Merleau-Ponty - "La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad" - Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Cátedra: Savransky

Merleau-Ponty - "La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad" - Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Cátedra: Savransky

LA ESPACIALIDAD DEL CUERPO PROPIO Y LA MOTRICIDAD

Por Maurice Merleau-Ponty

El prójimo, el mundo de los objetos y las cosas, la espacialidad y la temporalidad, juegan un papel decisivo en la constitución de la unidad del cuerpo propio.

En esta consideración de lo que sería el proceso de génesis de la unidad del cuerpo propio, lo que Merleau-Ponty va a considerar son dos cuestiones. En primer lugar, ¿en qué interviene el prójimo? En segundo lugar, ¿en qué interviene el mundo (concibiendo al mundo como el mundo de las cosas)? El prójimo y el mundo de las cosas son elementos con cierto grado de articulación entre ellos. El problema consiste en dilucidar la articulación. Tenemos que analizar estos dos aspectos, aunque tenga que ser por separado. La participación del otro o del prójimo y la participación de las cosas o del mundo en el proceso de génesis de la unidad del cuerpo propio. El texto La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad se propone analizar el proceso de génesis de la unidad del cuerpo propio en relación con las cosas y el mundo, mientras que el texto Las relaciones con el prójimo en el niño trabaja el papel del prójimo en la constitución de la unidad del cuerpo propio. También en la constitución de esa unidad juegan un rol importante la espacialidad y la temporalidad.

El cuerpo propio es protagonista principal de nuestras prácticas y operaciones en las que producimos sentido. ¿De donde proviene el sentido?

Lo que se va a trabajar en esta unidad es cómo se constituye la unidad del sujeto, puesto que no hay unidad del mundo o del objeto si no hay previamente una unidad del sujeto. La unidad del objeto implica que el objeto sea el mismo y uno a lo largo del espacio y del tiempo. La unidad del sujeto es condición de posibilidad de la unidad del objeto. La unidad del sujeto también es algo que se construye a lo largo del espacio y del tiempo. Estamos tratando de trabajar como se constituye la unidad del cuerpo, siendo que el cuerpo es el protagonista principal de nuestras prácticas y operaciones. Cuando nosotros obramos, producimos el diseño y producimos sentido. El problema consiste en averiguar de dónde sale este sentido que producimos: de la conciencia o pensamiento o de la práctica misma. Cómo se articula el sentido en cada uno de nosotros en tanto que sentidos sociales para que nuestro cuerpo los pueda poner en juego en su accionar de diseñar.

También nos va a permitir abordar algunos problemas propios de las disciplinas proyectuales, como por ejemplo, la relación entre el pensamiento o reflexión y la práctica, como un modo de pensar la relación entre un programa de diseño y un proyecto de diseño (forma). Vamos a ver si las prácticas del cuerpo pueden ser determinadas por los contenidos de la conciencia, como si uno pudiera plantear de antemano todo lo que va a hacer y en función de que se lo ha planteado, este programa consciente determina las prácticas del cuerpo.

En su afán por diferenciarse de la Psicología Clásica, que plantea una concepción objetiva del cuerpo como sumatoria de partes individuales, Merleau-Ponty sostiene que el cuerpo propio no es tal. Plantea que no es ese el cuerpo con el que yo me encuentro cuando me dispongo a realizar alguna tarea. Merleau-Ponty retoma la idea gestaltista de que el esquema corporal es un todo que precede a sus partes. Sin embargo, a la hora de pensar el esquema corporal y la espacialidad del cuerpo propio no basta con decir que mi cuerpo es una forma en el sentido de la Gestalt y que es un todo que antecede a sus partes. Merleau-Ponty está de acuerdo con esto, pero no es suficiente. La conciencia global del cuerpo propio en el mundo no es una conciencia explícita, pues no es que estamos todo el tiempo poniendo como objeto del pensamiento a nuestro cuerpo, sino que es una conciencia perceptiva, que hace que el cuerpo disponga de sí mismo en cada momento, por eso él habla de unas partes que están envueltas en otras partes. No es que tengo que ponerme a pensar dónde está mi mano, para poder agarrar la botella o dónde están mi pie y mi pierna para patear la pelota, sino que directamente mi cuerpo como un todo dispone de sí mismo para realizar esos movimientos.

La interoceptividad es la percepción que tengo de mi interior y la exteroceptividad es la percepción que tengo de mi exterior. Para el empirismo, constituyo la unidad de mi cuerpo a partir de la sumatoria y asociación de imágenes externas e internas que tengo de mi propio cuerpo. El intelectualismo supone la unidad como previa y como condición de sumatoria y asociación de cada una de estas partes que dan testimonio de mi exterior y cada uno de estos hechos que dan cuenta de mi interior

El empirismo supone a la unidad del cuerpo como formada a partir de la sumatoria de experiencias y partes y la constitución por su asociación, de una imagen que el sujeto tiene y que le permite operar en el mundo, que es una imagen unitaria que se forma por este proceso asociativo. A partir de una gran cantidad de asociaciones de imágenes externas e internas voy constituyendo esta unidad de mi cuerpo. La interoceptividad es la percepción que tengo de mi interior y la exteroceptividad es la percepción que tengo de mi exterior. La percepción que tengo de mi exterior la tengo gracias a la vista, el oído, el tacto, el olfato, gracias a los cuales voy asociando las distintas partes de mi cuerpo. La percepción que tengo de mi interior la tengo gracias a otras sensaciones. El intelectualismo supone a la unidad como previa. Ponen en cuestionamiento el proceso asociativo de imágenes con el cual constituiría la unidad de mi cuerpo. El intelectualismo postula que para que pueda en mi experiencia unir y asociar cada una de estas partes que dan testimonio de mi exterior y cada uno de estos hechos que dan cuenta de mi interior tiene que haber un principio o una ley que haga posible esta asociación. La unidad es la condición que permite que estas experiencias puedan ser sumadas unas con otras. Si la unidad está antes, es ella una condición de la posibilidad de sumar o integrar experiencias externas e internas. Puede pensarse esto en términos de la Psicología de la Gestalt.

