Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Teórico 14 - 06-05-2011 - Cátedra: Savransky

SEMINARIO DE DISEÑO GRAFICO Y PUBLICITARIO

1 ER CUATRIMESTRE DE 2011

CATEDRA: CARLOS SAVRANSKI

DOCENTE: CARLOS SAVRANSKI

TEORICO NO. 14

FECHA: 06-05-11

Estamos con Castoriadis, analizando uno de sus textos, “Imaginación, imaginario y reflexión” Divide el texto en un análisis de la imaginación radical en el sujeto singular  y en otro análisis del imaginario radical instituyente en el dominio histórico social. Empezamos por trabajar uno de los recorridos en el que él plantea cierta historia de la imaginación. Empieza con descubrimiento de la imaginación por Aristóteles. Primero desarrolla el concepto de imaginación reproductiva y luego el de imaginación creadora.

Después, Castoriadis cita otras fuentes de la problemática de la imaginación, como Kant, para desarrollar la dicotomía entre imaginación pasiva o receptiva o activa y espontánea. Pretende dilucidar qué papel corresponde a la imaginación. En Kant, recepción significa pasividad y espontaneidad significa acción. El entendimiento es una facultad activa y espontánea y la percepción es una facultad pasiva y receptiva. La sensibilidad o la percepción es la facultad de lo dado en Kant (el dato que se da a alguien en la experiencia sensible o perceptiva) El entendimiento es la facultad  que pone ella algo de sí misma. Por ejemplo, las categorías a priori del entendimiento. Esto es actividad o espontaneidad. El entendimiento es una facultad activa o espontánea. En esta relación, Castoriadis analiza el papel que cabe a la imaginación.

Si la imaginación tiene que ver son la sensibilidad pero la imaginación es ella activa porque pone algo de sí misma, la imaginación necesariamente en tanto que creación ella se pone a si misma imágenes. Cómo podría ser que la imaginación pertenezca a la sensibilidad o percepción si estas son pasivas y receptivas. A veces parece que la imaginación es activa, a veces parece que la imaginación es pasiva. Él se pregunta qué rol ocupa la imaginación. No tengo la expectativa de un saber exhaustivo de Kant en ustedes, no es el objetivo. Pero esto lo tienen que saber. La imaginación es necesariamente una facultad activa que pone algo de sí y no que recibe algo para sí.

Castoriadis plantea el descubrimiento y ocultamiento de la imaginación como facultad creadora. La razón del ocultamiento está en función de legitimar una perspectiva fundante del pensamiento occidental que es la perspectiva de la razón. En el texto de la unidad I Castoriadis plantea que en la reflexión en torno al ser, el ser del que se habla es el de la física y la materialidad pero nunca el sueño o la fantasía como modelos del ser, como si hubiese una jerarquización ontológica respecto de lo que entendemos por ser. Esa jerarquización la encontramos como motivo del ocultamiento. Aristóteles descubre la imaginación como imaginación creadora, pero acaba cediendo respecto de ella a la fuerza que tiene el ser del ente en tanto que tal. Es decir, los entes como entes físicos y materiales, que son los entes reales. Lo que el pensamiento de occidente recoge y trabaja hasta la actualidad es la determinación de ese ente en tanto que tal.

Como modo de que tengan un referente, les cito las páginas 270, 271, 272 y 273 del texto “Imaginación, imaginario y reflexión”, donde Castoriadis expone abiertamente los motivos del ocultamiento. El habla del privilegio ontológico que la institución social atribuye a las cosas, entendiendo por cosas los entes físicos y materiales. El pensamiento se pensó como búsqueda de la verdad, opuesta a la expresión de la opinión. Verdad y opinión  son dos constantes en el pensamiento griego y por ende, en el pensamiento occidental. La verdad es el lugar de la ciencia o episteme y la apariencia es el lugar de la opinión o doxa, conducente a errores. La verdad es posible mediante el pensamiento o nous. Fundamentalmente, la contemplación. La teoría es una contemplación. Se trata de una contemplación del pensamiento y no de las cosas, es decir, el sentido de la contemplación no es visual. El pensamiento nos lleva a la verdad, a la ciencia o al episteme y la sensibilidad (aisthesis) nos lleva a la doxa, a la opinión y al error. Verdad y error son producidos unos y otros por distintas facultades. Esto lo encontramos tanto en Platón como en Aristóteles aunque éste último reivindica la sensibilidad como fuente de conocimiento, sin embargo sigue siendo la fuente del conocimiento errado. Toda vez que hay error no se lo debemos al pensamiento sino a la sensibilidad. Esta jerarquización de las facultades es una constante a lo largo del pensamiento occidental.

