Ir al contenido principal

Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Teórico 20 - 03-06-2011 - Cátedra: Savransky

SEMINARIO DE DISEÑO GRAFICO Y PUBLICITARIO
1 ER CUATRIMESTRE DE 2011
CATEDRA: CARLOS SAVRANSKI
DOCENTE: FELISA SANTOS
TEORICO NO. 20
FECHA: 03-06-11

¿Qué tienen que ver las teorías de Castoriadis, Bourdieu y Merleau-Ponty con el diseño? Nos proponemos trabajar en un disciplina proyectual a partir de dos ejes heterogéneos que en algún momento del trabajo tienen que imbricarse. Me refiero al programa y al proyecto. El proyecto visual es el resultado de un programa verbal y esto es así  para todo tipo de diseño. La idea es que en la instancia del programa tendría que haber investigación acerca del usuario potencial al que nos dirigimos. Hay que indagar el mundo de las significaciones sociales en que el usuario está inmerso, en términos de Castoriadis, y el mundo del sentido en común a los usuarios, en términos de Merleau-Ponty. La tercera instancia es dar cuenta de la imbricada red de sentido que implica la noción de habitus bourdiana.  Para diseñar, es preciso trabajar previamente sobre las significaciones sociales y sobre el sentido.

Metodológicamente hablando, tenemos tres alternativas distintas que nos pueden echar luz sobre quien será el potencial receptor de ese diseño y las tres implican un trabajo distinto: una descripción etnográfica en el caso de Merleau-Ponty, un dar cuenta del habitus, en el caso de Bourdieu o elucidar el mundo de las significaciones sociales del destinatario del mensaje. Disponemos de tres instancias metodológicas para dar cuenta del mundo de la vida, del mundo de la percepción, del mundo de las prácticas o del mundo de lo histórico-social. Nos permiten dar cuenta del mundo en el que estamos imbricados en una relación de horizontalidad con el otro donde las relaciones no son pensadas sino vividas. El mundo del sentido o de las significaciones es un mundo vivido y no pensado, por lo que tiene una lógica distinta a la lógica de la lógica, que es lo que Bourdieu llama la lógica de las prácticas o lo que Castoriadis llama la relación pre-lógica que mantienen entre si las significaciones, que él denomina remisión. 

Tratamos de dar cuenta del mismo mundo pero con instrumentos diferentes porque cada uno de los pensadores inventa su propia manera de acceder a un mismo objeto. El objeto es el mundo que habitamos. Este mundo en el que vivimos no es nunca el mundo de la contemplación, no es nunca el mundo que se lleva a cabo cuando una consciencia se despega del mundo, marcando una distancia para con ese mundo, de manera tal que haya un hiato entre lo que es el mundo y aquel que piensa el mundo. Denegando toda alternativa de plantear esta distancia intentamos dar cuenta de ese mundo bullente de inminencias e emergencias que es el mundo de las significaciones y de lo vivido.

El otro problema que quiero abrir es el problema del pasaje de lo verbal a lo visual. El diseño nació y se nutrió a partir de las corrientes artísticas, pero luego intento despegarse y establecerse como disciplina autónoma. Al institucionalizarse como disciplina, el diseño se planteó la necesidad de establecer una metodología que permitiese tal pasaje.

Todos los proyectos de las primeras escuelas de diseño estaban ligados a un diseño universalista. Pero el diseño cambió mucho a partir de entonces y pasó a ser una actividad ligada al mercado. En ese sentido, el basamento bajo el cual se adscribe es necesariamente otro. Siempre hubo la idea de una actividad proyectual basada en un programa y en la realización de su programa.

Gui Bonsieppe, perteneciente a la Escuela de la Bauhaus, plantea la idea de un salto entre aquello que yo he pensado (programa) y aquello que yo he realmente hecho (proyecto) El programa es verbal e implica saberes heterogéneos. Con la introducción del diseño en el mercado, aparecieron saberes que el diseño no contemplaba en una primera instancia porque el diseño se basaba en la psicología de un hombre universal sin preocuparse por las diferencias entre los hombres y las culturas. Bauhaus diseñaba para el Hombre, que era el hombre universal. Esto es lo que daba en llamarse diseño modernista o universal.

Es preciso indagar sobre las diferencias que se presentan dentro de una sociedad y entre diferentes sociedades. Son diferencias que están vivas en tanto sentido y en tanto significación en aquel que va a ser el receptor del diseño en cuestión. Por eso, la fase del programa incluye investigaciones sobre el target. La cuestión es dilucidar cómo se pasa de esos saberes en relación a los cuales yo les estoy proponiendo tres instancias metodológicas para indagarlos. Cómo se pasa desde eso que está explícitamente planteado a nivel verbal a algo que se construye a nivel visual.
Carlos Savranski plantea el pasaje en términos de una transposición de sentido y nos lleva a delimitar distintos abordajes respecto del lenguaje. Vamos a estudiar a Bourdieu, Merleau-Ponty, Castoriadis y Eco en relación al lenguaje. Las dos últimas unidades indagan acerca de qué se considera lenguaje en el campo de las ciencias sociales y de cuál es la diferencia entre el lenguaje visual y el lenguaje verbal.

Se preguntaban sobre las diferencias entre el lenguaje verbal y el lenguaje visual y si lo visual llegaba en algún momento a constituirse como lenguaje. La manera en que se encaró el fenómeno del leguaje en la modernidad fue desde el lugar de Saussure. La lingüística saussureana trabajo sobre un área posible de abordaje de los fenómenos lingüísticos: la lengua. Se dejó de lado el habla. Trabajar exclusivamente sobre la lengua es una manera posible y fragmentaria de trabajar sobre el lenguaje. Merleau-Ponty y de Bourdieu se preguntan por qué trabajar el lenguaje desde la perspectiva de la lengua, cuando en este mundo vivido la lengua no se me da nunca. Sí se me dan los actos de habla. Hasta entonces los teóricos del lenguaje estudiaban el sistema de la lengua.