La Psicología Clásica y la Psicología de la Gestalt plantean ambas un abordaje objetivo del cuerpo propio, que no coincide con el abordaje subjetivo del cuerpo propio planteado por la fenomenología, el cual tiene que ver con cómo vivencio yo (subjetivamente) mi propio cuerpo. Es posible un desfasaje entre el orden objetivo y subjetivo de la espacialidad del cuerpo propio.

Es central entender que el cuerpo objetivo que plantean la Psicología Clásica y la Gestalt no es lo mismo que el esquema corporal (planteo fenoménico). El primero tiene que ver con la sumatoria de las partes y con los límites. El último tiene que ver con cómo vivencio yo (subjetivamente) mi propio cuerpo. Quienes padecen el trastorno del miembro fantasma tras una amputación, sienten un brazo o pierna que objetivamente hablando ya no tienen. Es decir, el brazo o pierna que ya no tienen en su cuerpo objetivo, pero si lo tienen en su esquema corporal. Subjetivamente siguen teniendo un brazo o pierna y objetivamente ya no lo tienen más. Para quienes padecen parálisis, el esquema corporal se contrae respecto del cuerpo objetivo. Porque el brazo o pierna del paralítico dejan de contar en su esquema corporal, aunque el brazo o pierna sigan existiendo en el cuerpo objetivo. Esto demuestra el desfasaje entre el orden objetivo y subjetivo de la espacialidad del cuerpo propio.

El cuerpo propio o esquema corporal es dinámico y su espacialidad es una espacialidad vivida en situación y no en posición. El esquema corporal o cuerpo propio se constituye en una situación particular que consiste en la relación que establece el cuerpo con sus tareas concretas o abstractas hacia en mundo de objetos que lo interpela para la percepción y para la acción. Para que el cuerpo responda o reaccione a la solicitación del mundo en una situación no es necesario que intervenga ninguna representación o reflexión.

El cuerpo propio o esquema corporal tiene dos características fundamentales para Merleau-Ponty. En primer lugar, es dinámico y puede transformarse. Es decir, el orden objetivo y subjetivo de la espacialidad del cuerpo propio no necesariamente coinciden (ver ejemplos anteriores) En segundo lugar, supone una espacialidad vivida de situación y no de posición. Es decir, que el esquema corporal se constituye en una situación particular. La situación para Merleau-Ponty es la relación que establece el cuerpo con sus tareas concretas o abstractas dirigidas hacia un objeto que lo interpela. Siempre hay un polo (el que está del otro lado de nuestra percepción o acción) que interpela a nuestra percepción o acción. Si siempre percibimos o actuamos es porque hay un mundo ahí que nos está interpelando para que lo percibamos o para que actuemos sobre él. Esta relación dialéctica entre cuerpo y mundo es lo que para Merleau-Ponty constituye la situación. El cuerpo está en situación en el mundo.

EJE PERCEPTO MOTRIZ = UNIDAD DEL CUERPO PROPIO Los objetos interpelan al cuerpo para que éste reaccione con ciertos comportamientos. Esta situación de la que estamos hablando supone un mundo que Merleau-Ponty llama polo solicitante porque solicita al cuerpo respuestas prácticas o reacciones percepto-motrices. Las respuestas o reacciones con las que el cuerpo propio intenta dar cuenta de las solicitaciones del mundo se dan de modo inmediato y sin cálculo. Para que el cuerpo responda o reaccione a la solicitación del mundo en una situación no es necesario que intervenga ninguna representación o reflexión. Por ejemplo, uno va por la calle y en la vereda del frente alguien levanta la mano y lo saluda a uno. Entonces uno responde levantando el brazo, sin tener que representarse donde está mi brazo y mi mano, quién es ese otro y por qué levantó la mano y porqué la tengo que levantar yo también. Inmediatamente saludamos levantando el brazo y muchas veces nos pasa que saludamos a gente que no conocemos. Ese es el cuerpo propio operando en el mundo sin intermediación de la conciencia, representación o reflexión.

El cuerpo propio tiene una intencionalidad operante y significativa que le es propia. Es decir, hay una intencionalidad operante y significativa a nivel motriz, por un lado y hay una intencionalidad operante y significativa a nivel perceptual, por el otro. En esto consiste el eje percepto-motriz del cuerpo propio. En que hay una intencionalidad operante y significativa tanto a nivel perceptual como motriz. La intencionalidad supone estar tendidos hacia un objeto, que es el objeto intencionado o sobre el cual tenemos intenciones porque nos interpela.

La unidad del sujeto que es el cuerpo propio o el esquema corporal sólo se da siempre en relación con un mundo de objetos y a través de la motricidad y la percepción, de modo tal que, el cuerpo y el mundo están entrelazados como si fueran una misma cosa. No hay oposición sujeto – mundo o sujeto – objeto, sino que el mundo como polo solicitante es una de las condiciones para la unidad del sujeto o esquema corporal. A esta relación Merleau-Ponty la llama estructura del comportamiento. Cuando hablamos de mundo hablamos de órdenes de sentido. No es un mundo dado y objetivo el que está ahí y todos nos encontramos ante un mundo cuyo sentido se encontraría ya en él, independientemente de cada uno de nosotros. Se trata de órdenes de sentido que se instituyen tanto en la motricidad como en la percepción. Dicho de otro modo, la institución originaria de sentido se instituye con los comportamientos.

Con su filosofía del cuerpo humano, Merleau-Ponty quiere evitar el materialismo, el idealismo y el dualismo, por lo que insiste en la unidad de la conciencia con la corporalidad total. El hombre es un cuerpo consciente o una conciencia corporal. El análisis reflexivo no penetra el pensamiento y el comportamiento real del hombre. Cuando ello ocurre, cuando nos detenemos a reflexionar sobre cada cosa que hacemos o decimos, se trata de un comportamiento patológico. El cuerpo propio porta un sistema de significaciones cuyas correspondencias, relaciones, participaciones, no necesitan explicitarse para ser utilizadas.

