Laclau - "Muerte y resurrección de la teoría de la teoría de la ideología", en Misticismo, retórica y política"

Laclau - "Muerte y resurrección de la teoría de la teoría de la ideología", en Misticismo, retórica y política"

La distorsión ideológica proyecta en un objeto particular la plenitud imposible de la comunidad. El objeto representado es imposible y necesario a la vez. La ideología es una dimensión q pertenece a toda experiencia posible.

            La crisis de la noción de ideología se debió a 2 procesos conectados entre sí:

1)    Declinación del objetivismo social: Había considerado a la ideología como un nivel de la totalidad social (EJ: Marx à Economía político-ideológica). Esta concepción entró en crisis cuando se entendió q los mecanismo ideológicos eran esenciales para la estructuración de los niveles económicos y políticos, lo q condujo a la inflación del concepto y, finalmente, a su abandono x la pérdida de valor analítico. Otros términos, como “discurso”, eran menos ambiguos.

2)    La negación de la posibilidad de un punto metalingüístico q hubiera permitido desenmascarar la distorsión ideológica (la inflación del término): Ligado a nociones de “falsa conciencia” o “distorsionada”. Si bien la operación metalingüística de desenmascaramiento ya no se considera posible, se prestó creciente atención a los mecanismos de distorsión. Estos giran en torno a las formas de representación de un objeto q es, a la vez, necesario e imposible, base de la distorsión constitutiva q explica la operación ideológica.

            Las diferentes versiones del fin de la ideología se asientan en la pretensión de q cualquier de los 2 movimientos alcance su extremo último y elimine la operatividad del otro, lo q es imposible porque existen restos de particularidad. Hay una resistencia del sentido ya establecido q obstaculiza las equivalencias nuevas. 

Teórico:

Teórico #12 – 22/11/05.  Carlos Gassmann.

Textos obligatorios para el final que no vimos en la cursada.

Laclau y Žižek.  Ambos nos sirven como comentario o ampliación de lo que vimos con Laclau y que Laclau incluye como prólogo en un libro.  Y Žižek que está refiriéndose a la teoría de la hegemonía tal cual ha sido planteada por Laclau.

“Muerte y resurrección de la teoría de la ideología”, en Misticismo, retórica y política, FCE, Buenos Aires, 2002.  Laclau recupera la noción de ideología pero sometiéndola a una profunda reformulación.  Es decir, se encuentra dispuesto a seguir utilizando la noción de ideología pero a condición de que ese concepto sea redefinido.  Por empezar, ha habido una crisis de la noción de ideología, que tiene que ver básicamente con dos cosas: hay por un lado una crisis de los objetivismos en general, que ha afectado al marxismo y, por ende, a la noción de ideología que tiene su raíz en el marxismo; y, por otro lado, porque ya no se cree que exista un metalenguaje privilegiado que sea capaz de desenmascarar la distorsión ideológica.  Está aludiendo a la crisis de la ciencia.  Sabemos que con Althusser lo que se había convertido en lo contrario de la ideología era la ciencia, sobre todo, como la entendía Althusser, la ciencia del materialismo histórico.  Esa ciencia era capaz de desenmascarar las operaciones ideológicas desde un lugar de privilegio.  En este sentido, la ciencia aparecía como un metalenguaje privilegiado.  Esa posibilidad ha sido puesta en entredicho.  ya no se cree que haya ningún metalenguaje privilegiado ni ninguna ciencia capaz de develar las operaciones ideológicas.

Por otro lado, dice Laclau, también refiriéndose a Althusser, que se distinguen niveles en toda formación social: lo económico, lo político y lo ideológico.  Pero, luego, se cayó en la cuenta de que los mecanismos ideológicos eran esenciales para la estructuración de los niveles económico y político, es decir, que lo ideológico también estaba presente en esas instancias.  También era constitutivo de esas instancias.  La ideología sufrió un proceso de inflación: estaba en todos lados y, entonces, perdió peso analítico y fue abandonada.  O bien abandonada o reemplazada por términos menos ligados a posturas objetivistas, como la noción de discurso.  La noción de ideología es reemplazada por la noción de discurso, que tiene otras connotaciones.