La cuestión de pensar que el objeto idóneo para el trabajo de aquel que trabaja sobre el lenguaje es la lengua, plantea un problema que consiste en plantearnos si lo visual constituye un lenguaje. Barthes en los años ’50 sostiene que lo visual constituye un lenguaje y que puede haber una semiótica de los objetos. Cabe investigar las limitaciones que implica tratar al lenguaje como lengua y determinar qué diferencias habría entre lo que se me da en el mundo de lo verbal y lo que se me da en el mundo de lo visual a la hora de comunicarnos.

En principio podría decir que la mayoría de los teóricos (Saussure, Eco) piensan que el lenguaje verbal es el paradigma de todo lenguaje. El problema es detectar las deficiencias de otras alternativas de lenguaje para ser paradigmáticas, en qué son deficitarias. El sistema modalizador primario o la forma paradigmática del lenguaje es la lengua. Lo único que podríamos encontrar en otras formas de lo lingüístico son deficiencias.

Una de las falencias del lenguaje visual en relación a la lengua. Es muy difícil decir “no” en el lenguaje visual. Hay una cantidad de cosas que el lenguaje verbal permite decir que el lenguaje visual no permite decir. El lenguaje visual siempre se da como una presencia y no como una carencia. Es toda la plenitud de la silla blanca la que se me da cuando se presenta una silla blanca, pero no la negación. La negación es un drama. Los términos sincategoremáticos también son un problema. Los términos sincategoremáticos son partes del lenguaje que sólo adquieren sentido al ser unidas a otras llamadas categoremas. Por ejemplo, conjunciones, pronombres, adverbios, etc. Término categoremático es aquel que, tomado por separado, tiene una significación plena; se llama significante “per se” Por ejemplo: hombre, negro, ver. En cambio, término sincategoremático es aquel que él sólo, de suyo no tiene una significación plena y completa, sino solamente modifica la significación de otro término; se llama significante con otro. Por ejemplo: todo, alguien, con, de donde. Yo dibujo una ballena y se supone que puedo querer significar la ballena en el sentido de todas las ballenas del mundo. Los problemas para decir en el lenguaje verbal son el “todos”, el “algunos”, que son términos sincategoremáticos. Pareciera haber un hiato entre el lenguaje visual y el lenguaje verbal, porque estamos pensando el lenguaje en términos de plenitud de la lengua. De hecho, Castoriadis se va a preguntar qué es lo que tenemos como forma paradigmática de la plenitud del ser (lo material) y porque no elegimos otra (un poema, una sinfonía). Entonces, vamos a intentar descubrir cómo pueden elegirse otras formas paradigmáticas, además de las que se suponen plenas.

El lenguaje es omnipotente porque permite decir lo que es y lo que no es. Difícilmente el campo visual permita decir lo que no es. Puede haber algún tipo de admonición o performativo visual, pero en general son las formas altamente convencionalizadas del lenguaje visual. Nadie duda de que haya formas convencionalizadas y altamente convencionalizadas del lenguaje visual, como por ejemplo el semáforo y la señalética. Sin embargo, cabe preguntarse hasta qué punto el lenguaje visual permite decir lo mismo del lenguaje verbal. Barthes plantea en los años ’50 que cualquier sistema semiótico es reductible a la lingüística, pero la acción inversa no es siempre viable. Cualquier forma de lenguaje no verbal es reductible al lenguaje verbal, pero no todo lo verbal puede ser mostrado visualmente. Saussure pensaba que la que la lingüística iba a ser una parte de la semiótica y Barthes planteaba que la semiótica era parte de la lingüística, por el solo hecho de que yo puedo decir y contarles a ustedes una descripción más o menos plena de cualquier cuadro o imagen, pero nadie puede realizar un cuadro de la “Crítica de la razón pura”.

Savranski llama transposición de sentido a un sentido que permanece siendo el mismo sentido sino que haya una traducción puntual de cada una de las partes de un sistema a otro sistema. La visión de Savranski no es la de sistema sino que está más cercana a la de Merleau-Ponty y Castoriadis. No hay un sistema al que le corresponda otro sistema de. En Eco hay alguna alternativa para algunas formas de lo verbal de ser traspuestas más o menos directamente al campo de lo visual, por esta cuestión de que si tenemos en el plano del contenido las mismas unidades, estas unidades pueden darse de dos maneras distintas, verbal y visual. Pueden darse como unidades en el plano de la expresión con signos verbales o pueden darse como unidades de contenido que se corresponden y se correlacionan con una unidad en el plano de la expresión que corresponda a un lenguaje visual.

Todos los trabajos sobre el lenguaje trabajan sobre un modo de ser paradigmático del lenguaje que es la lengua. Vamos a trabajar esto en contraposición a lo que estábamos trabajando hasta ahora que es dar cuenta de que hay un mundo de sentido implicado donde la lengua no ha lugar. No es que para Merleau-Ponty y para Castoriadis no haya lengua. Hay lengua, pero la lengua se corresponde a una actitud analítica con respecto a un fenómeno que se da entre la gente, que es el fenómeno del habla y desde el habla se va hacia la lengua. La lengua es un constructo teórico que se hace a partir de algo que la subtiende y al que necesariamente tiene que tener como referencia, que son las formas en que todos nosotros nos comunicamos todo el tiempo. Es preciso ver cómo la lengua constituye una creación por parte de una ciencia legítima como la lingüística, pero que se desensilla de las formas de su generación en el mundo.
Al preguntarse qué es una lengua, Bourdieu hace la misma crítica. Saussure distancia la lengua y el analizador de la lengua. Cuando el académico habla del lenguaje lo objetiva. En vez de dar cuenta de las hablas en funcionamiento en un espacio y tiempo específicos, construye el sistema de la lengua y todo es deficiente en relación a él. Para Bourdieu esto tiene que ver con el poder. Como se constituyó una lengua nacional en cualquier lugar donde se constituyó una lengua nacional está emparentado con la restricción de otros lenguajes también hablados. Esto es un fenómeno social que acontece en todos los lugares del mundo. Se hicieron a un lado los lenguajes que perdieron poder. El poder está funcionando cuando alguien decide cual va a ser la lengua oficial de un país. Para que una lengua sea considerada la lengua oficial a nivel nacional y para que de eso, que es una lengua hablada por todos en un momento histórico determinado, terminemos sacando una construcción teórica que es la lengua en el sentido saussureano, algo tiene que pasar en el mundo académico y en el mundo académico lo que pasa es que el cientista se distancia del modo en que la gente habla.
El siglo XX decidió que cuando se habla de lenguaje de lo que se habla es de una lengua. A partir de ahí, lo que intentaron los franceses en la segunda mitad del siglo XX fue constituir lo visual en términos de una lengua. Es lo que procuró hacer Kandinski al establecer una gramática de lo visual. Esto que era la heterogeneidad de todo lo perceptible debía convertirse en un sistema de la misma manera en que se tenía un sistema en el campo de la lengua. La idea de encontrar unidades últimas estaba ligada a esta idea que era propia de la concepción saussureana del signo. En las décadas del ’40 y ’50 se intentó hacer diccionarios de doble salida. Se podía entrar por un signo y se podía llegar a una palabra o se podía entrar por una palabra y se podía llegar a un signo. Para un signo en el campo de lo verbal se tenía un imagotipo en el campo de lo visual. Encontrar una trasposición de sentido entre lo verbal y lo visual, que fuera lo más unívoca posible, fue un intento fuerte de las décadas del ’40 y ’50. Lo que se me daba en el campo visual permanecía cargado de una ambigüedad que el lenguaje verbal necesariamente debía disipar.

