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Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Teórico 18 - 01-06-2011 - Cátedra: Savransky

SEMINARIO DE DISEÑO GRAFICO Y PUBLICITARIO
1 ER CUATRIMESTRE DE 2011
CATEDRA: CARLOS SAVRANSKI
DOCENTE: FELISA SANTOS
TEORICO NO. 18
FECHA: 01-06-11


Tenemos un público que va a ser receptor de la comunicación o del diseño y tiene que haber una manera de acercarse a lo que podríamos llamar el imaginario o dominio histórico social en el que está inmerso, al habitus o mundo de la vida o de sus prácticas. Cuando hablo del mundo de la vida o de las prácticas (Merleau-Ponty), del habitus o de las prácticas (Bourdieu) o del imaginario o de lo histórico-social (Castoriadis), estoy hablando de lo mismo. Aunque para cada pensador, no se trate de lo mismo, ya que cada uno inventa o mejor dicho, construye,  un objeto de estudio propio. Son tres posibilidades de explicar un tipo de relación con el mundo para abordar y desentrañar como es ese mundo de los posibles receptores de esa comunicación o diseño. Se trata de tres marcos teóricos distintos para  análisis intentar dar cuenta de ese mundo de las relaciones vividas en el que estamos involucrados, que no es el mundo de la lógica, sino que hay una lógica que no es la lógica de la lógica en ese entablado de relaciones que yo mantengo con el mundo.

Procuramos defenestrar la matriz teórico-metodológica objetivista para dar cuenta del mundo social, matriz en la que un espectador lo suficientemente desinteresado se plantea como la otredad del mundo que esta ante sus ojos. Contra esa actitud teórico-metodológica, lo que la cátedra les propone son tres abordajes distintos de ese mundo de las urgencias, de las implicancias y de las respuestas no mediadas por una racionalidad operante, en el que la mayoría de las elecciones no son elecciones racionales. Para dar cuenta de ese mundo es que les proponemos los abordajes de estos tres autores: Merleau-Ponty, Castoriadis y Bourdieu.

Bourdieu es un sociólogo que describe al modo de un enólogo-antropólogo. Pero además intenta explicar, cosa que ni Merleau-Ponty ni Castoriadis hacen. Bourdieu va de frente contra los interpretacionistas y contra toda posición hermenéutica que pretenda entender las relaciones sociales como relaciones de sentido. Además de las relaciones de sentido hay relaciones de poder. 

Quiero retomar las nociones de capital y de habitus. El mundo del habitus es el mundo de la habitualidad. El habitus está definido como disposición duradera. ¿Qué es una disposición y qué diferencia hay entre disposición y lo que realmente realizo en el mundo? Algo disponible para ser utilizado, independientemente de que lo use o no y de cómo y para qué lo use. Puedo en cierto sentido homologar habitus de Bourdieu con las significaciones de Castoriadis y con las disponibilidades de Merleau-Ponty. El habitus es un por ser, algo que puede ser, una potencialidad, un poder ser que no necesariamente va a ser llevado a cabo. Tenemos el inmenso y mágico mundo de la posibilidad, que excede cualquier cosa que uno puede efectivamente hacer en el mundo. La teoría de la práctica que nos propone Bourdieu es una teoría de las disponibilidades en el sentido fuerte, que se refiere a algo que puede llegar a ser, aunque efectivamente no se realice. El habitus es una virtualidad.

El campo está constituido por posiciones efectivamente existentes y eso es historia objetivada. No es difícil plantear porque los dos relojes tienen la misma hora. Esto es así porque es la misma historia la que en vez de estar objetivada y existir en un campo, está incorporada bajo la forma de un habitus, como conjunto de disposiciones duraderas estructuradas y estructurantes. Las prácticas se llevan a cabo en el campo, pero el poder ser de las prácticas está limitado por un abanico de posibilidades que cada uno de los agentes tiene como posible para él.

El habitus es una virtualidad porque es algo que puede o no ser efectivizado. Cuando esa disposición deja de ser disposición para convertirse en una práctica en un aquí y ahora, entonces esa disposición se realiza en el campo. Bourdieu se pregunta porque las prácticas son tan reguladas y tan regulares. La misma historia que esté existiendo bajo la forma se ser como existencia de posiciones en un campo, es la misma historia que está incorporada en los cuerpos bajo la forma de un habitus, es decir bajo la forma de un conjunto de disposiciones duraderas y transferibles. Duraderas en el tiempo y transferibles por ser enseñables por la mímesis o por la escolaridad. Es la misma historia la que tiene dos registros distintos. Por un lado, tenemos la historia incorporada en el cuerpo y por otro lado, tenemos la historia solidificada o hecha institución en el campo.