La percepción normal es llevada a cabo por el cuerpo propio, que en el mismo acto de percibir significa y no tiene que traer la significación de otra parte, por ejemplo, una conciencia reflexiva externa, porque el cuerpo propio es ya un cuerpo consciente. La percepción patológica requiere que la significación sea traída de otra parte por medio de un verdadero acto de interpretación consciente.

El movimiento normal del cuerpo no requiere ser subsumido en una categoría de la conciencia para poder ser llevado a cabo porque el cuerpo ya es consciente. El movimiento patológico del cuerpo requiere ser subsumido en una categoría de la conciencia para poder ser llevado a cabo.

El eje percepto-motriz del cuerpo propio no precisa explicitar todo el tiempo por medio de una conciencia externa las significaciones de las que dispone porque ya es un cuerpo consciente portador de significaciones como disponibilidades para el percibir, actuar, hablar.

La percepción y la motricidad son intencionalidad original. La motricidad no es el pensamiento o representación de un movimiento, la percepción no es el pensamiento o representación de un percepto y el espacio corpóreo no es tampoco pensado o representado. La percepción y el movimiento son expresión de la conciencia como potencialidad de acción por intermedio del cuerpo.

Lo que diferencia a Schneider de los sujetos normales es que si bien tiene la capacidad de realizar comportamientos concretos (comportamientos de la vida cotidiana que viene haciendo desde siempre), para realizar comportamientos abstractos tiene que hacer un esfuerzo, pensar e interpretar lo que los normales no. Actúa como un intelectual. Está parado en el presente, en base a lo ya aprendido, sin capacidad de proyectarse. Sólo puede realizar comportamientos concretos. Schneider puede hacer zapatos, cerrar la ventana si hace frío, rascarse si un mosquito lo pica. Ahora si le pido que se toque en el lugar donde el mosquito picó y él se rascó, si le pido que vaya a cerrar la ventana, si le pido que se ate los cordones de sus zapatos, tiene que objetivarse a sí mismo, realizar actos preparatorios, pensarlo todo antes de hacerlo. Tiene que objetivar su mundo práctico. Schneider no puede de entrada traducir las consignas verbales en motricidad, y no es porque no las entienda y tampoco es porque tenga discapacidades motrices o sensoriales. No puede convertir una significación verbal en una significación motriz. Puede hacer todo aquello que aprendió antes de la lesión y que le resulta por ende conocido. Pero es incapaz de ponerse a si mismo en situación. El comportamiento centrífugo hace comportamientos hacia afuera que rompen con la actualidad, con la habitud, con la práctica cotidiana. Parar realizar comportamientos abstractos, tiene que interpretar y prepararse, no los puede hacer si no interpreta y si no se prepara. Trata por medio de movimientos preparatorios de hacer de su cuerpo propio un objeto de percepción actual.

El actor o el hombre normal tienen la capacidad de desprender su cuerpo real de su cuerpo imaginario y de hacerlo llorar, reírse, hablar, pero el enfermo no tiene esa capacidad de desprender su cuerpo real de su cuerpo imaginario. No puede ponerse en situación o proyectarse.

Merleau-Ponty discute con la psicología intelectualista y empirista.  Ambas parten del error de considerar el mundo objetivo y el cuerpo objetivo.

Los empiristas trabajan relaciones de causalidad fisiológica. Porque no ve, no puede realizar movimientos abstractos. Pero cuando el sujeto normal cierra los ojos, puede realizarlos. O no puede realizar movimientos abstractos porque tiene un trastorno motriz. No se trata de cuestiones fisiológicas. Objetivamente hablando, la regla y el mosquito son el mismo estímulo y los movimientos llevados a cabo para tocarse el lugar estimulado también son los mismos. Por lo tanto no es un trastorno visual o motor la explicación. 

Los intelectualistas suponen que lo que falla es la función simbólica o la capacidad de representar. Tampoco es que no puede entender lo que tiene que hacer. Tiene que objetivar, tiene que mirarse y observarse, interpretar y descifrar para seguir consignas. El cuerpo normal puede colocarse en lo virtual, más allá de lo real. Justamente porque está encerrado en lo actual, el cuerpo enfermo tiene que prepararse. Pero no es que se haya dañado la función simbólica o el entendimiento. La significación intelectual que el médico da al enfermo, el enfermo la comprende. Pero no puede pasarla a una significación motriz hasta que hace un esfuerzo sobrenatural de objetivación de si mismo y de su espacio que el normal no tiene necesidad de hacer.

No se trastornan los sentidos, ni la motricidad ni el entendimiento. Lo que se trastorna es el esquema corporal (la unidad del cuerpo propio o la capacidad de hacer de su cuerpo propio un objeto de percepción y movimiento actual) y el sistema de equivalencias en el cual las consignas adquieren un sentido para el esquema corporal. Se ve afectada la capacidad de traducir la significación verbal en significación motriz aunque se la comprenda y aunque pueda ver y moverse. Schneider tiene que volver a encontrar y replantearse su esquema corporal y su espacio corporal. Por eso Schneider no puede hacer las cosas ni seguir consignas espontáneamente.

Primero, tiene que encontrar su propio cuerpo. Llevar a cabo toda una serie de movimientos preparatorios de hacer de su cuerpo un objeto de percepción actual. Al estar afectado el esquema corporal, esto es la unidad del cuerpo propio como un todo, no tiene una motricidad ni una espacialidad proyectiva y se encuentra encerrado en lo que aprendió en el pasado. Solo puede hacer lo inmediato. No está abierto a ninguna virtualidad.