Anclaje y relevo es la manera en que Barthes plantea el asunto. El abigarrado y heterogéneo mundo de lo visual puede querer decir cualquier cosa y muchas cosas a la vez (salvo las imágenes altamente convencionalizadas) Cuando tengo este abigarrado y heterogéneo mundo de lo visual que puede querer decir cualquier cosa y muchas cosas a la vez, necesito del lenguaje verbal para acotar las posibilidades de plurivocidad, aunque no al punto de llegar a una univocidad. La riqueza visual debe ser acotada para que pueda haber significación en el mundo de lo visual y ese acotamiento está planteado desde el anclaje proporcionado por el lenguaje verbal. Ello estuvo pensado así por los pensadores dela década del ’50 ante la necesidad de plantear la trasposición de lo verbal a lo visual. Antiguamente, en el siglo XVII, se creía que el lenguaje visual podía convertirse en el lenguaje universal por excelencia porque en el siglo XVII ya estaban conformadas todas las lenguas nacionales que conocemos hoy día. Antes del siglo XVII la comunidad escolástica se comunicaba por medio de un idioma común y universal que era el latín. Cuando aparecen las lenguas nacionales comienzan a preguntarse si no sería mejor pensar un lenguaje visual para superar las diferencias y malentendidos entre las lenguas nacionales. En el siglo XX lo que se procura hacer es una homologación entre el lenguaje verbal y el lenguaje visual.
Pregunta de alumno: No me queda clara la referencia a la lengua como una construcción.

En rigor, la lengua no es hablada por nadie. Lo que pasa en el mundo de la vida y de las prácticas y en lo histórico-social es que todos ejecutamos la lengua en actos de habla. Uno no cree en el Contrato Social como una realidad efectiva, esto es, que un día todos se hayan puesto de acuerdo para llamar mesa a la mesa y silla a la silla. La lengua como construcción es una construcción teórica. No estoy hablando del lenguaje conformado histórica y socialmente. Estoy hablando de un constructo teórico que es aquello que es tenido como objeto por todos aquellos que trabajan el lenguaje. ¿Acaso uno podría tener otras alternativas para trabajar el tema del lenguaje que no fueran hablar de la lengua como sistema de oposiciones? Lo que vamos a hacer es buscar otras maneras de trabajar el tema del lenguaje que no estén supeditadas a la lengua.

El estructuralismo lingüístico plantea que la única manera de acercarse científicamente al lenguaje es a través del estudio de la lengua como sistema de oposiciones. Lo demás no existe como alternativa. En el siglo XX Saussure armó el campo intelectual del estudio científico del lenguaje presentándolo como el estudio de la lengua. Hizo a un lado el habla. Pero uno podría preguntarse por qué no empezar a estudiar el lenguaje por el lado del habla. Es cierto que las regularidades las tengo en el constructo teórico que armo y no en el mundo vivido y de las prácticas. Pero la riqueza y la génesis  cronológica del lenguaje se dan en el habla. Uno no podría tener la lengua como concepto si no tuviera hablas. El habla es anterior a la lengua. Pero desde el punto de vista lógico y tal como lo marca Saussure, la lengua es anterior al habla. Desde el punto de vista lógico, para que yo pueda hablar, la lengua tiene que estar ahí campeando como un a priori de todo acto de habla. Pero la lengua no es anterior en el tiempo y si es anterior lógicamente al habla.

Desde la postura teórica de Merleau-Ponty nunca vamos a encontrar algo como la lengua. Para entender cómo la gente se comunica una con otra no se trabaja en el plano de la lengua, sino que me tengo que detener en este mundo de la percepción, de las prácticas y de lo vivido donde el lenguaje aparece de la misma manera que aparece cualquier otra práctica, acción o gesto. Por mímesis. Se  trata de pensar, no la diferencia abismal que habría entre lo gestual/práctico y lo verbal, sino a la palabra como una incidencia que no tiene un carácter totalmente otro que el del gesto. Si para Merleau-Ponty, el gesto es gesto de un cuerpo, la palabra es palabra de un cuerpo. No hay diferencia entre un gesto cualquiera que un cuerpo puede hacer o reasumir y una palabra que esa boca puede emitir creándola o reasumiéndola. No habría un hiato entre lo verbal y lo visual, sino una concatenación de sentido en la que el sentido puede darse tanto en el plano de lo verbal como de lo visual. En el fondo, si hay un privilegio, es un privilegio de la gestualidad porque la homologación está dada de la palabra al gesto y no viceversa. Pareciera ser que la forma de comunicación más alta es la gestual porque a ella se remite la gesticulación lingüística. La posibilidad de pensar una alteridad esta desdeñada. El sentido es el mismo sentido y es un sentido vivido por un cuerpo tanto si se expresa en el plano verbal como si lo hace en el plano visual. No estamos ante una alternativa de posibilidad de despegue de un lenguaje visual y un lenguaje verbal.