Es la misma historia la que se incorpora a los cuerpos haciendo que seamos lo que somos (lo que soy con el cuerpo eso soy yo) y se solidifica o se hace institución en el campo. Yo puedo hacer una diferencia entre lo que aprendo con la cabeza y lo que soy, pero lo que capto con el cuerpo, eso soy yo. La idea de que las prácticas son regulares y reguladas esta afianzada en Bourdieu por  el simple hecho de que estamos habituados a que esto sea vivido por cada uno de nosotros como un posible para mí. Ese posible para mi es una capacidad que yo tengo, una posibilidad que yo tengo y que puedo hacerla ser.

Hay una situación para pensar que esta capacidad o disponibilidad de mi cuerpo pueda no ser. Puede que no haya en el campo la posibilidad para desarrollar el habitus en el que fui inculcado. El habitus inculcado no puede desarrollarse, es una potencialidad que no puede ser. Y no puede ser porque las condiciones históricas así lo determinan. Por ejemplo, la gente que está acampando en España hoy, está pidiendo lo que sus padres tenían. Son gente calificada sin trabajo, que no se va a poder jubilar a la misma edad que lo hicieron sus abuelos. Esta gente está inculcada en un habitus que bajo las condiciones actuales de la crisis europea no puede ser. Ese poder ser no puede ser. El campo no lo permite, las condiciones sociales de existencia en las que crecí y fui inculcado no son las que ahora están vigentes en el mundo. Asistimos a un desfasaje. Bourdieu mismo reconoce que estos son los momentos en los que puede acontecer cualquier cosa. Lo que cada una de esas personas es, es este poder ser que es social de cabo a rabo y que nos hace ser lo que somos y ese ser lo que somos implica un “yo puedo” que en estos momentos está coartado porque no es el que corresponde al habitus en el que fui inculcado. A este desfasaje entre las condiciones sociales de existencia y aquellas que corresponden al habitus en el que fui inculcado Bourdieu denomina histéresis. Yo fui inculcado en un habitus que es el de las condiciones sociales de existencia de un momento histórico y mi habitus se va a desplegar en otro momento de la historia, en el que las condiciones sociales de existencia son otras, que no condicen con el habitus en que fui inculcado.

En general y en épocas de larga duración se corresponden, pero en épocas de crisis se hace patente el desfasaje. Entonces sí tenemos la posibilidad de un cambio. Es la posibilidad que cada uno de nosotros tiene de objetivar el habitus en el que ha sido inculcado y darse cuenta pero además de contra-practicar el habitus. Esto es, desarrollar prácticas que van en contra del habitus en el que uno ha  sido inculcado. Son los ejemplos que pone Bourdieu para demostrar cuando alguien no reproduce.

La teoría de la práctica de Bourdieu se basa en que el pasado está vivo en cada uno de nosotros y es porque está vivo en cada uno de nosotros como disposición o habitus, que nosotros lo hacemos ser cada vez que hacemos o decimos algo. El pasado que tendría que estar muerto no está muerto en absoluto porque inconscientemente lo reproducimos cada vez que hacemos algo.

Bourdieu se enclasa como estructuralista constructivo o como constructivista estructural. En muchos de sus planteos habla de un sistema, lo que lo liga a los estructuralistas y como todo estructuralista no habla de causalidad sino de relaciones que para nada son relaciones de causalidad. En ninguno de los tres marcos teóricos abordados está planteada una concepción causalista de las relaciones en el campo de las ciencias sociales. No hay descripción o explicación que tenga algo que ver con causa-efecto.

Pero hay un dar cuenta de algo que se presenta como una regularidad. La regularidad es el punto de partida del análisis bourdiano. Bourdieu es de raigambre u origen campesino. En el campesinado las tradiciones son más fuertes. Sus primeros trabajos son sobre los solteros en el pueblo donde él nació y sobre los habitantes de la Cabilia , en Argelia, una sociedad pre-capitalista tradicional. El habitus en las sociedades tradicionales es mucho más fácil de ver. Aun cuando el habitus no lo vea nadie por ser una virtualidad y una construcción teórica. Es mucho más fácil ver la regularidad de las prácticas en una sociedad tradicional o en algunos aspectos del campo social más que en otros. El otro campo social que Bourdieu analiza es el campo educativo, desde la escuela hasta la universidad. Tanto la escuela como la academia reproducen inconscientemente en una elite intelectual. Aquellos que se supone saben, no saben que reproducen un habitus, que es el habitus escolar o académico. Se reproducen inconscientemente las formas estatuidas o institucionalizadas de la vida académica, pero ni siquiera el más lúcido logra darse cuenta.