El cuerpo propio no es un amontonamiento de órganos yuxtapuestos en el espacio. Lo tengo como una posesión indivisa y conozco la posición de cada uno de sus miembros por un esquema corporal en el que todos están envueltos. El esquema corporal o la unidad del cuerpo propio es un sistema de equivalencias que me permite realizar tanto las acciones concretas como abstractas sin tener que interpretarlas o representármelas cada vez, sea percibir, moverme o hablar. El cuerpo propio es un cuerpo que al accionar significa o intenciona (no es que trae la significación o la intención de otro lado) y encuentra equivalentes entre la significación verbal y motriz sin necesidad de pensarlo una y otra vez.

Cuando Merleau Ponty habla de la conciencia se refiere a la conciencia corporal o al cuerpo consiente, no se trata de una conciencia pura. Se trata de una conciencia encarnada (en el cuerpo) y en situación. El cuerpo propio es el cuerpo fenoménico o de las vivencias y no tiene una realidad objetiva sino una realidad subjetiva y construye una espacialidad propia y su unidad en oposición al espacio exterior que lo interpela, mediante la percepción y la motricidad o los comportamientos (eje percepto-motriz).

El espacio corporal y el espacio exterior forman un sistema, siendo el espacio corporal el fondo sobre el cual puede destacarse el vacío ante el cual puede aparecer el objeto como propósito de nuestra acción. Por la acción intencional sobre los objetos del espacio corporal es que se realiza la espacialidad del cuerpo propio. La motricidad constituye la espacialidad del cuerpo propio. Hay un mundo y en él hay objetos para un cuerpo. Para que el cuerpo accione y realice prácticas (percepción y motricidad) es preciso que los objetos del mundo sean para él, esto es, que lo interpelen. De esta manera, constituye su espacialidad. El cuerpo es un cuerpo en situación porque está orientado hacia la práctica, hacia las tareas que lo interpelan y hacia objetos que lo interpelan. El cuerpo propio ya es un cuerpo consciente (consciencia práctica) y no es esclavo de la conciencia para llevar a cabo sus acciones.

Si la unidad del cuerpo propio o esquema corporal, es una unidad que se constituye en los procesos dinámicos y el proceso dinámico implica una relación entre la acción y el objeto sobre el cual se ejerce la acción, ello deriva a su vez en un doble sentido, que es el sentido de la acción y el sentido del objeto sobre el cual se ejerce la acción. El esquema corporal se produce porque nosotros tenemos finalidades, estas finalidades suponen sentidos y nos llevan a la acción sobre objetos que también tienen sentido para nosotros. Existe una relación entre el sentido de los objetos para nosotros y el sentido de las acciones sobre esos objetos que tienen sentido para nosotros. Supongamos que yo tengo un pedazo de madera con el cual quiero hacer una tabla. La acción va estar orientada a obrar sobre ese pedazo de madera para convertirlo en una tabla. Para ello necesito dos cosas en el orden del sentido. Una, el sentido del objeto que voy a transformar. Dos, el sentido de la acción que quiero realizar para transformar este objeto. Son dos sentidos distintos. Si yo quiero obrar para hacer una tabla sobre un pedazo de hierro, no podré. No es lo mismo que el sentido de mi acción esté orientado hacia un objeto cuyo sentido permite que yo realice esa acción, que esté orientado hacia un objeto cuyo sentido no lo permita. Si el objeto es de hierro, no me permite hacer una tabla. Si el objeto es madera, si me permite hacer una tabla. Hay dos órdenes de sentido que se ponen en juego: el sentido del objeto sobre el cual voy a obrar y el sentido de la acción que voy a emprender sobre ese objeto. Obviamente, se trata de dos acciones coordinadas o que se entrecruzan. Pero son los dos sentidos los que pongo en juego cuando voy a realizar una tarea.

Por la acción se realiza la espacialidad del cuerpo y el cuerpo mismo. Considerando el cuerpo en movimiento se ve cómo es que habita el espacio y el tiempo puesto que el movimiento del cuerpo  no se contenta con sufrir el espacio y el tiempo, sino que los asume activamente. El cuerpo instaura mediante la práctica un espacio circundante, un espacio propio y de las prácticas del propio cuerpo. Si uno camina a oscuras por su propia casa no es lo mismo que hacerlo en una casa ajena. En nuestra propia casa no nos llevamos todo por delante porque el cuerpo aprendió a realizar su propio espacio y aprendió a moverse en su propio espacio. Puedo meter el auto en la cochera sin necesidad de hacer cálculos matemáticos porque mi cuerpo habita el auto y el espacio circundante y se dónde está mi pipa (en mi mano) sin necesidad de hacer cálculos matemáticos, porque conozco el espacio de mi propio cuerpo. El cuerpo va construyendo la propia espacialidad reteniendo y protendiendo.

El hábito o la habitud surgen de las prácticas que sedimentan en el cuerpo y que el cuerpo las retiene como disponibilidades posibles de ser convocadas en el presente y adaptadas al presente. Uno reasume lo que aprendió, pero cada vez de una manera diferente, actualizada de acuerdo a la situación presente. Por eso el hábito no es ni mecánico ni repetitivo (acto reflejo). El cuerpo construye mediante la percepción y la motricidad  (eje percepto-motriz) un espacio propio, la espacialidad del cuerpo propio y de alguna manera el propio cuerpo porque va adquiriendo habitualidades. Va armando un esquema corporal. Esto hace que no tengamos que interpretarlo todo cada vez que hacemos algo: porque ya contamos con un suelo de disponibilidades.

El análisis merleau-pontiano supera las alternativas clásicas del empirismo y del intelectualismo. La conciencia no es un “yo pienso” sino un “yo puedo” y el cuerpo merleau-pontiano es un cuerpo consciente. La motricidad corporal no es una sirvienta de la conciencia porque ella misma es conciencia. Para que podamos mover nuestro cuerpo hacia un objeto, es menester ante todo que el objeto exista para el cuerpo y lo interpele de algún modo. Los objetos no existen para el brazo del apráxico y por ello el brazo del apráxico está inmóvil. Los objetos pueden estar presentes en la conciencia del apráxico sin estarlo en su cuerpo y si no están presentes en el cuerpo, entonces no podemos mover el cuerpo.