Tenemos una fuente común de sentido. Es claro que haya una fuente común de sentido y que sea el mismo cuerpo el que se puede dar en una instancia gestual y visual. Los gestos y las prácticas pertenecen al orden de lo visual. El orden del pensamiento y el orden de la palabra son de última aquellos que podemos confiscar en el otro territorio, que sería el territorio de lo verbal. Hay una unidad de sentido que atraviesa a un mismo cuerpo y el cuerpo puede ser tanto un dador de sentido en el campo de lo verbal como un dador de sentido en el campo de lo visual. No son dos andariveles diferenciados en Merleau-Ponty, aunque en Castoriadis si lo son. Hay dos maneras de entender la complicación que implica el mundo de lo histórico-social. Una va a estar dada por aquello que puede ser pasible de ser pensado o dicho y por otro lado, lo que él va a llamar el mundo de las prácticas, usando la palabra techné, que. Ahí hay dos andariveles.

En un principio, yo puedo pensar que el mundo de lo visual y de lo verbal son heterogéneos y que no hay posibilidad alguna de pasaje de sentido de un mundo a otro. Puedo pensar también que son dos mundos que tienen algo en común y que por ende hay posibilidad de pasaje de sentido. Puedo pensar que a veces sí y que a veces, no. Quiero decir con esto que a veces hay posibilidad de pasaje de sentido de lo verbal a lo visual y a veces no la hay.

Merleau-Ponty plantea que no es el a veces sí y el a veces no, sino que hay una posibilidad de pasaje de sentido, que implica el mismo sentido vivido, pero que está distanciada de una posibilidad de traducción, en el sentido de traducir puntualmente cada una de las partes integrantes de la frase a partes elementales que también corresponderían al lenguaje visual. Esto tiene que ver con la postura de Merleau-Ponty en contra de pensar atomísticamente. El no considera la posibilidad de pensar atomísticamente la percepción en términos de sensaciones percibidas por separado que luego son enhebradas. No hay para él una sumatoria de sensaciones separadas que una vez juntadas constituirán el sentido de lo percibido. Tampoco en el caso del lenguaje habrá unidades del tipo unidades mínimas del lenguaje que se imbricarán unas con otras constituyendo un sentido por acumulación, como sumatoria de partes. Existe una posibilidad de trasposición de sentido del campo de lo verbal al campo de lo visual, pero esta trasposición de sentido se hace sin necesidad de pensar en elementos, es decir, en unidades mínimas que sean construidas tanto en el lenguaje verbal como en el lenguaje visual. Uno podría pensar que eso es un problema para el lenguaje visual, porque cabe preguntarse cuáles son las unidades mínimas en el caso del lenguaje visual. Pero para Merleau-Ponty tampoco hay unidades mínimas en el caso del lenguaje verbal. La frase no es la sumatoria de cada una de las palabras. No es un problema para Merleau-Ponty la falta de signos verbales o visuales. No está puesta en juego la posibilidad de poder pesar la frase como sumatoria de signos verbales o la imagen como sumatoria de signos visuales. Está presente la idea de pensar un gesto que se transmuta en lenguaje, está presente la idea de pensar un sentido que puede estar en una frase y el mismo sentido que puede estar en un ordenamiento de lo visual que no constituye una sumatoria. Para Merleau-Ponty, nada es diacrítico. Todo lo que es, es un sentido holístico que se va pasando completamente de un plano a otro plano. Pero esto también se da en el plano de la percepción, donde no pueden encontrarse unidades últimas. En ningún plano Merleau-Ponty realiza el esfuerzo de encontrar unidades. La protensión y la retención es una forma de entender la temporalidad y la espacialidad en la cual no hay instantes. No hay unidades últimas. Ni el tiempo ni el espacio son las sumatoria de los instantes y de los lugares. El tiempo de este hoy que es hoy (no en el que estoy) es una imbricación entre la retención de un pasado inmediato y la protensión hacia un futuro inmediato e inminente. De manera tal que este presente que es hoy no es un instante, sino que está preñado de pasado y cargado de futuro. Lo que no tengo en la concepción de la temporalidad son unidades mínimas o instantes.

Lo mismo acontecerá con el estudio del lenguaje. Para Merleau-Ponty el lenguaje no tiene nada que ver con una actividad intelectual. El que habla es el cuerpo. Yo no estoy todo el tiempo representándome lo que voy a decir antes de decirlo. De la misma manera que yo no tengo todo el tiempo una conciencia tética de cada una de las prácticas o gestos que tengo que llevar a cabo para realizar las actividades cotidianas. De la misma manera en que yo no tengo una conciencia tética de cada uno de los momentos desmembrados (desmembrados en el sentido de pensar unidades) para poder ejercitar una acción  (yo no pienso: “para subir esta escalera, primero tengo que flexionar la rodilla derecha, luego tengo que levantar la pierna, etc., etc.”), de la misma manera, yo no tengo a cada instante una conciencia tética de lo que voy a decir antes de decirlo. El lenguaje está llevado como una forma de expresión de la misma manera en que la gestualidad es una forma de expresión y esa forma de expresión está llevada a cabo por una corporalidad en la eminencia de vivir en un mundo de sentido.