El habitus se nos presenta como inconsciente y es un inconsciente social de cabo a rabo. Son condiciones sociales de existencia que están operando en nosotros a través del habitus, sin que nosotros nos demos cuenta. Hacemos lo que hacemos porque no sabemos. Si supiéramos, tal vez haríamos este intento de crear una brecha entre el habitus y nosotros y modificar la situación. Pero por ser inconsciente el habitus funciona.
Hay algo virtual que está operando y el habitus es un constructo teórico. Yo no tengo el habitus en carne y hueso para ver qué acontece con él. Lo que tengo son prácticas. Ahora, es verdad también que las prácticas que se despliegan en el mundo son regulares. No todos los días se encuentran Rimbauds escribiendo ni Picassos pintando. Se encuentra gente que escribe más o menos parecido y que dibuja más o menos igual. Uno se topa día a día con prácticas cotidianas que son muy parecidas. Bourdieu encara la otra cara de lo que había encarnado Castoriadis. A Castoriadis lo inquieta la novedad, mientras a Bourdieu se muestra inquieto por la regularidad, esto es, lo que no es novedad sino repetición. Por aquello que está siempre siendo lo mismo, pese a todo. Castoriadis tiene interés por todo aquello que sea creación, mientras que para Bourdieu no hay nada que sea creación, en el sentido estricto del término como creación ex-nihilo (de la nada o a partir de la nada).

Toda creación tiene un fundamento social. Ser un creador no implica ser dueño de una libertad absoluta que  nos permita hacer cualquier cosa. Uno crea, pero pautado y condicionado. Uno crea a partir de un abanico de posibilidades que son las disponibilidades que tiene, es decir, ese espectro de disposiciones que constituyen el habitus en el que cada uno de nosotros fue inculcado. La libertad condicional implica que soy libre pero no para hacer cualquier cosa. Tengo límites. Hay cosas que son vividas como imposibles para algunos de los agentes.

Cabe preguntarse porque llama agentes a los agentes. Hasta ahora hablamos de sujeto y subjetividad en Merleau-Ponty. El sujeto era el cuerpo y era muy fácil pensar que uno puede ser un sujeto-cuerpo en tanto que donador espontáneo de sentido. Esto es un cuerpo para Merleau-Ponty, un dador originario y espontáneo de sentido porque la causa de esa donación está en sí mismo. El que se llama actante o agente en Bourdieu es el mismo cuerpo. Pero no es dador originario o espontáneo de sentido. Va a obrar sentido, va a dar sentido pero ese sentido no tiene la fuente absoluta en el sujeto, pues estará condicionado socialmente. Tampoco es espontáneo porque justamente Bourdieu habla del autómata que tenemos adentro. Este que retoma sin saber las cosas que se hacen y que se dicen, reproduciéndolas sin que haya lugar a la reflexión o al cuestionamiento.

El que obra es el cuerpo en la vida cotidiana. El mundo de la vida y de la percepción en Merleau-Ponty y el mundo de las prácticas en Bourdieu, por eso decía yo que los homologaba. Es este mundo en que vivimos todos los días. Porque todos los días no somos espectadores desinteresados que observamos el espectáculo del mundo y que evaluamos y teorizamos a fuerza de críticos del gusto. Cuando uno está metido dentro del mundo no se dedica ni a evaluar externamente ni a teorizar todo el tiempo. No objetivamos el mundo vivido o el mundo de las prácticas. Las amarras cotidianas con ese mundo no se rompen. Solo se rompen en las situaciones mencionadas anteriormente, que en el fondo se reduce a la situación de contemplación u objetivación. Ahí existe un hiato entre el mundo y yo. Yo soy la otredad frente al mundo. Aquí sí hay un sujeto que objetiva. El mundo se me presenta como objeto. Estoy amarrada al mundo de la cotidianeidad y de las urgencias del cual no puedo desamarrarme para ponerme por fuera y objetivarlo. La gente obra sin reflexionar sobre cada cosa que hace.

