios se han retirado y nos han dejado solos con nuestra
ignorancia y nuestros conocimientos a medias. Lo que nos queda en lugar de los sabios son sus escritos;
todavía siguen presentándose en ediciones en mayor o menor grado accesibles,
todavía podrían seguir siendo leídos, si uno supiera por qué debería leerlos.
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