La no tematización de Merleau-Ponty implica que no está trabajando en el nivel de la lengua. Nadie habla pensando en las reglas de la gramática. Cualquier forma del estudio académico de la lengua (gramática, semántica, sintaxis, morfología) es un post-acto. Se hace a partir de un habla hablada. De lo que pretende dar cuenta Merleau-Ponty cuando habla del lenguaje es de esta habla que hablamos todo el tiempo. Esta habla que hablamos todo el tiempo cuando hablamos no deja de plantear problemas. Es el cuerpo el que habla (cuerpo hablante) El cuerpo tiene disponibilidades motrices gestuales que son producto de la habitualidad. Hay una actividad motriz sedimentada en mí que puede ser reasumida, reactualizada y desplegada en el mundo. También poseo sedimentaciones lingüísticas.  Hay en mí, en tanto soy nacido en un mundo social que habla una lengua, disponibilidades lingüísticas que pueden ser reasumidas y reactualizadas en el discurso que hablo. Se trata de la misma noción de disponibilidad que está planteada en los siguientes términos: esas disponibilidades no solo son las disponibilidades gestuales motrices de un cuerpo sino que son las disponibilidades gestuales lingüísticas sedimentadas en mí y que pueden ser reasumidas y reactualizadas. La manera que tiene Merleau-Ponty de abordar el lenguaje no difiere de su manera de abordar la práctica.

La idea de que no hay unidades mínimas en la lengua está planteada por el en los términos de una traducción. Lo que quiere decir una frase puede ser traspuesto ese sentido a otra frase en otra lengua sin que esto signifique que tengamos que tener la misma cantidad de elementos en un idioma y en el otro. Yo puedo decir lo mismo en un idioma y en el otro sin necesidad de mantener la misma cantidad de elementos lingüísticos en un idioma y en el otro. Si la traducción fuera posible en términos de que cada uno de los elementos de la frase tuviera sentido, los traductores de Internet funcionarían de maravilla y no es así. El sentido está pensado de manera holística. O hay una totalidad de sentido que es todo el sentido que quiere decirse cuando alguien expresa una frase o bien, el sentido está constituido por una sumatoria de elementos. Si el sentido estuviera constituido por la sumatoria de elementos, cualquier traductor de Internet debería funcionar perfectamente bien. A cada uno de los elementos corresponde asignar su equivalente en otra lengua. Pareciera ser que Merleau-Ponty tiene razón. Yo puedo tener en una frase todo el sentido que necesito para poder comunicarme con el otro y se desambigua sola. Aquel a quien yo me dirijo entiende lo que yo le estoy diciendo sin necesidad de plantearlo en términos separados.

Si yo tuviera que proponerles un esquema comunicacional ligado a la lengua como constructo teórico tendría que proponer lo siguiente:

1) yo pienso algo.
2) cuando yo pienso algo, luego intento codificarlo.
3) lo codifico y lo transformo en signo.
4) lo digo o escribo.
5) alguien escucha lo que digo o lee lo que escribo.
6) ese alguien decodifica lo que escucha o lee.
7) ese alguien entiende lo que escucha o lee.

En este esquema, para Merleau-Ponty hay una conciencia pensante que está ideando y que a su vez encuentra un ya medio “sucio” territorio donde poder decir lo que clara e indistintamente está en la cabeza, que es el territorio de los lenguajes efectivamente hablados, bajos y degradados, con jerarquía menor a la de las ideas claras y distintas. A su vez, el otro decodifica para poder llegar al pensamiento. Si fuera así, no tendría sentido hablar. La comunicación plena sería entre pensamiento y pensamiento. El lenguaje quedaría reducido a un medio o instrumento para poder llevar a cabo la comunicación.

Merleau-Ponty es muy poco crédulo con respecto a la concepción del lenguaje verbal como un medio o instrumento porque el lenguaje verbal no es el servil esclavo de un pensamiento que debería ser dicho en ese lenguaje verbal. El lenguaje verbal es una forma de vivir y celebrar el mundo. Merleau-Ponty nos lleva a pensar que la instrumentalidad del lenguaje verbal queda denegada por la potencialidad que tiene el lenguaje verbal de abrir sentidos y significaciones.  Posibilidad de abrir sentidos en común, que es lo que se da en cualquier forma de comunicación y que no está ligada a una apropiación de elementos que me permitan a mí, si yo fuera una conciencia, decir de lo que yo estoy pensando, a otro que a su vez hace lo mismo pero en espejo. Espejeando la acción del emisor, el destinatario estaría condenado a llevar lo que yo estoy diciendo, este conglomerado de sonidos, a ideas claras y distintas.

Como no hay por ninguno de los dos lados ideas claras y distintas y como el proceso comunicacional no está pensado en términos de dos sujetos-conciencia construyendo una instancia comunicacional, sino que está pensado en términos de dos cuerpos que gesticulando y hablando están obrando un sentido en común, la idea de pensar en términos de una separación entre los términos de la frase que yo estoy diciendo no tiene sentido. Tiene sentido para el lingüista porque éste aborda el lenguaje desde otro punto de vista. Desde el punto de vista del sistema tiene sentido pensar en signos lingüísticos. Desde el punto de vista del lenguaje hablado no tiene sentido pensar en unidades mínimas en el plano del contenido que puedan corresponder a unidades mínimas en el plano de la expresión. Lo que esta difuminado en el pensamiento de Merleau-Ponty es la misma noción de sistema lingüístico.

Merleau-Ponty realiza una apropiación de la lingüística saussureana y le da mucha importancia. El sentido de los signos no está íncito en cada signo, como si hubiese un sentido sustancialista en cada uno de los signos, sino que está en los intersticios. Para Merleau-Ponty el sentido no está plenamente en cada uno de los signos  sino en los insterticios. No hay sentido en el léxico. El sentido nunca está en el diccionario. El sentido siempre está en los intersticios de la frase que me permite aunar signo con signo. Es la manera en que él entiende a Saussure. El sentido no es un sentido sustancial. El sentido de la palabra “perro“ no está en la palabra “perro”, sino en la manera que tiene esa palabra de relacionarse con otras palabras dentro de la misma frase, dentro del  mismo párrafo y dentro del mismo texto.

Pregunta del alumno: Si no hay un código en común, ¿cómo nos entendemos? ¿Cómo entiende el otro lo que yo digo?