En ese entramado en el que yo soy del mundo y al mundo, como diría Merleau-Ponty, Bourdieu está de acuerdo. Ese mundo no tuene la lógica de la lógica y  hay otra lógica para dar cuenta de ese mundo de las relaciones inmediatas entre las personas. Se trata de la lógica de las prácticas. Las prácticas tienen una lógica que no es la lógica aristotélica. Cuando uno cree que el mundo social es factible de ser conocido mediante la lógica de la lógica, se equivoca, pues el mundo social no se rige por la lógica de la lógica. Si yo me pongo en actitud contemplativa nunca voy a poder dar cuenta del mundo vivido por los actantes o de las prácticas. Hay una diferencia entre lo que es ser un sujeto para Merleau-Ponty y lo que es ser un agente para Bourdieu. Bourdieu prácticamente no se refiere al sujeto. El sujeto para Bourdieu es un actante que se desprendió del habitus y que es capaz de reflexionar y objetivar. Para Merleau-Ponty el sujeto es un cuerpo obrante que no reflexiona ni objetiva. El que lo hace representa  un caso patológico como el de Schneider. Es el cuerpo el que obra también en Bourdieu pero lo que obra ese cuerpo es sentido social incorporado a ese cuerpo. El concepto de actante o agente es tomado de Pascal. Estos cuerpos que obran están condicionados socialmente a hacer esto o lo otro, a hablar de esta manera o de otra, a que les guste esto o a que les guste esto otro.

De esta manera, lo que hay es un sentido que se instituye en el mundo, pero ese sentido es un sentido social incorporado por el habitus en el cuerpo que obra. La idea del sujeto-cuerpo tal como es descripto por Merleau-Ponty es la misma idea que tiene Bourdieu de un cuerpo.  Solo que el cuerpo de Bourdieu no es solamente el “yo puedo” de Merleau-Ponty, sino también el “yo soy podido” Me refiero a todo aquel poder que está sobre mi cuerpo e incorporado a mi cuerpo para que yo me mueva de determinada manera, me vista de determinada manera, use determinadas palabras. Somos un cuerpo socialmente inscripto. El poder entro al cuerpo y este dejo de ser omnipotente para estar sujeto a un poder que está obrando en él. Tanto la idea del poder central constituido como los aparatos ideológicos del Estado de Althusser molestan mucho a Bourdieu.

No hay nadie que no esté inculcado en un habitus. El habitus comienza a conformarse desde el nacimiento en el seno de la familia. A esto Bourdieu llama habitus primario, pero es importante aclarar que la familia no es un campo. La escuela sí es un campo e inculca habitus. Uno puede intentar algún tipo de estilización del habitus. Ser autónomo significa distanciarme de lo que hago y saber lo que hago. En términos bourdianos, esto es objetivar el habitus. Cuando uno objetiva el habitus, tiene la posibilidad de no reproducirlo.

Somos poderosos dentro del abanico de posibilidades que nos ofrecen las condiciones estructurales de un campo. Lo que se encuentra por fuera de nuestro abanico de posibilidades no lo vivimos como un posible para nosotros. Lo posible en lógica es todo aquello que puede ser pensado sin contradicciones. Pero no estamos en el terreno de la lógica de la lógica, sino en el de las cosas que cada una de las personas que anda por el mundo sabe que puede y que no puede hacer. No es que pienso: vivo, siento, creo. No hay una decisión racional sobre el asunto de qué puedo y qué no puedo. El cuerpo moldeado socialmente es el que obra. El cuerpo bourdiano no necesita de la co-presencia del otro.

Para Merleau-Ponty, por el contrario, hay siempre un otro que es otro para mí y a la vez, yo soy otro para él. Ese otro para mí no tiene nada que ver con un reconocimiento en el sentido consciencial de la palabra reconocimiento. No es que lo reconozca porque lo conozco, sino que justamente, porque podemos lo mismo, sé que el otro es un otro para mí, un alter ego, otro yo. La idea de la necesidad de la co-presencia para la institución de sentido y para que haya un sentido común, en el sentido más bajo de lo que es el sentido común, lo que sentimos en común yo y otro, necesito de la co-presencia del otro. Para que sintamos, hagamos, pensemos, gustemos o creamos lo mismo, en Bourdieu no necesito de ninguna co-presencia. No necesito de ninguna co-presencia porque el sentido común no está puesto por una comunidad vivida de sentido sino por una comunidad  virtual de sentido que es aquella que la historia y la histéresis social me dan en cuanto me inculcan en un habitus determinado.