El esquema corporal es un sistema de equivalencias mediante el cual las diferentes tareas motrices son trasladables de un cuerpo a otro por imitación. Las partes del cuerpo están insertas en un sistema de equivalencias que las enlaza con las partes homólogas del cuerpo del otro posibilitando la imitación.  El esquema corporal no es sólo una experiencia de mi cuerpo sino también una experiencia de mi cuerpo en el mundo y esto es lo que da sentido a las consignas verbales. La función destruida en Schneider es la función motriz.

Merleau Ponty cierra el texto con el tema del hábito. El hábito se constituye a partir de la repetición y la interiorización de un sentido, al punto que nos permite responder ante situaciones sin tener que estar planteándonos esas situaciones como un tema de conciencia y reflexión. Esto supone que el cuerpo puede responder o reaccionar en la práctica sin la mediación de la conciencia. El cuerpo consciente adquiere hábitos que se imprimen en él (en la conciencia corporal) pero no de manera automática (en cuyo caso serían reflejos) sino que son actualizables y aplicables de acuerdo a distintas situaciones. En el hábito se reasumen las experiencias pasadas con un sentido presente. Por ejemplo, aprendemos a escribir sobre el teclado de la máquina de escribir y luego sobre el teclado de la computadora. Cuando escribimos no necesitamos representarnos dónde están las letras antes de escribirlas, sino, como dice Merleau-Ponty, el cuerpo extiende sus hilos intencionales al teclado, que le reclama un movimiento y uno espontáneamente escribe. Ahora, los teclados cambian y se vuelven cada vez más chicos (notebook, netbook, blackberry) Además, las partes del cuerpo que se ven comprometidas en la escritura también cambian. El cuerpo puede realizar todos estos movimientos porque tiene como disponibilidad prácticas anteriores en las que se ha habituado, en el sentido merleaupontiano del término, al manejo del teclado.

En el presente se instituye un sentido originario, por ejemplo, en la percepción o en la motricidad. Ahora, este sentido convoca unas disponibilidades que son de experiencias pasadas sedimentadas, éstas existen como disponibilidad, en tanto son suelo de posibilidades. Si son suelo de posibilidades, no son prácticas concretas, sino que son simplemente posibilidades abiertas que pueden aparecer en las prácticas concretas. Es decir, surgen las disponibilidades como en auxilio de una respuesta. El asunto es que si las posibilidades son abiertas, las disponibilidades no determinan las prácticas, porque si no serían determinantes y no serían posibilidades abiertas. Que sean posibilidades abiertas quiere decir que el sentido sedimentado sirve como un apoyo ante una situación concreta, pero que el sentido de esa situación concreta, es decir, una situación presente, es una creación de sentido, porque es presente. 

En todas nuestras prácticas se ponen en juego disponibilidades con las que contamos, pero esas disponibilidades no determinan nuestras prácticas actuales, sino que las hacen posibles. Es decir que, todo lo que nosotros hacemos está condicionado, pero no determinado por nuestras disponibilidades. Es el cuerpo el que las actualiza.

Merleau-Ponty distingue también entre movimiento concreto y movimiento abstracto. El movimiento concreto es el que se realiza sobre el fondo de un mundo situacional dado y el movimiento abstracto es el que se realiza sobre el fondo de un mundo situacional construido y requiere mi capacidad de ponerme en situación (en una situación virtual)

Esto nos va a permitir a nosotros trabajar la relación entre el pensamiento y la práctica como un problema del pasaje del programa de diseño al proyecto de diseño o a la forma. Supongamos que el programa es del orden de lo conceptual-representacional y el proyecto es del orden de la práctica de un cuerpo. Ambos órdenes suponen sujetos distintos, un sujeto del pensamiento y un sujeto de la práctica. El sujeto de la práctica es el cuerpo. El sujeto del pensamiento es la conciencia. Eso hace que tengamos que preguntarnos por la relación entre pensamiento y práctica y en cómo hacer para que los contenidos del pensamiento, que son los contenidos con los que se constituye un programa de diseño, aparezcan en los contenidos de la práctica de un cuerpo, que son los contenidos con los que se constituye un proyecto de diseño o forma.

El cuerpo tiene una intencionalidad significativa y operante propia. El cuerpo puede instituir sentido, independientemente de los contenidos de la conciencia. El cuerpo puede relacionarse con sus tareas y con el mundo que lo solicita sin la mediación de la conciencia y sin la mediación de un contenido del pensamiento. Si hay una autonomía del cuerpo respecto de la conciencia, cabe preguntarse cómo se hacen presentes los contenidos de la conciencia y los contenidos del pensamiento en la práctica y en la forma. Cómo los contenidos de la conciencia y del pensamiento se hacen presentes en la forma/obra. Ese sería el problema. Porque si el cuerpo hace lo que quiere, entonces la proyectualidad del diseño no tendría razón de ser.

Schneider no tenía movimiento abstracto porque las órdenes del médico (significaciones conceptuales-verbales) no tenían para él significación corporal-motriz alguna. Los sentidos conceptuales deben estar investidos de sentidos corporales para que el cuerpo pueda hacerse cargo de ellos en la práctica. El cuerpo se relaciona con las significaciones intelectuales o los contenidos del pensamiento en tanto estos son fisonomías para él. Allí donde para el pensamiento, sus contenidos están determinados y tienen un estatuto particular de ser conceptos o categorías, el cuerpo, para apropiarse de ellos, debe volverlos o ellos se deben volver para el cuerpo, fisonomías, cuyo sentido ya no es determinado como el sentido de los conceptos, sino indeterminado y abierto a la determinación por parte del cuerpo. En términos de Savranski, para que los contenidos del pensamiento se hagan presentes en la práctica deben metamorfosearse en fisonomías. Es decir, dejar de estar determinados y volverse abiertos a la determinación.