El otro entiende lo que vos decís de la misma manera en que el otro entiende lo que vos gesticulás. Vos y yo podemos lo mismo, por lo que tus disponibilidades y mis disponibilidades constituyen un suelo en común que tenemos, de manera tal de que aquello que me estás queriendo decir yo lo entiendo sin necesidad de que eso pase por una conciencia. La reciprocidad de intenciones o la trasgresión intencional es aquella en la que un cuerpo capta el gesto del otro porque mi cuerpo puede lo mismo que él. Cuando un gesto lingüístico se nos presenta, de la misma manera en que yo entiendo un gesto motriz, entiendo el gesto lingüístico del otro. A veces, ni siquiera necesito que complete la frase. De pronto, en sentido se arma en mí, según Merleau-Ponty, como si estuviese en líneas de puntos. Pero está completo para mí.

Que la palabra tiene sentido es lo que Merleau-Ponty está diciendo. Que no hay una instancia intelectual previa a la palabra que le done sentido a la palabra, sino que la palabra es el lugar del sentido, eso también lo dice. En esa especie de caricatura que yo hice de lo que sería una comunicación en términos intelectualistas, la palabra no tiene sentido. El sentido lo pone el pensamiento, que inunda esa cáscara vacía que es la palabra y le pone un sentido. El otro, cuando recepciona la palabra, la descascara y llega al meollo del sentido de la palabra, que es un sentido intelectual.

En Merleau-Ponty esto no sucede, porque la palabra es la palabra vivida. Y en tanto palabra vivida, esa palabra tiene sentido de la palabra y no de un pensamiento que le otorga sentido a la palabra. Si el pensamiento confiriese sentido a la palabra, la palabra no sería más que un medio o un instrumento. Si yo hablase en un idioma y ustedes en otro, jamás podríamos entendernos. De la misma manera, los gestos de los japoneses y de los chinos no son los mismos gestos que los de los occidentales. El cuerpo del otro puede y actúa en un momento específico y no tiene lo mismo de lo que vos podés hacer y de lo que vos podés entender, en el sentido de un cuerpo que entiende lo que hizo el otro. No tenemos el mismo mundo común de sentido. Acá lo que se presupone es que esté el mismo mundo común de sentido. No tenemos el mismo mundo común de sentido y no nos entendemos, en el sentido de los cuerpos (no las conciencias) que entienden. Se presupone la existencia de un mundo común de sentido que posibilita la comunicación. Es el mundo común de sentido el que hace que thank you y merci beaoucup quieran decir lo mismo tanto en inglés como en francés, pero que tengan todo el sentido pleno en una lengua o en otra lengua. Los ingleses viven en un mundo común de sentido que tiene muchas menos partículas que el latín, el griego, el francés o el español. Y es el mundo común de sentido el que es así. Es vivido como un mundo común de sentido. El otro que habla otra lengua materna tiene otro mundo común de sentido.  

Si yo hablo del sentido vivido, parecería ser que ya ahí hay un límite y que el sentido vivido es el de mi lengua materna. A mí me costaría mucho llegar al mundo del sentido común de otra lengua extranjera si yo no vivo en la sociocultura de la que la otra lengua es parte. Sin embargo, hay casos en que este pasaje es posible. Cuando yo digo que tenemos disponibilidades lingüísticas de la misma manera en que tenemos disponibilidades motrices, quiere decir que tenemos sedimentadas disponibilidades lingüísticas de la lengua que hablamos todos. Hay cosas que en una lengua se pueden decir, pensar y hasta dibujar mientras que en otras no se pueden decir ni pensar ni dibujar. Si yo te digo que dibujes la muerte, el sol o la luna y te lo digo en español o en alemán, vas a hacer dibujos muy distintos, porque cuando cambia el género de una palabra, la personificación que vos podés hacer de esa palabra visualmente, será más femenina o menos femenina. Como cambia el género en esas palabras que dije, seguramente que visualmente vas a tener otro mundo concreto. La lengua materna es el mundo desde el que vos pensás. 

¿Por qué necesito pensar el lenguaje en tanto código? Por qué estoy pensando el lenguaje en tanto lengua. Tengo un plano de la expresión y un plano del contenido. De este continuum que hay en el plano del contenido y de este continuum que hay en el plano de la expresión, yo necesito segmentar, es decir, desechar el continuum que es, para plantear unidades. Quien segmenta o divide es el intelecto o la razón. Toda unidad en el plano de la expresión la correlaciono con una unidad en el plano del contenido y lo que tengo es un significante y un significado. El significante y el significado son dos unidades, una en el plano de la imagen acústica y otra en el plano del concepto, que correlaciono. Cuando tengo eso tengo un código. Si no tengo eso, no tengo un código. Si no tengo una perspectiva de pensar el lenguaje en tanto lengua, no necesito pensar en términos de codificación o decodificación o preguntarme si hay un código o si no lo hay. Si yo pienso el lenguaje en tanto habla, es decir como eso que hacemos todos los días cuando queremos comunicarnos verbalmente, no necesito plantearme la existencia de unidades y de un código. Para Merleau-Ponty, no hay unidades de sentido y la mayoría de las veces no es la palabra la que tiene un sentido, sino la frase o situación de habla. Hay momentos en que una sola palabra es una unidad de sentido, pero la necesitas poner en términos de una comunicación.
En el continuum que se da en el plano de la expresión y en el continuum que se da en el plano del contenido, yo no tengo conceptos perfectamente separados, claros y distintos, porque si fuera así, sería cartesiana, y tendría que pensar que el lenguaje tiene imperfecciones, ya que cuando digo “llama”, los demás podrían entender la llama del fuego, el verbo llamar o el animal. Entonces, de acuerdo a esta perspectiva cartesiana, es verdad que hay lenguajes imperfectos. Habría que construir un lenguaje nuevo para poder decir la verdad. Merleau-Ponty sostiene que el lenguaje es todo lo perfecto  que necesita ser, incluso con sus ambigüedades.