Laclau dice que estaría dispuesto a admitir el sostenimiento de esta categoría de lo ideológico si se piensa de otra forma: ideológico serían todos los mecanismos que posibilitan la ilusión de un cierre de los social.  Se trata de una distorsión que es constitutiva, es decir, es inescapable.  Siempre se presenta inevitablemente esta distorsión que consiste en la ilusión de un cierre social, una sutura de lo social.  Aunque no está en el artículo, podemos recuperar el texto La razón populista: Laclau propone un esquema una representación gráfica de lo que está diciendo y puede aclarar no sólo respecto de este artículo sino respecto del tratamiento de Laclau en general (ver gráfico).

Las demandas aparecen divididas, tienen como dos caras: por un lado, son demandas particulares específicas.  Esa particularidad, esa singularidad de las demandas es lo que representa la parte inferior de los círculos (en el gráfico); pero, por otro lado, al constituir una cadena equivalencial frente al antagonista, esas demandas se vuelven equivalentes.  La parte universal que ha sido vaciada de particularidad y ha sido vuelta semejante al resto de las demandas, es la parte superior de los círculos.

¿En qué consiste la operación hegemónica?  En que una de esas demandas se convierte en representativa de todo el conjunto.  En eso consiste lo que Laclau ha venido explicando a lo largo de la teoría de la hegemonía: una demanda que es particular se convierte en un significante que es tendencialmente vacío y representa al conjunto de las demandas.  Esto se puede hacer de muchas maneras: puede ser una figura política la que se convierta en significante vacío y se convierta en un representante del conjunto de las demandas (Ej. Perón).  Una demanda particular representa al conjunto y esa es la articulación que lleva adelante una operación hegemónica. 

Esta es una situación ideal, porque lo que generalmente ocurre en los procesos políticos es que hay operaciones hegemónicas que rivalizan entre sí y que trazan distintas fronteras: no hay simplemente una división dicotómica del campo político en dos grandes bandos (jacobina).  Normalmente, hay otras fuerzas políticas y sociales operando que llevan adelante operaciones hegemónicas contrapuestas y trazan otras fronteras, hacen otro corte.  Y ahí aparece la posibilidad de que una demanda esté articulada a distintas cadenas equivalenciales: unas articulan de una forma y otras de una manera distinta. 

En ese sentido, se presenta la demanda como un significante flotante.  En el sentido de que una demanda puede ser, al mismo tiempo, articulada a una cadena o a otra aparece como significante flotante; pero Laclau dice que serían las dos cosas: son las dos caras de una misma operación.  Hay que vaciar de particularidad a una demanda para que pueda representar a otras y, sin ese vaciamiento, no es posible que adquiera un carácter flotante, es decir, que sea articulada a una u otras cadenas.  Ahora, en esta operación de que algo singular representa a algo universal, ahí estaría la ilusión ideológica para Laclau.  Volvemos al texto principal: “Muerte y resurrección de la teoría de la ideología”, en Misticismo, retórica y política.  En el sentido tradicional, el concepto de ideología ha sido puesto en cuestión.  Laclau está dispuesto a recuperarlo si lo reformula.  Los mecanismos ideológicos son aquellos que permiten la ilusión del cierre de lo social, que permiten representar una plenitud imposible, ausente de la comunidad.  Es este mecanismo.  Para que esta demanda logre representar toda una cadena de equivalencias, ha operado la ilusión ideológica. 

Frente al régimen zarista, por ejemplo, la respuesta es revolución, y la revolución como significante vacío representa la plenitud de la comunidad.  Esa ilusión de alcanzar el cierre, la sutura de lo social es constitutiva, o sea, es inescapable, va a ocurrir siempre; por eso, no hay ninguna posibilidad del fin de las ideologías.  La ideología así entendida, para Laclau, existirá, siempre.  Que la ideología desaparezca es algo imposible, es algo que no se puede dar.  Si se diese el caso de que la lógica de la equivalencia o de la diferencia se impusieran por completo, ahí sí; pero eso no es posible.  Siempre habrá un juego combinado de las lógicas de la equivalencia y la diferencia y siempre habrá la ilusión de que una particularidad puede representar a una universalidad que, en realidad, es inconmensurable con ella.

“Prefacio a la segunda edición”, en Hegemonía y estrategia socialista.  La escribieron diecisiete años después de la primera edición del libro, o sea, en 2002.  Es una excelente síntesis de Hegemonía y estrategia socialista.  Las circunstancias políticas respecto de 1985 han cambiado fuertemente: cayó el Muro, se desintegró la URSS, se fue configurando este orden de globalización, posmodernidad, hay una hegemonía neoliberal.  Esos cambios, en realidad, para Laclau, confirman lo que intuían en el libro: no es que hay que rectificar la perspectiva política y teórica a la luz de lo acontecido; sino que más bien lo ocurrido confirma que las intuiciones eran ciertas. 