La conciencia no determina la práctica porque el cuerpo es un cuerpo consciente que tiene una intencionalidad significativa que le es propia e instituye su propio sentido a partir de disponibilidades o fisonomías abiertas a ser significadas por el cuerpo propio en lo que Merleau-Ponty da en llamar institución originaria de sentido. Los sentidos determinados del pensamiento no determinan la práctica pero tienen que hacerse presentes en ella y se hacen presentes en ella metamorfoseándose en fisonomías que están disponibles, es decir, indeterminando un sentido, en función de que el cuerpo encuentre en esos contenidos del pensamiento, un proyecto motor.

Entonces, los contenidos del pensamiento y del programa de diseño se hacen presentes en la práctica de un cuerpo, metamorfoseándose y volviéndose fisonomías disponibles y abiertas a ser significadas por el cuerpo consciente en un acto de institución originaria de sentido. Las disponibilidades son las sedimentaciones de los sentidos de experiencias anteriores. Realizo algo con mi cuerpo y eso que realicé se sedimenta y se vuelve disponibilidad, es decir, esa experiencia con la que yo realice algo por primera vez se vuelve una disponibilidad para mi cuerpo para que pueda ser realizada y resignificada en otro momento. En todas nuestras prácticas se ponen en juego disponibilidades con las que contamos, pero esas disponibilidades no determinan nuestras prácticas actuales, sino que las hacen posibles. Es decir que, todo lo que nosotros hacemos está condicionado, pero no determinado por nuestras disponibilidades.

Que sea un suelo de posibles abiertos quiere decir que el sentido de esas disponibilidades que constituyen ese suelo está indeterminado y abierto, no determinado. El pensamiento que tenía el orden del concepto y del sentido determinado se metamorfosea en fisonomía, se vuelve abierto y se convierte en disponibilidad. Los contenidos del pensamiento se vuelven disponibilidades corporales que no determinan la práctica sino que la hacen posible. Eso hace que, ante un mismo programa puedan aparecer diversas formas. Los resultados son distintos porque el programa se vuelve una disponibilidad que no determina lo que va a suceder, sino que simplemente se hace posible como un orden de sentido.

El esquema corporal o el cuerpo propio es para Merleau-Ponty un sistema de equivalencias. El hábito depende del esquema corporal o del cuerpo propio como sistema de equivalencias, que lo que hace es volver equivalentes situaciones distintas. Esto en el caso del hábito. Por otro lado, le permite traducir al cuerpo elementos que existen objetivamente en órdenes distintos. El cuerpo propio o el esquema corporal como sistema de equivalencias le permite al cuerpo el pasaje inmediato de un orden de sentido a otro. El sistema de equivalencias permite traducir aquello que percibimos en movimiento. Por eso, Merleau-Ponty, habla del cuerpo propio como el traductor universal. Es el cuerpo el que permite pasar del sentido objetivado del pensamiento al sentido práctico del movimiento y del orden visual.

Extraído de los teóricos de Savransky

La unidad del sujeto es condición de posibilidad de la unidad del objeto. La unidad del sujeto también es algo que se construye a lo largo del espacio y del tiempo. Lo que estamos tratando de trabajar es cómo se constituye la unidad del cuerpo, siendo que el cuerpo es el protagonista principal de nuestras prácticas y operaciones. 

La unidad cuerpo constituye un proceso, y ese proceso es al mismo tiempo el que nos permite instituir el sentido de los objetos que tenemos alrededor, es decir el sentido del mundo. 

Si decimos que el sentido del mundo es un sentido social, tenemos que ver como se constituye el sentido social. 

Vamos a ver el proceso a partir del cual ese sujeto constituye su unidad. El proceso de génesis de esa unidad. Esto nos va a permitir entender las operaciones prácticas como unidades de sentido. 

Lo que MP va a considerar son dos cuestiones:

1) en qué interviene el prójimo.

2) en qué interviene el mundo (concibiendo al mundo como el mundo de las cosas. 

El prójimo y el mundo son elementos con cierto grado de articulación entre ellos. El problema consiste en dilucidar la articulación. 

MP va a plantear que un cuerpo es una unidad que va más allá de la sumatoria de sus partes. No obstante ello, reconoce que las partees del cuerpo existen. A pesar de poder distinguir las diferentes partes del cuerpo, el cuerpo tiene una unidad tal que supera la sumatoria de sus partes. 

MP considera una especie de psiquismo. Si se postula que por un lado está el cuerpo y que por otro lado está la psiqué ¿cómo explicaríamos las emociones? En todos los casos las emociones tienen concomitantes corporales. No hay un hecho psíquico por detrás de un hecho corporal, sino un hecho corporal que es él mismo un hecho psíquico. No hay tal diferencia dentro de lo que damos en llamar el cuerpo propio entre instancia psíquica e instancia corporal. 

Hay una unidad del cuerpo y esa unidad del cuerpo está por encima de sus partes.

Aparece esta idea del esquema corporal como aquello que permite constituir esta unidad del cuerpo como una unidad del cuerpo que atraviesa el sentido en las operaciones que yo realizo en el marco de un en el que me relaciono con otros. 

El problema consiste en dilucidar el proceso por el cual se constituye esta unidad que es el cuerpo propio. No nazco con esta unidad, sino que la unidad se construye, hay un proceso de construcción de esta unidad que es el cuerpo propio.


Explicación de los teóricos de Savransky (27-04-2011):

La construcción de la unidad del sujeto a partir de su relación con el otro y de su relación con el mundo. Tenemos dos textos centrales en esta unidad: "La espacialidad del cuerpo propio" y "La motricidad y las relaciones con el prójimo en el niño". En el primero se analiza el problema de la espacialidad del cuerpo propio en relación con las prácticas en el mundo y el segundo aborda la relación con el otro. Nos planteamos la necesidad de juntar ambos textos y las perspectivas de uno y del otro.

