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Sloterdijk - "Normas para el parque humano" - Seminario de Informática - Cátedra: Ferrer

Sloterdijk - "Normas para el parque humano" - Seminario de Informática - Cátedra: Ferrer

Producir una ruptura en la sociedad, por 2 líneas de pensamiento: técnica (podemos hacer cosas que antes no podíamos) y social (genera discursos que se le oponen porque  no acompañó el avance técnico).
                Modo en los cuáles se puede pensar al hombre están obsoletos. (Hegel no pensar + como sujeto-objeto, ni (Heiddeger) pq´ya no hay fin de la historia. Ya no sirven para pensar al hombre porque éste ya no puede pensarse como sujeto frente a un objeto diferente, ahora es el cuerpo pura información genética. Ya no se piensa + en términos de oposiciones, se pasan a sociedades cooperantes. El hombre = operable y capacidad que tiene para mejorarse, si la medicina logró esos avances porque no usarlo. Hay que hacerse cuerpo y usar los progresos para beneficiarse. Cooperación y no conflictos.
                Humanismo: hombre es la medida de todas las cosas, nace, muere. Hombre medida de las cosas por la razón humana. Aparato jurídico que establece que es lo bueno, las normas = regla de convivencia.
                Posthumanismo: El hombre ya no es la medida de todas cosas. El humanismo ha muerto. Hombre ya no usa + su razón, está gobernada por otros discursos (ni buenos, ni malos) sino evidente, donde hay información (se suspenden los discursos morales, es la materia que viaja, no hay inconsciente), no necesita reglas porque se maneja por la interconectividad, cooperación donde todos colaboramos con todos. No hay subjetividad (somos todos materias orgánicas) y ésta es la mayor crítica que le hacen, nada está oculto, sino que todo está a la vista, todo coopera.
                Consecuencias que trae el avance de la medicina en la subjetividad con el debate entre humanismo – posthumanismo.

                (Habermas y Sloterdijk) Hay algo de la imprevisibilidad que no funciona como información, hombre homeotcnológico.



Resumen 2:
Reglas para el parque humano – En respuesta a la Carta sobre el Humanismo

Los libros, así lo remarcó alguna vez el escritor Jean Paul, son cartas más o menos largas a los amigos. Con esta sentencia llamó por su nombre a la esencia y función del Humanismo de una forma pura y elegante: una telecomunicación creadora de amistad en el medio de la escritura. Lo que desde los días de Cicerón quiere decir humanitas forma parte en sentido estricto y lato de las consecuencias de alfabetización.

En el núcleo del Humanismo así entendido descubrimos una fantasía de secta o de club: el sueño de la predestinada solidaridad de aquellos que han sido elegidos para la tarea de poder leer. Para el Viejo Mundo, incluso hasta la víspera del estado nacional moderno, el poder leer significaba de hecho algo como la pertenencia a una élite que olía a misterio; los conocimientos gramaticales fueron considerados alguna vez como el núcleo de la magia: en efecto, ya en el inglés medieval se desarrolla a partir de la palabra grammar el grlamour: a quien puede leer y escribir, le resultarán fáciles otros imposibles. Los humanizados no son, en principio, otra cosa que la secta de los alfabetizados, y como en muchas otras sectas salieron a la luz proyectos expansionistas y universalistas. Allí donde el Humanismo devino pragmático y programático, como en las ideologías de Escuela Media de los estados nacionales burgueses en los siglos XIX y XX, se amplió el modelo de la sociedad literaria para convertirse en norma de la sociedad política.
Desde entonces se organizaron los pueblos como uniones de amistad forzosa, juramentadas en un canon de lecturas obligatorio para cada espacio nacional. Junto a los autores antiguos comunes a toda Europa, fueron movilizados también los clásicos nacionales y modernos, cuyas cartas al público son elevadas por el mercado del libro y las escuelas medias a eficaces motivos de creación de naciones. La obligación del servicio militar para la juventud masculina y la obligación de lectura para los jóvenes de ambos sexos caracterizan a la época burguesa clásica, es decir, aquella era de la humanidad armada y leída, a la cual vuelven sus miradas los viejos y nuevos conservadores de hoy.