Hay críticas a Habermas en el sentido de que la idea de que en un espacio público sin exclusiones (...) esto de alcanzar un consenso racional es ilusorio.  También es un error creer lo contrario, como plantea Lyotard, es decir, un particularismo puro que hace imposible cualquier clase de articulación.  Insisten bastante en que la noción de antagonismo es absolutamente central para su planteo y que, curiosamente, esa noción ha ido desapareciendo del discurso de la izquierda.  Hay críticas a la tercera vía (Guiddens).  Esta idea de que los antagonismos sociales han desaparecido y que es posible encontrar soluciones que sean beneficiosas para todos.  Esto es un renunciamiento que han tenido ciertos partidos de izquierda.  Hay que trazar nuevas fronteras políticas para construir una nueva hegemonía.  Frente a la hegemonía neoliberal, hay que construir una nueva hegemonía, en el camino hacia una democracia radical y plural.  Crear nuevas cadenas de equivalencias que articulen las distintas luchas democráticas entre sí: las luchas del feminismo, de los movimientos ecológicos, anti-racistas, etc., con las reivindicaciones de la clase obrera, etc.  En eso consistiría el proyecto político de construcción de una nueva hegemonía.

Žižek: “Más allá del análisis del discurso”, primera parte, en Laclau, E., Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo.  El aporte fundamental de Laclau en Hegemonía y estrategia socialista es la noción de antagonismo, o sea, la idea de que el campo social está estructurado como un campo simbólico.  Y no está estructurado de cualquier manera, sino estructurado en torno a una falta, a una fisura que no es simbolizable.  Esto que dice Žižek, se conecta con la idea de lo real como imposible que planteaba Lacan.  Hay una analogía posible de trazar entre la aseveración de Laclau cuando dice que la sociedad como totalidad suturada es imposible y lo que dice Lacan cuando decía que lo real es lo imposible de simbolizar.  Entonces, lo que hace en este artículo Žižek es explorar los beneficios que tendría extender esta analogía entre el planteamiento de Laclau y ciertos planteamientos de Lacan. 

Especialmente, se detiene en lo beneficioso que sería pensar también a partir de las ideas de Lacan la cuestión del sujeto.  En ese sentido, Laclau ha planteado la noción de posiciones de sujeto como distinta a la constitución de un sujeto unificado.  Pero ese planteo tiene limitaciones: no es un planteo radical llevado hasta sus últimas consecuencias.  Todavía está operando dentro del marco de la interpelación althusseriana.  Cuando me reconozco ocupando una determinada posición de sujeto (feminista, ecologista, por ejemplo), en realidad, como decía Althusser, me engaño, porque vuelvo a pasar por alto el antagonismo, ese núcleo traumático cuya simbolización es imposible.

Žižek propone ir más allá y pensar al sujeto a la manera de Lacan, y pensar al sujeto como lugar vacío de estructura.

Barthes.  “De la obra al texto”, en El susurro del lenguaje.  Barthes es un autor que resume en su propia trayectoria personal el camino que han seguido las ciencias sociales.  Barthes tuvo una primera etapa estructuralista, fue su impulsor.  ’50 / ’60, fue quien quiso retomar la idea de Saussure de crear una nueva disciplina, la semiología, que estudie la vida de los signos en el seno de la vida social.  Barthes propone crear la semiología como translingüística, es decir, proyectar los conceptos lingüísticos a otros objetos.  Desarrolla ese trabajo en el marco del proyecto del estructuralismo.  El estructuralismo planteó un análisis inmanente de los textos.  Había que encontrar en el texto mismo las claves de su sentido.  Y sabemos que, cuando surge la perspectiva del discurso que está en ruptura con la lingüística, va a ser muy crítica con esta idea.  El análisis del discurso es siempre interdiscursivo, supone relacionar un discurso con otros discursos.