Todo esto se refiere al modo en que podemos aprehender el orden del ser físico. ¿Cómo aprehendemos el ser físico? Mediante la sensibilidad. Mediante el pensamiento lo pensamos al ser físico, construimos ciencia y obtenemos verdad. La verdad y ciencia son verdad y ciencia del ser en tanto que ser físico o material. Ahí es donde Castoriadis introduce la crítica.

Si nosotros en vez de pensar que el modelo del ser es el ser en tanto que físico, pensamos en el sueño, la fantasía o la creación artística como modelo del ser, entonces aquí el problema de la sensibilidad y del pensamiento quedan afuera. El sueño, la fantasía o la creación artística no dependen de mi percepción del mundo físico. Como no dependen de mi percepción del mundo físico, obviamente no puedo aplicar este esquema sensibilidad-pensamiento para poder aspirar a construir un saber de lo real o acerca del ser.

Surge una capacidad distinta, que es la imaginación, que es la que nos permite producir un orden del ser como el sueño, la fantasía y la creación artística. Yo desearía que relacionen distintos textos porque si no se pierde lo que leemos. En el texto de Castoriadis de la unidad I él dice: “Quizá, en lugar de intentar ver en qué medida podemos explicar lo que ocurre con el hombre por medio de la física y de la biología, y continuar suponiendo que una idea artística, un sueño, un mito, son sólo los resultados epifenoménicos de cierto estado del sistema nervioso, podríamos tratar con fines eurísticos de invertir el procedimiento” “Tal vez haya llegado la hora de invertir la manera tradicional de proceder si me atrevo a hacer lo que a mi juicio sólo a medias es una broma” Plantea la cuestión de elegir entre el ser físico o el ser del sueño como modelo del ser. “Como se recordará, casi siempre los filósofos comienzan diciendo: “Quiero ver lo que es el ser, la realidad. Tengo una mesa. ¿Qué me muestra esta mesa, con rasgos característicos de un ser real?” Pero algún filósofo comenzó alguna vez diciendo: “Quiero ver lo que es el ser, lo que en realidad ahora tengo aquí, el recuerdo de mis sueños de la noche anterior. ¿Qué me muestra ese sueño, con rasgos característicos de un ser real?””

“Ningún filosofo comienza diciendo “Sea el réquiem de Mozart como paradigma del ser, comencemos por esto” ¿Por qué no podríamos comenzar postulando un sueño, un poema, una sinfonía, como instancias paradigmáticas de la plenitud del ser y considerar el mundo físico como un modo deficiente del ser en lugar de ver las cosas de la manera inversa, en lugar de ver el modo de existencia imaginario o humano, un modo de ser deficiente o secundario?”.

¿Cuál es la cuestión? Si postulamos que este es el modelo del ser (el modo de existencia imaginario o humano), entonces el acecho a este modelo del ser es la sensibilidad, el pensamiento y el dominio de la razón o del logos. Pero si queremos poner como modelo del ser el reino de lo onírico y lo mítico, necesariamente lo que aparece es la imaginación. Este modelo del pensamiento occidental, heredado de los griegos, cae. Porque este es el modelo de la determinación, del ser como ser determinado. ¿Por qué este es el modelo del ser como ser determinado? ¿Cuál es la función del pensamiento, reflexión o nous o theorein en tanto que condición de la verdad? Su función es determinar el ser en tanto que tal. Si tenemos este marco del ser en tanto que tal, necesariamente esto supone el ser determinado. ¿Qué decimos cuando decimos que el ser es esto o aquello? Que el ser es determinado y que el pensamiento es capaz de alcanzar esa determinación del ser.

Puesto que la imaginación es creación, el ser no es aquello que es sino aquello por ser, aquello que es capaz de ser hecho en tanto que tal por la imaginación como creación. De acuerdo a la ontología heredada y tradicional tenemos al ser en tanto que tal, mientras que de acuerdo a la perspectiva de Castoriadis tenemos al ser por ser. Eso es lo que dice Castoriadis en los párrafos dedicados a los  motivos del ocultamiento de la imaginación. La filosofía quedó bajo la égida del privilegio ontológico que la institución social le atribuye a la cosa como ser físico-material del cual deberíamos descubrir su verdad. El pensamiento se consideró como una búsqueda de la verdad. Como la sensibilidad es una facultad cuya jerarquía no permite la verdad, en todo caso permite introducir algún elemento que podría llevar a la verdad, pero la verdad no depende de la sensibilidad, sino del intelecto o del pensamiento. La posibilidad de determinar la verdad de lo que es pertenece al pensamiento.