Reflexiones en torno a la cuestión del espacio: siempre se planteó y siempre se creyó que nosotros percibimos el espacio como percibimos objetos. Quien da cuenta de la existencia del espacio es nuestra percepción. De la misma manera que mediante la percepción damos cuenta de la existencia de los objetos del mundo, mediante la percepción también damos cuenta de la existencia del espacio, lo que permite suponer la existencia de un espacio objetivo.

Para Merleau-Ponty, la referencia del estudio de la física, no es del orden del pensar, no es del orden de lo explícito o de una comparación intelectual, sino de la relación que el cuerpo propio tiene en el mundo antes de toda reflexión. Es decir, en el dominio del orden de la fenoménico. La relación cuerpo-espacio que plantea Pointcaré (Físico) sería la relación del cuerpo como medida relacional respecto del espacio en el terreno de lo objetivo, mientras que MP está trabajando esta misma idea, pero no en el terreno objetivo, sino en el terreno de lo fenoménico. 

Lo que se pone en juego es el sentido del mundo Hubimos visto un problema doble. 
Toda práctica supone una finalidad o sentido. Una intención significativa. Ese sentido de la práctica supone que es relativo a un objeto sobre el cual se va a abatir mi acción o mi práctica. El sentido está destinado a este objeto. Ese objeto tiene él mismo un sentido, y no un sentido autónomo, sino un sentido que está constituido socialmente. No es que el sentido de algo sea un hecho de la naturaleza de es algo, porque si no, caeríamos en el fetichismo, en el mismo fetichismo de la mercancía denunciado por Marx en El Capital. No hay un valor como propiedad química de las cosas, pues el valor es una construcción social. Tampoco hay sentido en los objetos de la naturaleza, pues el sentido es una construcción social. Este sentido, que es una construcción social, está interpelado por el sentido o finalidad de mi acción y de algún modo, se refiere a este sentido socialmente constituido. Si el sentido fuese otro, el sentido de mi acción tendría que ser otro. Para cada tipo de objeto con un sentido constituido socialmente, hay una determinada finalidad o un conjunto de finalidades que yo puedo realizar. Pero el sentido siempre es doble: el sentido del objeto y el sentido de la acción que se abate sobre este objeto. Cuando hablamos de cualquier práctica que yo pueda de algún modo desarrollar una intención práctica en la intención de la acción, desarrollar una intención significativa o una finalidad respecto de este objeto. El objeto sólo puede constituir un sentido en la relación con otro y eso.

En el texto "las relaciones con el prójimo en el niño" hay claves que me interesa desarrollar. En la psicología clásica aparece una dificultad. Tiene que ver con la relación yo-otro. Yo soy un psiquismo y puedo entender que detrás del otro hay también un psiquismo como el mío. Yo tengo experiencia de mi psiquismo, pero no tengo la experiencia del psiquismo del otro. Del otro tengo sólo una percepción, que es la de su cuerpo, la fisonomía que su cuerpo me ofrece. Ej de MP: Si yo me miro al espejo, la percepción que yo tengo de mi sonrisa es la percepción motora, es decir yo estiro los músculos y puedo sonreír porque tengo los músculos adaptados para ello. Cuando veo la sonrisa del otro, no tengo la experiencia de su sensación motriz. No puedo compaginar mi sensación motriz con mi percepción de la sonrisa del otro. Son de distinto carácter. No puedo articular una cosa con la otra. Si hubiese posibilidad de articulación, el problema de cómo yo entiendo que el otro es un psiquismo y un sujeto como yo, sería fácil de comprender. 

MP plantea esto como un límite de la psicología clásica. Es decir, cuando la psicología clásica se plantea que el psiquismo está encerrado en mi interior y yo sólo tengo acceso al psiquismo mío y no tengo acceso al psiquismo del otro. Cuando se plantea al psiquismo como algo que está detrás del cuerpo y que para poder descubrirlo yo tengo que generar procesos analógicos o procesos de pensamiento y de relación. Acá está el límite: cuando no pueden superponerse ambos procesos. Mi experiencia interior de la sonrisa y mi experiencia externa de la sonrisa del otro. Como no se pueden superponer ambos procedimientos, yo podría plantear que no entiendo el significado de la sonrisa del otro.

La imitación no resuelve el problema porque sigue teniendo el mismo límite.

Desde muy temprano los niños son sensibles a las impresiones fisonómicas, como por ejemplo, la sonrisa. Este proceso complicado parece incompatible con la relativa precocidad de la percepción del prójimo. Para que la proyección sea posible y tenga lugar, sería necesario que me funde en la analogía que hay entre las expresiones fisonómicas que el otro me ofrece y los distintos gestos fisonómicos que yo mismo ejecuto.

¿Tenemos el medio de hacer esta comparación entre el cuerpo del prójimo tal como aparece a la percepción visual y mi cuerpo tal como yo lo siento por intermedio de la interoceptividad y por medio de la sinestesia? Este es el problema y él plantea que no. Y este es el mismo problema que plantea con respecto a la imitación y dice: "estas dos dificultades son particularmente visibles cuando se trata de dar cuenta del fenómeno de la imitación. La imitación es la ejecución de un gesto semejante al que realiza el otro. Es necesario que el niño ponga en movimiento su rostro para reproducir esta expresión visible del otro que se llama sonrisa. No tiene el sentimiento motor interno que el otro tiene de su rostro. En lo que concierne a sí mismo no tiene una imagen visual de sí mismo sonriendo.

Lo que está planteando MP acá es más de lo mismo en el sentido de que no puedo conjugar la experiencia interna que yo tengo como experiencia motriz de mi articulación o de mi sonrisa respecto de lo que yo tengo como experiencia del otro a nivel visual. La percepción visual y mi percepción motriz son distintas y no son comunicables. Entre la palabra y la cosa hay diferencias. La palabra no es la cosa. Está en reemplazo de la cosa, pero nunca es ella, nunca es la cosa en razón.