Ese pasaje, ese cambio de perspectiva lo lleva adelante también Barthes y este artículo de 1971 ya nos muestra la crisis de esa idea de análisis inmanente y el pasaje a un nuevo concepto.  Está surgiendo la idea de discurso pero, en este artículo de Barthes, no se habla de discurso sino de texto.  Las características que Barthes le atribuye al texto son las que nosotros le atribuimos al discurso.  Desde su perspectiva de crítico literario, dice que hay que abandonar el análisis de obras y pasar al análisis del texto.  Texto etimológicamente es tejido.  En realidad, un texto está entretejido, es una trama en la que se entrecruzan otros múltiples textos.  Está hecho de citas sin comillas, en el sentido de que, aunque no nos demos cuenta, aunque no podamos decir de dónde proviene eso que decimos, lo que decimos está atravesado por otros textos.  La metáfora que se asocia al texto es la de la red.  Un discurso es un tejido.  La obra se cierra sobre un significado que puede ser literal y es lo que estudia la filología, o un significado secreto que hay que interpretar como lo que puede proporcionar el marxismo o el psicoanálisis.  Mientras la obra se cierra sobre un significado, el texto remite al juego infinito de los significantes.  La obra supone una filiación, la noción de obra es correlativa a la noción de autor.  En cambio, el texto se lee sin la garantía del poder del autor.  La restitución inter texto anula la herencia.  Es decir, el sujeto de la enunciación es un YO de papel, es decir, se constituye en la propia enunciación. 

A partir del discurso, vamos contra la noción tradicional de obra y de autor, como aquel que es el origen de la obra.  Ni el sujeto es origen del discurso ni el autor es el responsable por entero de la obra.  El que produce el discurso es hablado por una formación discursiva muchas más de lo que cree o de lo que puede reconocer.  El texto elimina la distancia entre escritura y lectura.  Un texto se tiene que ejecutar así como un intérprete musical ejecuta una partitura.  No sólo lee la música, sino que, al mismo tiempo, la recrea.  El lector se convierte en coautor. 

Por último, en el caso del texto no hay un metalenguaje privilegiado.  El discurso sobre el texto no es más que otro texto.  Esto se relaciona con Laclau sobre la crítica a la ciencia como metalenguaje privilegiado.

Castoriadis.  Dos textos.  También fue marxista.  Nació en Grecia.  Después de la Segunda Guerra se trasladó a Francia.  Pasó a formar parte de un partido comunista anti-stalinista.  Con el tiempo, tomó distancia del ala troskista.  En el ’60 trabajó en una revista que se llamó Socialismo o Barbarie.  Ahí participaron Lefort, Lyotard.  En esa revista fue publicando fragmentos de lo que constituirá su libro principal (1975) La institución imaginaria de la sociedad. 

Primer artículo: “Poder, política, autonomía”, en El mundo fragmentado.

El concepto central que aporta Castoriadis y por el cual es reconocido, es el de imaginario social.  El planteo de Castoriadis hace hincapié en lo histórico social como creación.  En ese sentido, en que proviene del marxismo, va a ir tomando distancia de él.  El marxismo es un racionalismo objetivista.  Piensa en la historia en términos de un determinismo causal.  Pero la historia es el terreno de la creación.  Le interesa subrayar la indeterminidad, la apertura de lo social.  La historia como poiesis, es decir, como creación.  En principio, lo que tenemos es un colectivo anónimo, es decir, un grupo indefinido de personas que conviven juntas durante un cierto tiempo.  A lo largo del tiempo, ese colectivo anónimo va dando lugar a un proceso de creación ex – nihilo.  Es decir, una creación pura, de la nada, que no está determinada ni condicionada. 

¿Qué es lo que crea ese colectivo anónimo a lo largo de la historia?  Instituye un mundo de significaciones, va creando sus instituciones, por ejemplo, el lenguaje.  El lenguaje lo crean todos y no lo crea nadie en particular.  Es una creación social.  Un colectivo anónimo va creando un lenguaje a lo largo de la historia y todas sus instituciones.  Quien lleva adelante esa tarea es el imaginario social. 

Castoriadis reconoce en el proceso histórico social dos polos que son irreductibles: psique y soma.

No utiliza el término individuo porque el individuo es una fabricación social.  En cambio, la psique es irreductible a lo social.  Aquí vemos la impronta del psicoanálisis que está presente en Castoriadis.  Ha incorporado los aportes del psicoanálisis.  Entonces, hay una psique, que es un flujo perpetuo de representaciones de afecto y de placer.  Es irreductible a lo social.  Lo social nunca logra anular ese flujo perpetuo de representaciones.  Ambos son fuente de creación.  A lo singular, Castoriadis asocia lo que se llama imaginación radical; a la sociedad, es decir, al colectivo anónimo asocia lo que se llama imaginario radical.  Lo que se va creando es que se instituye ex – nihilo un mundo de significaciones imaginarias.  Esto no significa que se puede hacer cualquier cosa, en cualquier momento; porque, en realidad, hay un juego constante entre lo instituido y lo instituyente.  Hay instituciones imaginarias sociales que ya han sido instituidas por la sociedad y que condicionan, limitan la posibilidad de creación de nuevas significaciones.  Lo instituido condiciona lo instituyente. 