Ustedes saben que el conocimiento empieza con la experiencia sensible, pero la experiencia sensible no nos permite hacer ciencia. La ciencia no es la ciencia de lo particular. Yo no veo la mesa en general, yo veo esta mesa o cualquier otra. Pero nuestros órganos de los sentidos no nos permiten aprehender la cosa en general. Es nuestro pensamiento el que eleva la percepción o la aprehensión sensible de cada una de las cosas al nivel de la universalidad. No podríamos nunca recorrer, en términos de construcción de la ciencia, la totalidad de las experiencias posibles en las cuales todos los metales se dilatan con el calor. Para saber si esta ley de la física es verdad,  tendríamos que acceder a las infinitas posibilidades de experimentar este hecho, lo cual es imposible. Por eso las leyes de la ciencia son siempre provisorias hasta la aparición de un contra-hecho. Todo conocimiento científico es una universalización a partir de hechos particulares, porque sabemos que no hay ciencia de lo particular, sino que hay ciencia de lo general. La universalización no la puede producir la sensibilidad, pero no es posible sin la sensibilidad. El entendimiento es capaz de elevar a postulado general hechos singulares. He aquí el esquema de la ciencia occidental fundado por el pensamiento griego. El conocimiento científico está construido sobre la posibilidad de que el entendimiento construya el carácter universal de los enunciados científicos por vía de la experiencia sensible. En ese enunciado universal decimos que el ser es igual a lo que el enunciado dice que es. Estamos determinando el ser mediante el pensamiento y haciendo coincidir nuestro pensamiento con las determinaciones del ser. El ser es determinado y el pensamiento descubre la determinación del ser. No obstante, los enunciados absolutos los condicionamos siempre a la aparición de un contra-hecho que los contradiga. Todo científico moderno sabe que la determinación científica es relativa. Hoy determinamos una cosa de una manera y mañana la determinamos de otra. Pero siempre determinamos. Lo que está planteando acá Castoriadis es que hay un modelo de relación entre el conocer y el ser, que deja afuera la imaginación. Cuando tomamos otro modelo como modelo del ser que no es el del ser físico-material, hace su entrada la imaginación. La verdad quedó ligada al intelecto y a la razón y el error quedó ligado a la percepción o sensibilidad y a los productos de la imaginación. La verdad sobre el ser y sobre el mundo sería tarea del logos o del nous. Parecía estar excluido que la verdad debiera algo a la imaginación.  

El aporte crítico de Castoriadis es que la verdad tiene que ver con la imaginación. Quería decir algo respecto de esto que llamamos logos y de este otro término que es legein. Suele traducirse logos por palabra o entendimiento o razón. El motivo por el cual se traduce por palabra y a la vez por entendimiento y razón es que se trata de una razón discursiva y no intuitiva. Logos es discurso y entendimiento. El entendimiento es dimisión de la discursividad. Legein en griego quiere decir reunir y separar. Quiere decir cosas opuestas. El legein es un acto donde empleamos el logos para reunir y separar. Todo pensamiento discursivo lo que hace es separar y reunir. Cuando hablamos de la dimensión conjuntista-identitaria, que es una dimensión lógica, lo que hacemos en ella es reunir y separar. Construimos clases o conjuntos. Tengo el conjunto de todas las mesas, el conjunto de todas las sillas y el conjunto de todas las patas de mesas y sillas. Tengo que reunir en este conjunto todas las mesas, en este conjunto, todas las sillas y en este conjunto, todas las patas de mesas y sillas. Para poder poner patas acá de mesas y de sillas, tengo que separar las patas de acá y las patas de acá y ponerlas en este conjunto. Al mismo tiempo que separo, reúno, porque separar supone reunir, eso es, sacar algo de un lugar para reunirlo en otro.