El Humanismo burgués no fue otra cosa que la procuración de imponer los clásicos a la juventud y de afirmar la validez universal de las lecturas nacionales. Así, las naciones burguesas mismas serían hasta cierto punto productos postales y literarios, ficciones de una amistad predestinada con lejanos compatriotas y lectores unidos simpatéticamente gracias a autores que fascinan por antonomasia y son propio-comunes.

La época del Humanismo nacionalburgués llegó a su fin, porque el arte de escribir cartas inspiradoras de amor a una nación de amigos, aun cuando todavía sea practicado profesionalmente, nunca podría alcanzar a anudar el lazo telecomunicacional entre habitantes de una moderna sociedad de masas. A través del establecimiento mediático de la cultura de masas en la Primera Guerra Mundial (radio) y después de 1945 (televisión) y más aún a través de las actuales revoluciones de red, la coexistencia de los hombres en las sociedades actuales fue puesta sobre nuevas bases. Y éstas son, como se puede mostrar sin esfuerzo, decididamente post-literarias, post-epistolográficas, y consecuentemente, post-humanísticas. Quien considere demasiado dramático el prefijo “post” puede reemplazarlo por el adverbio “marginal”, de modo que nuestra tesis sea: “Las grandes sociedades modernas pueden producir su síntesis política y cultural sólo marginalmente sobre medios literarios, epistolares, humanísticos.” No quiero decir que la literatura esté acabada, pero sí que se ha diferenciado para convertirse en una subcultura sui generis y han quedado atrás los días de su sobrevaloración como portadora de los espíritus nacionales. Nuevos medios de la telecomunicación político-cultural han asumido la conducción y han relegado a una humilde posición del esquema de las amistades surgidas a través de la escritura.

El Humanismo, en tanto palabra y cosa, siempre tiene un contra-qué, pues es el compromiso por el rescate del hombre de la barbarie. Quien hoy se pregunta por el futuro de la humanidad y de los medios de humanización, en el fondo quiere saber si subsiste alguna esperanza de dominar las actuales tendencias de salvajismos, hoy como siempre, suelen estallar siempre con altos despliegues de poder, sea como barbarie inmediata, guerrera e imperial, sea como cotidiana bestialización de los hombres a través de los medios de entretenimiento desinhibido.

El tema latente del Humanismo es entonces la desalvajización del hombre y su tesis es: las lecturas correctas domestican. El fenómeno del Humanismo merece atención hoy sobre todo porque (aunque con velos y tímidamente) recuerda que los hombres en la civilización son tomados de continuo por dos poderes de formación simultáneos. En atención a la sencillez los llamaremos aquí simplemente las influencias inhibitorias y desinhibitorias. Al credo del Humanismo pertenece el convencimiento de que los hombres son “animales bajo influencia” y por ello es imprescindible hacerles llegar el género correcto de influjos. La etiqueta “Humanismo” recuerda –con falsa mansedumbre- la permanente batalla por el hombre que se realiza como pelea entre aquellas tendencias que bestializan y aquellas que lo domestican.

Sólo se puede comprender el Humanismo antiguo, si se lo entiende como toma de partido en un conflicto de medios, esto es, como resistencia del libro contra el anfiteatro y como oposición de las lecturas filosóficas humanizadoras, apaciguadoras, creadoras de reflexión, contra la atracción deshumanizadora, impacientemente rugiente, de la sensación y la embriaguez en los estadios. Lo que los romanos cultos llamaban humanitas, sería impensable sin la exigencia de abstinencia de la cultura de masas en los teatros del horror.

Con esto se dice que la humanidad consiste en elegir, para el desarrollo de la propia naturaleza, los medios domesticadores y renunciar a los desinhibitorios. El sentido de esta elección de medios reside en desacostumbrarse de la posible bestialidad propia y en poner distancia entre uno y las escaladas deshuminazantes de la turbamulta teatral. Estas indicaciones explicitan que con la cuestión del Humanismo se dice algo más que la bucólica suposición según la cual la lectura forma. Se trata en esta cuestión de nada menos que de una antropodicea, esto es, una determinación del hombre frente a su apertura biológica y su ambivalencia moral.