Lo que no es necesario para Bourdieu o por lo menos para su teoría de la práctica es pensar que hay un suelo de sentido común creado a cada momento por la co-presencia. La comunidad que somos  es una comunidad históricamente construida. Para Merleau-Ponty, la comunidad que somos es una comunidad que estamos armando aquí y ahora. Un “en común” sido, en el primer caso y un “en común” que está siendo en el segundo caso. Con respecto al primer caso los dos podemos ser en común porque justamente hay algo que socialmente nos marcó a todos los que formábamos parte de esa comunidad. Merleau-Ponty y Bourdieu son iguales en este querer dar cuenta de este mundo de la vida, de la percepción y de las prácticas. Postulan un sentido vivido y no pensado.  La diferencia fundamental entre Bourdieu y Merleau-Ponty está dada porque la comunidad de sentido en Merleau-Ponty está planteada en función de la co-presencia con el otro y de estar en el mundo aquí y ahora. El “yo puedo” que soy, el cuerpo propio que soy yo y las disponibilidades que poseo, se encuentra con otro que posee las mismas disponibilidades. De esto se trata la reciprocidad de las intenciones o transgresión intencional. Yo reconozco al otro como un alter ego en función de que el pueda lo mismo que yo. Para Bourdieu, el hecho de que podamos lo mismo está construido socialmente. Esta comunidad que puede ser vivida y sentida como una comunidad acá y ahora, es una comunidad que la historia se encargó de construir.

Para Bourdieu tampoco hay sentido original. Todo actante es un nodo o punto en una cadena interminable de transmisión de sentido. Para Merleau-Ponty cada uno es un “yo puedo” abierto a una cantidad de posibilidades infinitas en las que el “yo puedo” se las ve con esta situación. Está en esta situación, por supuesto que la situación es condicionante y no soy omnipotente desde la lógica merleaupontiana. No se puede decir lo mismo en español y en francés ni en inglés y en chino. Pero esos son condicionantes. Acá lo que se tiene es una vigencia más fuerte de lo social en lo individual.  En Merleau-Ponty el gesto es del “yo cuerpo” o “yo puedo“ hacia el mundo y en Bourdieu es del mundo hacia el cuerpo. De un mundo que es historia hacia el cuerpo que es “hoy” Este cuerpo que soy es un edificación de un mundo histórico – social en el que estoy inmerso. No tengo otra opción que reproducir aquello en lo que he sido inculcado. En estas dos dimensiones Bourdieu y Merleau-Ponty no tienen nada que ver.

Castoriadis no dice mucho sobre el cuerpo aparte de que somos psique-soma y de que hay una imaginación corporal. En cambio, en Bourdieu y Merleau-Ponty hay una presencia fuerte de la corporalidad. El cuerpo es lo que somos y el cuerpo es lo que es cada uno de los hombres que anda por el mundo. La perspectiva sobre el cuerpo es más nietzscheana o foucaultiana desde el punto de vista bourdiano. El cuerpo puede, pero también el cuerpo no puede. O puede, pero condicionado. Esta imposibilidad que el cuerpo tiene está construida socialmente. La manera de des-andar esa imposibilidad es saber cómo me han construido socialmente para que yo no pueda determinadas cosas. Quizá sea esa la única manera de pensarse a uno mismo como libre, des-andando aquello que la sociedad hizo de cada uno de nosotros.

El primer modo de inculcación de un habitus es por mímesis, es decir, yo hago lo que el entorno social donde vivo hace. Este es el primer modo de asimilación por parte de alguien de un habitus. En las sociedades tradicionales es el modo que mejor funciona. Las sociedades modernas inventaron las instituciones educativas para hacer lo mismo, desde la escuela hasta la universidad, pasando por todas las instancias de la educación formal.

Los rasgos a partir de los cuales uno se considera uno mismo están puestos en discusión por la teoría de Bourdieu y están llevados a que esa construcción de la subjetividad más centralmente más subjetiva de cada uno de nosotros sea una construcción social. El hecho de que a uno le guste algo que parecería ser el lugar por antonomasia de la subjetividad. Bourdieu demuestra que esto es una construcción social. En esos lugares esta puesto el enfoque bourdiano, no en la idea de pensar un cuerpo en una especie de aurora cotidiana en el que el sentido amanece al mundo, sino justamente en una repetición continua en la que la historia se hace carne en nosotros cada vez que obramos y cada vez que hacemos o decimos algo. El lenguaje también esta inculcado, esto es las maneras y modos de hablar, lo mismo que las maneras de sentarse, de pararse y la gestualidad.