Sin embargo, la posibilidad de instituir nuevas significaciones no desaparece nunca. Siempre hay posibilidad de alterar el mundo de significaciones imaginarias sociales tal cual han sido instituidas.  Una sociedad donde es muy fuerte el peso de lo instituido, donde se reduce al mínimo la posibilidad instituyente, es para Castoriadis una sociedad heterónoma, que es lo contrario de una sociedad autónoma.  Esa heteronomía ha caracterizado a la mayoría de las sociedades que han existido y existen a lo largo de lahistoria.  Lo que se encuentra con más frecuencia es la heteronomía, porque los hombres que han instituido estas significaciones, les atribuyen un origen extra – social, por ejemplo: de los dioses.  La sociedad deja de percibir que se ha auto instituido, es decir, que ella misma ha creado las instituciones por las que se rige.  Una sociedad que se vuelve conciente de este carácter, es una sociedad que va en camino a ser autónoma. Una sociedad autónoma es aqeulla que no sólo reconoce que ella misma ha creado las instituciones, sion que ella misma puede modificarlas. 

Ese proyecto de autonomía que Castoriadis propone retomar tiene un origen histórico en Grecia.  Los griegos inventaron la política.  No lo político.  Lo político en cuanto a una dimensión de poder explícito, existe siempre en toda sociedad.  Pero la política como actividad reflexiva, lúcida, de auto institución social, es decir, de creación de las propias instituciones, nació en Grecia.  Reapareció con la modernidad europea pero una y otra vez tiene que lidiar frente a la heteronomía social.  Ese proyecto de autonomía para Castoriadis es, al mismo tiempo, individual y social, porque no podría haber una sociedad autónoma con sujetos heterónomos, y sujetos autónomos no podrían dar lugar a una sociedad heterónoma.  Hay que avanzar hacia la autonomía individual social.

El segundo artículo de Castoriadis.  “Psicoanálisis y política”, en El mundo fragmentado.  De qué modo interpreta el papel del psicoanálisis.  Parte de una frase muy citada de Freud respecto al fin del análisis: “donde fue ello, devenga yo”.  ¿Cómo interpretar esto si esta es la finalidad del análisis?  ¿como la eliminación de lo inconsciente?  ¿el control absoluto de las pulsiones?  Eso sería imposible y monstruoso.  Lo que al hombre lo vuelve humano es la capacidad de crear.  Entonces, él propone una frase complementaria a la de Freud: “donde era ello, devenga yo” y él añade “donde es el yo, emerja también ello”.  O esa, frente a la represión social, el modo en el que un individuo que es fabricación social reprime ese flujo perpetuo de representaciones, afecto y placer, en lugar de reprimirlo, liberarlo.

En este sentido, el psicoanálisis se sumaría a un proyecto de emancipación.  Ahora, en un momento dice Castoriadis que hay tres imposibles: la del psicoanalista, la del educador y la del político.

La imposibilidad resulta del hecho de que quieren producir un individuo autónomo a partir de un individuo heterónomo.  Ese problema es un problema del análisis y también del educador.  Esa tarea imposible es la tarea de la política.  Es lo que debe llevar adelante un proyecto político de autonomía.  Preparar las condiciones para que hombres autónomos den lugar a una sociedad autónoma que se imponga, que imponga sus instituciones de un modo reflexivo, deliberativo, lúcido y no simplemente se someta a la institución social.

Recapitulación. 

Partimos el curso planteándonos ciertas preguntas.  La idea no era encontrar respuestas.  Mucho menos, respuestas definitivas a esas preguntas.  En realidad, estamos frente a un horizonte teórico abierto.  Las preguntas siguen planteadas pero, quizá, a lo máximo que podemos aspirar es que hoy por hoy las preguntas no sean exactamente las mismas. 