Heidegger, en su Carta sobre el Humanismo, pone al descubierto postulados del Humanismo y los interroga hasta dejarlos sin respuesta, inaugura un espacio de pensamiento transhumanístico o posthumanístico. La palabra Humanismo debe ser abandonada si se quiere volver a experimentar en su inevitabilidad y en su simpleza inicial la tarea de pensamiento que en la tradición humanista o metafísica pretendía aparecer como ya resuelta. ¿Para qué ensalzar de nuevo al hombre y su normativa autorrepresentación filosófica en el Humanismo como solución, cuando justamente en la catástrofe del presente se ha mostrado que el hombre mismo junto con sus sistemas de autoengrandecimiento y autoexplicación metafísicos es el problema? Cristianismo, marxismo y existencialismo, son caracterizados lado a lado como variedades del Humanismo que sólo se diferencian entre sí en la estructura superficial. Dicho de forma más cruda: como tres formas y maneras de evitar la radicalidad última de la pregunta por la esencia del hombre. Con estos giros aparentemente humildes, Heidegger pone al descubierto consecuencias costernantes. Se le extiende al Humanismo –en su forma no-pensamiento de dos mil años de duración; se le reprocha el haber impedido, con sus interpretaciones de la esencia humana, dadas rápidamente, en apariencia evidentes e incontrastables, la emergencia de la pregunta por la esencia humana. Heidegger aclara que en su obra ya se había pensado desde Ser y tiempo en contra del Humanismo no porque éste haya sobrevalorado la humanitas sino porque no la había colocado suficientemente alto. Lo que quiere decir, en primer lugar, prescindir de una falsa degradación habitual. La pregunta por la esencia del hombre jamás se encarrilaría antes de tomar distancia de la práctica más antigua, resistente y dañina  de la metafísica europea: definir al hombre como animal rationale. En esta interpretación de la esencia humana, el hombre es entendido a partir de una animalitas extendida por medio de agregados espirituales. Contra esto se rebela el análisis existencia-ontológico de Heidegger, pues para él nunca podrá ser enunciada la esencia del hombre desde una perspectiva zoológica o biológica, aun cuando se le incluya regularmente un factor espiritual o trascendental. El hombre tiene una diferencia ontológica, y no específica o genérica, con el animal, por lo cual bajo ningún aspecto debe ser concebido como un animal con un plus cultural o metafísico. Más bien, es esencialmente y de acuerdo al rasgo ontológico que el modo de ser de lo humano se diferencia del de todos los otros seres, vegetales y animales. Pues el hombre tiene mundo y es en el mundo, mientras que los animales están atados a sus correspondientes ambientes.

Los hombres tienen el habla, pero  la poseen, según Heidegger, en primera línea no sólo para entenderse entre sí y domeñarse recíprocamente en estos acuerdos”… sino que el habla es la casa del ser, habitando en la cual el hombre ec-siste, en cuanto, al resguardarla, pertenece a la verdad del ser. Y así, lo que importa en la determinación de la humanidad de hombre como ec-sistencia, es que no es el hombre lo esencial sino el ser como la dimensión de lo ec-stático de la ec-sistencia.

Al definir al hombre como pastor y vecino del ser y designar el habla como casa del ser, enlaza al hombre a una correspondencia con el ser, que le impone una conducta radical y lo (al pastor) expulsa a las cercanías o los alrededores de la casa.

El hombre es sometido a una conducta extática, que llega más lejos que el civilizado estarse quieto del lector piadoso del texto de la palabra clásica. Heidegger quiere un hombre que sea más siervo que un mero lector. Quiere fundar un proceso de amistad en el que él mismo tampoco sea recibido como un autor clásico entre otros; lo mejor sería, por lo pronto, que el público, el cual por naturaleza solo puede consistir en unos pocos intuitivos, tomara conocimiento de que el ser mismo ha comenzado a hablar de nuevo a través de el, el mentor de la pregunta por el ser.

Lo decisivo es únicamente que a través de la crítica heideggeriana al Humanismo se propaga un cambio de postura que remite a una ascesis (ascesis: reglas y prácticas encaminadas a la liberación del espíritu y el logro de la virtud; diccionario de Encarta) reflexiva que va mucho más lejos que todos los objetivos de educación humanísticos. Solo por medio de esta ascesis se podría conformar una sociedad de sensatos más allá de la literaria sociedad humanística y sería una sociedad de hombres que retiran al hombre del centro, porque habrían comprendido que ellos existen sólo como “vecinos del ser” y no como obstinados propietarios o inquilinos de una casa cuyo alquiler es irrescindible.