Un lenguaje puro es algorítmico. Un lenguaje puro es aquel para el cual a una unidad en el plano de la expresión corresponde una sola unidad en el plano del contenido. Asistimos a una situación de clausura en la que no hay nada más que decir porque todo ya está dicho. Por ejemplo, el lenguaje matemático. No hay lenguaje más unívoco que el lenguaje matemático. No hay lenguaje que no deje decir menos que el lenguaje matemático. Es un lenguaje muerto y clausurado. Como por ejemplo, el latín para nosotros. El latín es una lengua muerta por el simple hecho de que nadie lo habla. Es una legua clausurada que ya no tiene un por ser, no hay nada nuevo para decir.  La ambigüedad del lenguaje es aquello que para Merleau-Ponty justamente me permite la posibilidad de decir. El lenguaje no son cosas dichas sino que tiene un plus por ser. Al lenguaje no lo agotamos en cualquier acto de habla. Cualquier acto de habla es parte del lenguaje y el lenguaje es abierto. El lenguaje es una posibilidad de ser, un poder ser. Mientras una lengua sea hablada y usada como forma de comunicación en una sociedad, tenemos necesariamente este lenguaje que es necesariamente ambiguo y sin embargo lo suficientemente no ambiguo como para que nos comuniquemos. En determinadas situaciones nadie duda de que la llama sea la llama del fuego, pero también puede referirse a otras cosas en otros contextos. El lenguaje en Merleau-Ponty está pensado desde el punto de vista del habla y no de la lengua.

Merleau-Ponty también distingue entre habla hablada y habla hablante. Los dos casos son casos del habla. El habla hablada son las disponibilidades lingüísticas que están sedimentadas en nosotros y que pueden ser reactualizadas. En el lenguaje y demás manifestaciones de la vida en común hay sentidos que están disponibles para mí que me vienen de mi convivencia con los otros. Aquello que yo tengo sedimentado en mí como gesto lingüístico. Ese gesto lingüístico lo puedo usar sin saber qué significa, yo puedo usar algo que está en el plano de la expresión sin hacer nunca la correlación con una unidad en el plano del contenido. Es porque vi ese gesto lingüístico utilizado en un contexto, que puedo eficazmente utilizarlo en otro contexto sin necesidad de ir al diccionario a averiguar qué quiere decir o de poder unirlo a una unidad en el plano del contenido. El habla hablante es el gesto gesticulante que por primera vez va a plantear algo que nunca ha sido dicho. Una palabra hablante puede conformarse en palabra hablada para otro y en un gesto que puede ser reasumido por el otro. Este sería el momento de la creación ex-nihilo en el territorio del lenguaje. De aquello que nunca fue dicho pero que de pronto, que haya un barco ebrio lo podemos entender todos. Un momento es el momento de la creación y la irrupción de la novedad y a eso lo llama habla hablante.  Otro momento es el momento de la reasunción de algo que está en mí como sedimentación de sentido. Esta idea de una sedimentación de sentido que está en mí  y que en este caso es del orden de lo verbal, se homologa a cualquier otra sedimentación de sentido que está puesta en mí. De la misma manera que el cuerpo no necesita separar intelectualmente cada uno de los movimientos que va a realizar para poder realizarlos, cuando yo digo una frase, doy sentido a la frase y es por eso que la posibilidad de retomar ese sentido va a ser no la mera sumatoria de las partes que están integradas en la frase, sino justamente la posibilidad de que haya un sentido completo, en ese mundo de la no transparencia, y ese sentido pueda ser dicho de otras maneras, por ejemplo, con algo en el campo de lo visual o de cualquier otra forma, en una trasposición de sentido de una lengua a otra.

Puede haber una arquitectónica distinta para entender el lenguaje en la que no voy a necesitar ni de un intelecto que divida ni de una concreción de unidades últimas para que haya sentido de todas maneras. La idea de código implícita en la lengua saussureana, la idea de que la lengua verbal se me da en una manera en que el lenguaje visual no se me puede dar, porque hay una linealidad del significante en el lenguaje verbal que cabe preguntarse dónde encontrarla en el lenguaje visual.  La linealidad del significante quiere decir que en el lenguaje verbal cada significante va detrás de otro significante de manera tal que se va formando una línea de significantes. La otra cuestión tiene que ver con la arbitrariedad del signo. Si yo quiero pensar al lenguaje en el campo de lo visual, ¿en alguna instancia se me puede dar alguna de esas dos cosas (linealidad del significante y arbitrariedad del signo)? La linealidad de un significante quiere decir que un significante está temporalmente después de otro significante. Las unidades mínimas del lenguaje visual, suponiendo que las encuentre, no las puedo poner en una linealidad temporal. No tengo una línea temporal para ponerlas, pues las tengo siempre como una configuración que está en el espacio y no en el tiempo. La arbitrariedad nos lleva a preguntarnos hasta dónde en el campo del lenguaje visual no reformulamos la idea de la arbitrariedad en términos de convencionalidad. Arbitrario no es nada. Podemos decir que todo es producto de la convención, pero no podemos decir que todo sea arbitrario y que cualquier cosa valga por cualquier cosa.

Ni Merleau-Ponty ni Castoriadis van a desechar la idea de que hay aspectos en el lenguaje que están ligados a la codificación. Pero sostienen que hay otras formas de lo lingüístico que no están ligadas a la codificación. El lenguaje no está tomado para ellos desde la perspectiva tradicional. Si yo pienso la idea de un lenguaje que no sea un medio o instrumento de un pensamiento que lo vivifica. Todo lenguaje es un lenguaje muerto y el pensamiento nutre esa hojarasca moribunda y la hace ser. Pero para Merleau-Ponty, el lenguaje no es tributario del pensamiento que lo hace ser. No es el medio o instrumento para que mi pensamiento pueda ser entendido por los otros. Si yo pienso que yo tengo una instancia gesticulante verbal, no necesito de una instancia del pensamiento para poder llevarla más alta. Lo cual no quiere decir que Merleau-Ponty no hable del lenguaje en términos incluso de despegue, la posibilidad que tiene el lenguaje de despegar de la vivencia. En el lenguaje se van a construir idealidades. Eso es propio del lenguaje verbal. Hay algo que el lenguaje verbal puede que los demás lenguaje son pueden. Pero en principio él homologa cualquier forma de la comunicación a esa forma primordial de un gesto corporal abriéndose a un mundo. Este abrirse al mundo del cuerpo implica también una dimensión lingüística.