MP encuentra algo así como una solución. Esta solución es la idea de conducta o comportamiento.
MP dice: "es necesario renunciar al prejuicio fundamental según el cual el psiquismo es aquello que no es accesible más que a una sola persona. Tal es el postulado de la psicología clásica. Mi psiquismo sería lo que no es accesible sino en mí mismo. Lo que no se puede ver desde afuera. Mi psiquismo no es una serie de estado de conciencia rigurosamente encerrados en sí mismos e impenetrables para todo otro. Mi conciencia está desde un comienzo vuelta hacia el mundo, vuelta hacia las cosas. Es ante todo mi relación con el mundo. La conciencia del otro es también ella una cierta manera de comportarse con el mundo. Es en su conducta o comportamiento, en esa manera en que el otro trata el mundo, que voy a poder encontrarlo. Es en el comportamiento en donde yo voy a poder encontrarme con el otro. 

Lo que se juega para hacer posible la comprensión del gesto del otro es una propiedad de la corporalidad y no pensamiento o intelecto, capa de generar analogías entre un fenómeno y otro fenómeno.

Acá aparece el término indiferenciación. Esta indiferenciación es la que se encuentra entre un yo y el otro. Esta indiferenciación supondría que la relación yo-otro es más que nada algo así como un nosotros. 

Más que tener que ser pensado como déficit o limitación, es una virtud, pero no una virtud del sujeto pensado como un YO, sino una virtud del cuerpo propio. Esta cuestión de la virtud del cuerpo propio respecto de la indifrenciación es algo que hay que poder entender porque además en esto está basada la posibilidad de entender el fenómeno del lenguaje. Es decir, la posibilidad de entender que quiere decir transgresión intencional, en el sentido de Husserl y de algún modo entender esto de que hay una etapa de sociabilidad sincrética, como lo planteaba Henri Wallon, o el acortamiento de una transferencia.

Vamos a ver el modo en que MP desplaza esta noción de sujeto que es el yo pienso, que lo hace en favor de un yo puedo. Se trata de las posibilidades que el cuerpo tiene de obrar. Es un cuerpo operante. Un cuerpo de la acción, un cuerpo de la práctica y no un cuerpo que piensa. 

Hay una estructura percepto-motriz que nos permite adquirir el hábito de, por ejemplo, escribir al tacto. La articulación percepto-motriz es la que me permite operar en el mundo. "Todos mis desplazamientos figuran por principio en un rincón de mis paisajes, son transportados al mapa de lo visible. Todo lo que veo está a mi alcance, por principio al alcance de mi mirada, al menos realzado en el mapa del yo puedo. Es decir de las posibilidades de mis operaciones motrices. El mundo visible y el de mis proyectos motores son partes totales del mismo ser".

MP: "Yo soy parte del mundo, soy un cuerpo. El mundo es parte de mí y yo soy una cosa entre las cosas y las cosas son parte de mi tejido, son parte de mi cuerpo". Es justamente lo que muestra la relación protésica. Yo puedo tomar un objeto, incorporarlo a mí y convertirlo en una prolongación de mi propio cuerpo. 

"Las cosas son un anexo o una prolongación de mi cuerpo. Forman parte de su definición plena y el mundo está hecho con la misma tela del cuerpo".

La indiferenciación no es una falencia, sino una propiedad del cuerpo propio. Es la posibilidad que el cuerpo propio tiene de dirirmir lo que tiene en derredor como un anexo de sí mismo. Cuando estamos hablando e la indifrenciación no es una falencia sino una propiedad, una capacidad en el sentido positivo. Es el cuerpo propio el que hace posible apropiarse de todo lo que tiene en derredor y constituirlo en parte de sí mismo. Si el cuerpo no tuviera esta capacidad, no podríamos aprender a hablar, no podría constituirse el sentido del mundo como un sentido social y seríamos máquinas encerradas dentro de sí en el mimos sentido en que lo planteaba el cartesianismo. Si el cartesianismo es superable, es porque somos un cuerpo y porque la propiedad del cuerpo es esto que Husserl y Merleau-Ponty llaman transgresión intencional, esta capacidad que el cuerpo tiene de superponerse y de acoplarse al cuerpo del otro y de apropiarse del sentido que el cuerpo del otro realiza y esto sólo es posible en la conducta o comportamiento. 

EL PROCESO DE APRENDIZAJE NO ES UN PROCESO DE IMITACIÓN, SINO QUE ES UNA APROPIACIÓN QUE EL CUERPO HACE DEL COMPORTAMIENTO DEL OTRO. 

Esta apropiación tiene que ver justamente con esta transgresión intencional o transferencia, en donde como dice Merleau Ponty, las intenciones del otro juegan de alguna manera a través de mi cuerpo y mis intenciones juegan a través del cuerpo del otro. 

Con respecto al problema del lenguaje, Merleau Ponty dice casi exactamente lo mismo, con casi las mismas palabras. Detrás de esto está el tema de las posibilidades de mi cuerpo y de las posibilidades del cuerpo del otro. Es decir, la transgresión intencional, esta posibilidad de apropiarme de lo que el cuerpo del otro hace como sentido de sus operaciones, es una virtud del cuerpo y no del pensamiento o reflexión intelectual. Detrás de esto está lo que llamamos empatía y simpatía. Porque la empatía y simpatía son en definitiva posibilidades del cuerpo. 

El fundamento de la empatía es la transgresión intencional, esta posibilidad que yo tengo de trasponer los límites de mi propia corporalidad e incorporar y apropiarme de la corporalidad del otro, de su gestualidad, de lo que la gestualidad tiene inscripta en sus actos o comportamientos como sentidos que valen para mí en medida en que yo tenga la misma posibilidad de hacer lo que el otro hace. Aparece el juego de las posibilidades y de la igualdad de las posibilidades. Yo no puedo hablar hasta que no tenga la posibilidad de hablar. El otro habla pero yo no. Todavía yo no tengo desarrollada la posibilidad de la articulación. Lo que el otro habla mientras yo no puedo articular no tiene el mismo sentido que tiene para el otro.