Para Heidegger, ningún camino que parta del Humanismo conducirá a este agudizado ejercicio ontológico; Heidegger cree ver en el Humanismo más bien una aporte a la historia del armado de la subjetividad. De hecho, Heidegger interpreta el mundo histórico de Europa como el teatro de los Humanismos militantes; es el campo en le que la subjetividad humana puso en acto con consecuencia predestinada su toma de poder sobre todo ente.

También en la trágica titanomaquia de la mitad de siglo entre bolchevismo, fascismo y americanismo se oponían –desde la óptica de Heidegger- meramente tres variantes del mismo poder antropocéntrico y tres candidaturas para un dominio mundial embellecido con bordados humanitarios. El fascismo se alejó del baile cuando puso más al descubierto que sus competidores su desprecio de los valores inhibitorios de paz y formación. Desde la óptica de Heidegger, el fascismo era la síntesis del Humanismo y el bestialismo, es decir, la paradójica coincidencia de inhibición y desinhibición. ¿Qué puede domesticar al hombre, si el Humanismo como escuela de la domesticación humana fracasa?

Hay toda una historia, resueltamente ignorada por Heidegger, del salir del hombre hacia el claro, una historia social de la capacidad del hombre de ser tocado por la pregunta del ser y una movilidad histórica del abrirse de la diferencia ontológica. Deberemos hablar aquí, por un lado, de una historia natural de la serenidad, por medio del cual el hombre pudo convertirse en el animal abierto al mundo, capaz de mundo; por otro, de una historia social de las domesticaciones, a través de las cuales los hombres se experimentan originariamente como los seres que se reúnen para corresponder al conjunto.

La historia positiva del claro se compone de dos  narraciones amplias que convergen en una perspectiva, a saber, en la exposición de cómo a partir del animal sapiens devino el hombre sapiens. La primera de ambas narraciones da cuenta de la hominización. Ella informa cómo en los largos períodos de la prehistoria prehumano-humana a partir del mamífero vivíparo hombre devino una especie de seres de nacimiento prematuro, que se asomaron a un mundo ambiente con un creciente exceso de imperfección animal. Pues que el hombre es el ser que es, que pudo devenir en el mundo, tiene raíces históricas de especie que permiten ser interpretadas a través de los abismales conceptos de natalidad prematura, de neotenia y de inmadurez animal crónica del hombre. A través de su fracaso como animal se precipitó desde el mundo ambiente y se ganó así el mundo en sentido ontológico. Este extático venir-al-mundo y este “traspaso” al ser le fue puesto al hombre en la cuna a partir de una herencia histórica de especie.

El claro es un acontecimiento en la frontera de la historia natural y cultural; y el venir-al-mundo humano toma desde un principio los rasgos de un venir-al-habla. Pero la historia del claro puede ser desarrollada no sólo como una narración de la mudanza del hombre a las casas de las hablas. Pues, tan pronto como los hombres hablantes conviven en grupos y se ligan no solo a casas de habla, sino también a casas construidas, caen ellos en el campo de fuerza de las maneras sedentarias del ser. De ahí en más no solo se dejan abrigar por las hablas, también se hacen domesticar por sus moradas. Del claro se elevan las casas de los hombres (junto con los templos de sus dioses y los palacios de sus señores). Los historiadores de la cultura han puesto en claro que con la sedentarización cayó bajo nuevos signos la relación entre hombre y animal. Con la domesticación del hombre a través de la casa comienza al mismo tiempo el epos de los animales domésticos, cuya ligazón, sin embargo, no es meramente cuestión de domesticaciones sino también de adiestramientos y cría.

Esta derivación del claro a partir de la segura domesticidad involucra solamente el aspecto inofensivo del devenir hombre en las casas. El claro es, al mismo tiempo, también un campo de lucha y un lugar de decisión y de selección. Donde se yerguen casas, allí debe decidirse qué va a devenir de los hombres que las habitan; de hecho, y a través del hecho, se decide qué clases de constructores llegarán a predominar.