Nos preguntamos por la producción social de significaciones.  Ese fue el punto de partida del curso.  Había otros interrogantes vinculados con este, por ejemplo, qué papel tiene la sociedad en la constitución de los sujetos y qué papel tienen los sujetos en la constitución de lo social.  ¿Cómo pensar la historia y la relación entre la historia y los sujetos?  ¿La historia es algo que simplemente nos viene dada y tenemos que adaptarnos, o los hombres somos los protagonistas de la historia?  Los hombres hacen la historia, decía Marx, bajo condiciones dadas.  ¿Hasta dónde llega ese peso de las condiciones?  ¿Hasta dónde puede decirse que los hombres y las mujeres hagan la historia?

Primero vimos la teoría de la ideología que es una primera teoría acerca de las significaciones sociales que tiene distintas variantes: hay un profuso debate en torno al concepto de ideología.  En el momento clásico, lo que podemos decir, imaginar, pensar, está determinados por las condiciones materiales de existencia.  Es decir nuestras representaciones están atadas a ciertas condiciones materiales de la vida.

Llegamos al concepto de discurso.  Discurso como esa instancia social en la que las significaciones se producen y circulan.  Para llegar al concepto de discurso, hay que pasar por algunas instancias previas: el marxismo y la teoría de la ideología junto con el psicoanálisis.  El psicoanálisis nos sirvió de puente entre uno y otro, con Althusser.  Claramente, juega un papel de nexo entre marxismo y psicoanálisis.  Althusser lleva las condiciones propias de psicoanálisis al terreno de la teoría de la ideología.  Produjo una reformulación del concepto de ideología que incorpora los aportes del psicoanálisis.  Y termina diciendo que la función principal de la teoría de la ideología es constituirnos como sujetos.

Aparece la cuestión del sujeto.  Venimos de una noción de sujeto que es propia de la Ilustración, que se puede remitir a los orígenes del cógito cartesiano, es decir, sujeto como voluntad soberana, como arquitecto de su propio destino, como una conciencia lúcida.  Esa idea de sujeto fue cuestionada por el propio marxismo.  La teoría de la ideología venía a decir eso: que las representaciones están determinadas por las condiciones materiales de existencia.  El psicoanálisis también cuestiona aún más explícitamente esa idea de sujeto.  Lacan frente a la idea cartesiana: “donde pienso, no soy y donde soy no pienso”.  También el problema del lenguaje y del discurso.  Problemas que están imbricados entre sí. 

Llegamos, finalmente, al discurso.  Un cambio importante ha ocurrido: el giro lingüístico, o sea, y no creemos que podemos saber lo que las cosas son.  En todo caso, podríamos determinar lo que las cosas significan.  De un discurso científico, con pretensiones ontológicas, hemos pasado a un problema epistemológico y nos dimos cuenta que las cuestiones del conocimiento y la verdad son mucho más complejas de lo que supuso la modernidad.  Estamos en plena crisis de los grandes relatos: el marxismo, el estructuralismo, etc., que pretendían dar cuenta de las cosas tal cual son.  Lo que hoy se plantea es que tenemos frente a nosotros un universo de discursos, es decir, de significaciones socialmente construidas.

La problemática de lo ideológico no desaparece.  Podemos conservarla pero redefiniendo esa problemática.  ¿Qué sería lo ideológico en esta etapa?  No como dice la teoría clásica un reflejo distorsionado de una realidad a la que accedemos a traves de la ciencia.  En realidad, esas significaciones que son sociales, construidas, contingentes, que se desplazan, muchas veces se estabilizan.  Cuando unas ciertas significaciones se estabilizan, creemos que hemos dado con las cosas tal cual son.  Eso sería, en esta redefinición, lo ideológico.  El análisis ideológico estaría en ver el peso de lo instituido según Castoriadis.  En los otros autores, estaría en ver esos designantes rígidos o point de capiton, que estabilizan durante un cireto momento las significaciones.   Ahí hay una operación ideológica.

Ahora bien, si lo ideológico nos remite al peso de lo instituido, también está la posibilidad siempre abierta de lo instituyente y esto, más que con la dimensión de lo ideológico, tiene que ver con la dimensión de lo imaginario.  La posibilidad de creación de lo nuevo, la dimensión instituyente de lo histórico social se asocia a lo imaginario.  Pero es una propuesta, de cualquier modo seguimos frente a un horizonte abierto de propuestas.  Las luchas políticas son, en realidad, luchas por la significación.  Lo sabemos bien con Laclau, que planteó las luchas políticas como luchas por la significación: frente al deslizamiento permanente del sentido, se intentan fijar ciertas significaciones para hacerlas pasar como lo que las cosas supuestamente son.