Cuando Bourdieu se refiere al habitus propone una dualidad: formas de ver y de dividir. Nosotros no vemos sin enclasar. Dividir es enclasar, clasificar, hacer taxonomías. Nosotros operamos todo el tiempo a partir de esquemas preceptúales y esos esquemas preceptúales son formas de percibir y de enclasar en los bienes justos. Es muy difícil deshacerse de esas formas. De hecho, todo el material que ustedes tienen que leer sobre las escuelas de diseño refleja los intentos de principio del siglo XX de des-andar los caminos de la historia del arte para poder hacer otra cosa. Entonces, uno está inculcado a que le gusten los desnudos del siglo XIX del Museo de Bellas Artes. Ni bien uno entra al Museo, hay una cantidad enorme de pinturas del Siglo XIX, que nosotros ni siquiera las vemos porque nosotros sabemos que eso no es bueno y que hay que ir a ver otra cosa.  Pero eso era lo que un señor de la época de Bauhaus o del Constructivismo consideraba bello. Se ve como el susto está construido socialmente. Lo que pasa es que las vanguardias estéticas del siglo XX no pudieron hacer que el gusto cambiara. Siguen gustándonos cosas muy parecidas a las que nos gustan como sociedades, cosas muy parecidas a las que gustaban a principios del siglo XX. Las cosas más modernosas todavía no son “gusto popular” Es muy difícil hacer carne un gusto así. No tiene la capacidad de repetición que pueden llegar a tener otras formas de lo bello. La música académica del siglo XX solo fue inculcada a elites restringidas y la pintura abstracta el día de hoy no gusta a toda la gente. El mejor packaging de hamburguesa en aquel que tiene la imagen de la hamburguesa o  mas parecida posible. De alguna manera, ahí estamos reproduciendo una forma de lo deseable que es muy antiguo de hace. A partir de trabajos de campo y de entrevistas Bourdieu demuestra que gusto de la gente está ligado al grado de escolarización que la gente tiene. La sociedad y la socializaron construyen y moldean algo que en la historia de la estética parece ser subjetivo: el gusto. Esta manifestación de la subjetividad esta armada socialmente. En esto se diferencia Bourdieu de la versión y de la visión merleaupontiana del mundo y de las cosas.

Atención porque en las mesas de examen final todos acaban diciendo que Bourdieu es determinista, pero esto es discutible. Si pensamos el determinismo en términos de causalidad ninguno de los autores que vimos ni ninguno de los que vamos a ver es determinista porque no es causalista. Una forma de hablar de determinación es hablar de determinación en el sentido marxista del término, aun cuando sea determinación en última instancia. De esto, no hay en ninguno. Si determinación quiere decir acotar el campo de lo posible, entonces podría llegar a considerarse a Bourdieu como determinista, pero se tienen que acordar de decirme que lo que hay acá es un acotamiento del campo de lo posible y no una determinación. Todos somos parte de una misma clase social y tenemos entonces un mundo común de sentido. Eso no quiere decir que todos acabemos obrando de la misma manera. El habitus como abanico de posibilidades que se nos presenta, nos ofrece diferentes opciones. Tenemos una cantidad de posibles y que de esos posibles, algunos se efectivicen y otros no, eso no quiere decir que estemos determinados a hacer esto o lo otro. Tenemos una gama de posibilidades a partir de la cual experimentar en el sentido de obrar.

Bourdieu usa la palabra determinación muchas veces, pero no el sentido en que recién estaba tratando de explicitarla. Si yo pertenezco a una clase social, eso no significa otra cosa que haber tenido las mismas condicione de existencia de otro y que por eso estamos inculcados en un habitus y que nuestras prácticas son regulares. Eso y nada más. No quiere decir que haya una determinación en última instancia ni una determinación en el sentido marxista. Hay una gama de posibilidades que se transforman en probabilidades. Lo probable es un campo susceptible de ser indagado por el cientista social. Hay probables que pueden ser clasificados, enclasados y cuantificados. Yo puedo saber, dar cuenta y explicar porque la gente hace lo que hace.



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