Desde la perspectiva de Zaratustra los hombres del presente son ante todo una cosa: criadores exitosos, que pudieron hacer el último hombre a partir del hombre salvaje. Y es evidente que esto no pudo suceder solo con medios humanistas, educativos a través de la domesticación y el adiestramiento. Con la tesis del hombre como criador del hombre se hace explotar el horizonte humanista, si es que el Humanismo en ningún caso puede pensar más allá y debe permanecer como pregunta que llega hasta la domesticación y la educación. El Humanismo afirma falsamente un hombre y aplica en él sus medios de domesticación, el adiestramiento y de formación, convencido, como está, de la correspondencia necesaria entre leer, estar sentado y calmar. Nietzche –quien leyó tan atentamente a Darwin como a San Pablo- cree percibir detrás del agradable horizonte de la domesticación escolar del hombre un segundo horizonte más oscuro. Él olfatea un espacio en el que se iniciarán inevitables luchas en torno a las direcciones de la cría del hombre. Y éste es el espacio en que demuestra del otro rostro, el rostro cubierto del claro. Los hombres –así le parece a Zaratustra- han conseguido con una hábil unión entre ética y genética volverse pequeños a través de la cría. Ellos mismos se han entregado a la domesticación y han puesto en marcha en ellos mismos una selección con vistas a la sociabilidad doméstica. Es desde esta perspectiva que surge la crítica de Zaratustra al Humanismo como rechazo del falso carácter inofensivo con que se circunda el buen hombre moderno. Nietzsche contra toda cultura humanística puja por ventilar el secreto de la domesticación de la humanidad.

Queda de Nietzsche la idea de un núcleo suficientemente duro como para provocar una reflexión posterior más allá de la mansedumbre humanista. Que la domesticación del hombre es lo gran no-pensado por el Humanismo puesto que este apartó los ojos de aquélla desde la antigüedad hasta el presente, reconocer eso es suficiente como para caer en aguas profundas. Allí donde no hacemos pie, se nos muestra la evidencia de que esto no pudo haber sido hecho en ningún tiempo sólo con la domesticación educativa y con hacer que el hombre trabe amistad con las letras. Ciertamente, la lectura fue una potencia formadora de hombres. Sin embargo, la elección fue siempre como el poder detrás del poder. Lecciones y selecciones, tienen más que ver de lo que algún historiador de la cultura estaba dispuesto y era capaz de pensar; y también imposible reconstruir de manera suficientemente precisa la correspondencia entre lectura y elección.

La cultura escrita misma ha producido, hasta la reciente alfabetizacíon general, efectos profundamente selectivos; ella ha producido escisiones profundas en las sociedades que le han servido de huésped y ha abierto una grieta entre hombres letrados e iletrados, cuya imposibilidad de ser traspuesta alcanza por poco la dureza de una diferencia de especies.

Los hombres son animales de los cuales unos crían a sus pares, y otros son criados. Un pensamiento que desde las reflexiones sobre la educación y el estado de Platón forma parte del folclore pastoral de los europeos. De los hombres, pocos quieren estar en las casas pequeñas y, la mayoría de ellos solo son requeridos. Solo ser querido, quiere decir existir meramente como objeto, no como sujeto de elección. Es la marca de la era técnica y antropotécnica que los hombres caigan más y más de lado activo o subjetivo de la elección, sin que ellos hayan tenido que abrir paso voluntariamente al rol de selectores. Uno puede agregar: hay un malestar en el poder de la elección y pronto habrá una opción por la inocencia, cunado los hombres se nieguen explícitamente a ejercer el poder de selección que de hecho han conquistado.

Es suficiente aclarar que los próximos largos períodos serán, para la humanidad, de decisión de políticas de especie. En ellos se mostrará si logran la humanidad o sus principales fracciones culturales, traer al mundo al menos efectivos mecanismos de autodomesticación. También en la cultura del presente se lleva  acabo la lucha titánica entre los impulsos domesticadores y los bestializantes y sus medios correspondientes. Éxitos más grandes de domesticación serían sorprendentes frente a un proceso de la civilización en el cual una ola desinhibitoria sin igual avanza aparentemente sin poder se detenida. Sin embargo, si el desarrollo a largo plazo habrá de llevar también a una reforma genética de las características de especie; si una futura antropotecnología llegará a una planificación explícita de rasgos distintivos; si la humanidad podrá llevar a cabo una conversión en toda la especie del fatalismo del nacimiento al nacimiento opcional y a la selección prenatal; todas éstas son preguntas con las que el horizonte evolutivo comienza a brillar, aunque de manera difusa e inquietante, delante de nosotros.