El lenguaje hace precisamente eso. Los términos son términos de clase, los sustantivos comunes. La mesa no es esta, sino toda mesa, cualquier mesa. Las que existieron, las que existen y las que existirán.  Lo que en el lenguaje tenemos como sustantivos comunes son términos de clase. Para poder construir términos de clase, el pensamiento tiene que hacer esta operación de separar y reunir. Separación y reunión no es otra cosa que análisis y síntesis como operaciones del pensamiento. Si uno tiene que emitir un juicio o hacer un enunciado descriptivo acerca de una realidad singular, como por ejemplo esta mesa, salvo que yo no la indique, esta mesa puede ser cualquiera. Si digo “esta”, estoy acompañando “esta” con un gesto que indica cuál es. Pero si yo digo “esta” solamente sin indicación, no se sabe cuál es y “esta” puede ser cualquiera. Si yo tengo que hablar de una mesa determinada tendría que decir “la mesa que está en el aula 115 de la sede de Constitución de la Facultad de Ciencias Sociales” no sabemos cuál es. Porque facultades hay muchas, aulas hay muchas, facultades de ciencias sociales también hay muchas y aulas 115 también hay muchas. Por ahora, he delimitado mediante términos generales o de clase, un término general o de clase, que es el de la mesa. La mesa, que es un término de clase, que está en el aula, que es un término de clase, de la facultad, que es un término de clase, pero ninguno dice ni que aula ni que facultad, porque aunque yo diga aula 115, aulas 115 puede haber montones y aunque yo diga facultad de ciencias sociales, también puede haber más de una. Con lo cual para individualizar tengo que recurrir a un nombre propio, en este caso la UBA. Para determinar lo concreto, he limitado mediante un término de clase, otro término de clase. La posibilidad que tiene el lenguaje de hablar de algo determinado, siempre es mediante el artilugio de limitar un término de clase con otro. Si yo me refiero a la mesa que está en el aula, ya no es cualquier mesa. Tiene que estar en algún aula. Si agrego que la mesa está en el aula de una facultad, no está en el aula de ningún colegio o instituto. Y si está en el aula de la facultad de ciencias sociales, no está en el aula de la facultad de arquitectura ni ingeniería. Todavía no sabemos si es en la Argentina o en algún otro país del mundo. Pero por lo menos hemos delimitado con otros términos de clase el término mesa. Así opera el lenguaje. Esa operación del lenguaje es reunir y separar. Cuando hablo de esta mesa separo a la mesa que está en el aula de las mesas que no están en el aula. Separo a las mesas que están en el aula de una facultad de las mesas que no están en aulas de facultad. Al separar las reúno en un conjunto. Por eso para Castoriadis, la dimensión del lenguaje es una dimensión conjuntista-identitaria.

Aristóteles descubre una imaginación que no es reproductiva o combinatoria sino creadora, que le genera a su estructura de pensamiento un problema mayúsculo: ¿cómo seguir sosteniendo que la verdad es aquella que es alcanzada por el entendimiento y que nos da al ser en tanto que tal? Si hay imaginación y la imaginación es condición de pensamiento, se derrumba su esquema de pensamiento. Descubre esta capacidad de la imaginación, pero acaba ocultándola. El predominio de la construcción del ser como ser determinado por el pensamiento racional lleva a este ocultamiento. Hace desaparecer a la imaginación creadora porque ésta lo pone en crisis.

Freud hace exactamente lo mismo. Cuando Castoriadis comienza a explicar su posición respecto del pensamiento de Freud, reconoce que Freud no habla nunca de imaginación, esto es del término alemán que designa a la imaginación, pero todo el tiempo habla de fantasía y de fantasear. Cuando aborda lo que es la fantasía y el fantasear, liga siempre la fantasía y el fantasear con experiencias representacionales previas. Cuando uno tiene una experiencia representacional, tiene una experiencia de lo real y si fantasea con una experiencia previa de lo real, ¿qué es esa fantasía? Combinatoria o reproductiva. Reproduzco mediante la fantasía aquello de lo cual antes tuve una experiencia. “Al principio, dichos términos tienen una acepción muy estricta. La fantasía y el fantasear, según Freud, son derivados de cosas oídas y vividas pero entendidas recién después, agregando en una frase deliciosa que todo su material es auténtico (proveniente de lo real) No hay nada en la fantasía que el sujeto no haya percibido antes.  La fantasía es reproducción. Fantasía y fantaseo tienen una meta defensiva y son una combinación inconsciente de cosas vividas y oídas. Más adelante encontramos la idea de que las fantasías son fragmentos desprendidos de los procesos de pensamiento.