No parto de los mismos supuestos en el caso del lenguaje entendido como lengua que en el caso del lenguaje entendido por Merleau-Ponty. En Castoriadis hay un por ser y una inminencia de la que es preciso dar cuenta porque este presente que somos es también una futuridad que existe en este presente y esta inminencia también está ahí. Eso es a lo que una ascética conformación del lenguaje como lengua nos impediría acceder. En la comunicación cara a cara con el otro, no sólo tenemos la posibilidad de descifrar las cosas dichas, que sería la actitud del semiólogo, sino también la posibilidad de anticiparse a lo que se está por decir y pensar. Esto es algo que pertenece al mundo de lo vivido y no al mundo de lo pensado. Para dar cuenta de lo social en todas sus instancias, no sólo hay que vérselas con las cosas dichas sino también con esos por decires que están ahí inminentes y abiertos a que se entiendan. Este es el umbral que nos plantean Castoriadis, Merleau-Ponty y Bourdieu, que nos invitan a dar cuenta de ese mundo en el que todo aquello que está en esa latencia y en esa inminencia puede ser pasible de algún tipo de elucidación o de aproximación., sin que correspondan a la forma canónica del estudio de estos objetos. Los tres autores rebaten las concepciones más tradicionales del lenguaje, lo que dificulta trabajar con ellos.  Si no puedo pensar el lenguaje bajo la forma canónica de la lengua, que en definitiva, es pensarlo bajo la forma de un lenguaje verbal como prototipo de todo lenguaje posible, si lo pienso de esta manera, ya asumo que el lenguaje de señas es deficitario, que el lenguaje visual, si es que alguna vez puede llegar a conformarse, es deficitario. La idea plena de que la comunicación se puede dar en un gesto implica otro patrón y otra forma paradigmática de la comunicación, frente a la cual el lenguaje verbal podría ser incluso un obstáculo a la comunicación plena que implica un cuerpo gesticulante.


A Bourdieu le interesa la génesis histórica de la lengua. Uno puede pensar el lenguaje desde el punto de vista de esto que estamos todos hablando porque somos una comunidad de sentido o entrar con el escalpelo y buscar las unidades mínimas, lo que occidente estuvo haciendo y que escandaliza a Merleau-Ponty y a Castoriadis. Se trata de una perspectiva objetivista porque el cientista o analista construyó una representación del lenguaje determinada que seguramente una vez construida, a partir de ella todo es deducible. En la perspectiva de Eco, la más semiótica de todas las perspectivas sobre el lenguaje, hay un paso atrás, y el paso atrás es el escándalo de que el signo visual nunca va a ser como el signo lingüístico porque no tiene una unidad en el plano de la expresión que se corresponda con una unidad de expresión en el plano del contenido. El Eco de los ‘60 no lo aceptada. Pero podría perfectamente pensarse que es difícil encontrar unidades en el plano de lo visual. Uno podría peguntarse dónde está el sentido en La Gioconda, en toda La Gioconda, en los ojos de La Gioconda, en la sumatoria de las partes de La Gioconda. El sentido parece ser puntualmente nada y totalmente mucho. 

Entradas populares de este blog

Antropología - Resumen toda la materia - Cátedra: Rosato

Introducción:
Objeto > Otredad cultural, Alteridad cultural, Diversidad cultural "Técnica" o "Método" > Observación participante La antropología se presenta como una “acumulación” conflictiva de sus diferentes partes. Se pueden distinguir tres momentos de esta:

1- Fines del siglo XIX (evolucionismo) cuando se constituye como ciencia; 2- Periodo entre guerras (diversidad); 3- Después de la 2da Guerra Mundial, donde aparecen otras antropologías (no occidentales). La Antropología es una “construcción”, en la que el otro cultural se construyó de manera científica por las distintas teorías que dominaron en cada uno de los momentos históricos.

Fines del siglo XIX: La antropología se formalizó como ciencia. Fue el momento del conocimiento de la existencia de modos de vida diferentes.  La rev. Ind. Produjo diferencias de clases. Occidente se expandió sistemáticamente por el mundo. El asombramiento se distinguió porque  la diferencia se constituyo en objeto de explicación ci…

GEERTZ, Clifford - “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura” (1973) - Comunicación II - Cátedra Martini

GEERTZ, Clifford - "“Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura” (1973) - Comunicación II - Cátedra Martini
CLIFFORD GEERTZ: DESCRIPCIÓN DENSA. HACIA UNA TEORÍA INTERPRETATIVA DE LA CULTURA
Geertz quiere que entendamos una cultura en sus propios términos. Para hacer esto, debemos entender sus complejidades, naturalezas y matices. El título de uno de los libros de Geertz es La interpretación de las culturas; nos lo dice todo. Intenta esclarecer el concepto de cultura al escribir acerca de culturas particulares. Hay que dejar de lado las pretenciones de una “gran idea” macro que explique todo. Rechaza el punto de vista de que la cultura se puede entender mejor a través de una teoría importante. Opina que el mejor enfoque para un mayor desarrollo del concepto consiste en enfrentarse con problemas específicos. Concepto de culturaes esencialmente semiótico. Cree, como Max Weber, que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido; co…

Adorno y Horkhemeimer - La industria cultural. Iluminismo como mistificación de masas - Comunicación I - Cátedra Mangone

Resúmenes de Adorno y Horkhemeimer


RESUMEN 1


La industria cultural. Iluminismo como mistificación de masas
La civilización actual concede a todo un aire de semejanza ---> falsa identidad lo universal y lo particular. En términos tecnológicos es necesario que la industria cultural genere métodos de reproducción que conducen a que, en diferentes lugares, necesidades iguales sean satisfechas mediante productos estándar ---> igualación y producción en serie.
La constitución del público forma parte del sistema de la industria cultural. Los deseos espontáneos del público se convierten en un texto inconsciente. Para todos los consumidores hay algo previsto y cada consumidor debe dirigirse a la categoría de los productos en masa que han sido preparados para él.
El tiempo libre del trabajador debe orientarse sobre la unidad de producción ---> para el consumidor no hay nada por clasificar que no haya sido ya anticipado en el esquematismo de la producción.

El mundo entero está pasado por el c…