El escrito “El político” es de importancia no solo porque en él se muestra qué entendió la antigüedad por pensamiento: la ganancia de la verdad a través de la cuidadosa división o corte entre conjuntos de conceptos y cosas; la inconmensurable posición de este escrito en la historia del pensamiento sobre el hombre consiste en el hecho de que de alguna manera es mantenido como una conversación de trabajo entre criadores acerca de cómo seleccionar, cuando de eso se trata, un político como no hay en Atenas y de cómo criar un pueblo tal como todavía no se podía encontrar en ninguna ciudad empírica.

Con este proyecto, Platón da testimonio de una intranquilidad intelectual en el parque humano, que nunca más pudo ser aplacada. Desde el Politikos y desde la politeia existen en el mundo discursos que hablan de la comunidad humana como un parque zoológico, que al mismo tiempo es un parte temático. Desde entonces, la tenencia de humanos en los parques o ciudades aparece como una tarea zoo-política. Lo que se presenta como meditación sobre política, es en verdad reflexión básica sobre reglas para la explotación del parque humano.

En cuanto al zoológico platónico y a su reconstrucción, se trata en él por sobre cualquier cosa en el mundo de experimentar si entre población y dirección existe una diferencia gradual o específica. Admitiendo lo primero, la distancia entre los guardianes y sus protegidos sería una distancia casual y pragmática; en ese caso se le podría atribuir al rebaño la capacidad de volver a elegir a sus pastores por turnos. Pero si entre ellos reina una diferencia específica, entonces una dirección electiva no sería aconsejable, sino solamente una dirección por conocimiento. Sólo los falsos directores de zoológicos y los pseudopolíticos y sofistas políticos harían propaganda para sí con el argumento de que ellos serían de la misma clase que el rebaño, mientras que el verdadero criador apuesta a la diferencia y daría a entender discretamente que, dado que él actúa a partir de un conocimiento, se encuentra más cerca de los dioses que de los confusos seres vivientes a los que cuida. La peligrosa intuición de Platón por temas peligrosos da en el punto ciego de todas las pedagogías y políticas de cultura elevada: la inequidad actual de los hombres ante un saber que da poder.

El real y verdadero fundamento del arte regio no se puede encontrar, según Platón, en el voto de los conciudadanos que al político otorgan o quitan la confianza a su gusto; el fundamento no se halla en privilegios heredados o en nuevas petulancias. El señor platónico encuentra la razón de su señorío solo en un saber regio sobre la cría, es decir, en un saber de expertos de la clase más sensata. La antropotécnica regia exige del político que éste sepa entrelazar de la manera más efectiva las características favorables para la comunidad de hombres voluntariamente dirigibles, de manera que bajo su mano el parque humano alcance la homeostasis óptima. Por todo, el político debe descardar las naturalezas inapropiadas, antes de comenzar a tejer el estado con las apropiadas. Solamente con las naturalezas nobles y voluntarias que quedan es engendrado el buen estado.

Lo que Platón expone a través de la boca del extranjero (personaje de su relato) es el programa de una sociedad humanística que se corporiza en un único pleni-humanista, el señor del pastoreo regio. La tarea de ese super-humanista no sería otra que el proyectar características de una élite, que debe ser criada expresamente para beneficio del conjunto.


No se debe olvidar que también en Platón solamente el dios es considerado como originario guardián y criador de los hombres. Luego de la retirada de los dioses, queda el sabio como el protector y criador más digno, en el cual el recuerdo de las visiones celestiales del mejor es más vivo que en el resto. Dos mil quinientos años después, no sólo los dioses, sino también los sabios se han retirado y nos han dejado solos con nuestra ignorancia y nuestros conocimientos a medias. Lo que nos queda en lugar de los sabios son sus escritos; todavía siguen presentándose en ediciones en mayor o menor grado accesibles, todavía podrían seguir siendo leídos, si uno supiera por qué debería leerlos.

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