Freud considera a la fantasía como una capacidad meramente reproductiva de representaciones provenientes de experiencias sensibles o de la realidad. Se ubica en el esquema racional de pensamiento del que hablé hace un rato, que daba primacía al ser en tanto que físico y material. ¿Qué es tener una representación del ser físico-material real, sino una reproducción de una experiencia sensible y de una experiencia representacional de esta realidad física y material del ser, en tanto que físico y material? Freud no se aparta de la concepción del ser como ser determinado. Incluso al abordar la cuestión de la fantasía. La fantasía viene a ser un residuo de la percepción de la realidad. Es un modo de re-trabajar aquello de lo que ya hemos tenido experiencia.

El “Proyecto de Psicología” es un texto que Freud nunca publicó en vida. Fue publicado recién en 1950, pero Freud lo escribió en 1895. Ese texto se convierte en paradigma de un aspecto del pensamiento de Freud, que es el del ser como ser determinado. En algún momento Freud mete una cuña a esta concepción de la fantasía, y hace aparecer otra, tal como pasó con Aristóteles. En la página 269 van a apreciar que dice lo siguiente: “Todo ocurre como si esas fantasías no fueran más que el producto de una actividad re-combinatoria y en nada originaria o creativa. Pero en cuanto se confronte con el tema de los fantasmas originarios, privados de fuente real y actual en la vida, Freud les va a buscar una mítica fuente real en la filogénesis” Así lo deja, sin mayores especificaciones. Cabe preguntarse a qué se refieren los fantasmas originarios. En los comienzos de las investigaciones de Freud, en sus estudios sobre la histeria,  una de las cosas que va a plantear Freud es la teoría del hecho traumático, que luego descartará. Hechos traumáticos individualizables, que en la medida en que no ha habido una descarga por parte del sujeto, respecto del contenido afectivo que estas experiencias traumáticas han causado, generan síntomas histéricos. Síntomas en el orden corporal como consecuencia de una represión de la significación emocional que estos hechos traumáticos han tenido. En términos generales, muchos de estos casos tienen que ver con casos de abuso. Freud descubre que muchos pacientes hablan de una situación de abuso allí donde nunca existió. No hay un hecho real sino una fantasía que crea un hecho como si fuese real, pero resulta que no lo es. No pasa de ser una creación de la fantasía.

Introduce la idea de fantasmas originarios. Uno puede encontrar bifurcaciones en relación a la interpretación de Freud. En “Los extravíos biologizantes de la sexualidad en Freud”, el psicoanalista francés Jean Laplange, plantea lo siguiente. Laplange tiene un libro dedicado a este tema. Cuando Castoriadis dice “privados de fuente real actual”, Freud va a buscar una mítica fuente real en la filogénesis. Cuando Freud se encuentra con esta cuestión de que hay pacientes que fantasean sobre hechos que en verdad nunca existieron, como él no quiere atribuir a estos hechos una fuente en la imaginación como imaginación creadora, la remite a una filogénesis. En realidad, hay una base real, que es fuente de este fantasma originario, que tiene que ver con la filogénesis, tiene que ver con aquellos momentos en donde la sociedad, la vida gregaria del animal humano, todavía no ha podido instituir la prohibición del incesto. Un animal humano que vive en un colectivo social, pero que aún no ha constituido una pauta prohibitiva del incesto. Lo que estaría diciendo Freud con esto es que hay una base real y esa base real tiene una presencia filogenética y por consiguiente intenta negarle a este fantasma originario el hecho de poder ser un producto de la imaginación radical del sujeto singular.

Tenemos dos lecturas interpretativas distintas de la misma posición de Freud. Freud plantea la cuestión del fantasma originario y Castoriadis afirma que Freud quiere encubrir a través de la filogénesis la imaginación radical que está descubriendo, como operante o creadora. Rescata este segundo momento de Freud, donde tira por tierra la cuestión del hecho traumático real para decir que el hecho que se presenta como hecho traumático es un producto de la imaginación radical del sujeto singular en donde él crea una situación como real siendo que esa situación real nunca ha existido. Y la crea en función de otro tipo de cuestiones que ahora no tiene sentido explicar ni desarrollar pero que tienen que ver con la vida funcional de los sujetos, con los modos que tiene los sujetos de investir los objetos. Las investiduras de objetos son investiduras de sujetos. En donde Freud habla de los fantasmas originarios es donde aparecería el ser físico, un ser que en realidad está creado por la imaginación. Un ser por ser. Cuando uno habla del ser por ser, se refiere a un ser que el sujeto en su acto de creación imaginaria, hace ser. Decir que el ser es por ser quiere decir que el ser es lo que yo hago ser mediante la imaginación. El ser es lo que está abierto a que un sujeto pueda crear en tanto que ser. El ser es lo que ya está, lo que creo o lo que voy a crear. Si creo una sinfonía o sueño un sueño, son creaciones de la imaginación. La fantasía por la cual estoy creando un hecho que nunca existió, eso es haber convertido al ser en lo que efectivamente yo hago ser. Por ser quiere decir que lo hago ser yo. Que no es antes, sino que soy yo quien lo hace ser.

Dice Merleau-Ponty en el prólogo de su “Fenomenología de la percepción”: “Yo soy la fuente absoluta de todo lo que es ser para mí, soy yo quien hago ser para mí esta tradición que elijo reasumir y de horizontes cuya distancia en relación conmigo se evaporarían puesto que no le pertenecen en propiedad si no estuviera yo allí para recorrerla con la mirada” No está diciendo otra cosa que el ser es lo que yo hago ser. El ser es lo por ser. Por ser quiere decir esto que está abierto a que yo le otorgue el ser, para mí. En el caso de Merleau-Ponty, él trabaja la dimensión del sujeto singular, no está trabajando la dimensión de lo histórico social, como hace Castoriadis. Lo plantea como el ser para mí, como si yo estuviese aislado del otro. Pero cuando avanzamos en el pensamiento de Merleau-Ponty, vemos que no hay un ser para mí por fuera del ser que es para nosotros, es decir, por fuera de un sentido construido socialmente, en la relación yo-otro. El ser es lo que está siempre entre yo y el otro. Para entender bien la diferencia entre un autor y el otro hay que entender bien el punto de partida teórico-metodológico, más allá de que ambos lleguen a postular que el ser es un “por ser” y “lo que yo hago ser”. Merleau-Ponty hace fenomenología, mientras que Castoriadis hace una analítica.

¿En qué experiencia sensible puedo tener experiencia de la actividad de la imaginación? En ninguna. No tengo en mi experiencia perceptiva, no hay nada que me indique en la percepción, en el acto de percibir, la operación de una facultad o de una capacidad de mi psique que antes del estímulo o sobre el estímulo, sobre el choque con la X, genere, construya o cree lo que podamos llamar percepción. Siempre la percepción me es dada como tal. Por consiguiente, en el orden de la experiencia y en el orden de una fenomenología, la imaginación no aparece como facultad. Puedo encontrar que en la medida en que mi experiencia en algunos casos se puede contrastar con algunos hechos equívocos de mi percepción (por ejemplo, si yo pongo un palo dentro de una cuba de agua, el palo aparece torcido. Saco el palo y esta derecho), puedo tener la conciencia de que mi percepción me ha generado un error. Puedo pensar que en realidad mi percepción acomoda ciertos hechos de manera activa y que la percepción no es pasiva o receptiva porque la impresión retiniana no coincide con mi percepción. Desde el punto de vista analítico yo puedo deducir que hay una capacidad que elabora, que es la imaginación, pero desde el punto de vista fenomenológico, no.

El problema tiene que ver, no con una diferencia en cuanto a que uno reconoce que hay una imaginación y el otro no la reconoce como tal, sino con el hecho de que uno parte de una metodología y el otro parte de otra metodología. En la metodología analítica yo postulo la existencia de una imaginación, pero es un postulado analítico, algo de lo cual no tengo experiencia inmediata o real. Incluso lo postulo como una condición, sin tener experiencia inmediata o directa de ello. Son  dos perspectivas distintas la fenomenología y la analítica de Castoriadis. De hecho, podría pensarse que en la percepción tal como la entiende Merleau-Ponty la imaginación está incluida, es un presupuesto del hecho perceptivo. En la descripción fenomenológica de lo que es la percepción, la transformación y la acción que el sujeto que percibe hace respecto del supuesto material que recibe del mundo externo, ahí ya está incluida la percepción. Solo que no lo puede postular, porque si tiene que postular un hecho de la experiencia para elevarlo a categoría universal en términos de qué es la percepción, no puede poner algo que esté por fuera del orden de esa experiencia, como un agregado. Eso lo puede hacer el pensamiento analítico.

Yo puedo dar cuenta de cómo se produce en la retina la impresión de una imagen. Yo les he hablado ya de las aberraciones marginales. Si tomo una foto de una persona de frente, la cámara me la toma de frente. Si de esa foto yo tomo a 45 grados una foto, se me producen aberraciones en la foto. La imagen de la cara empieza a tener ciertos alargamientos y se desdibuja. Si de esa imagen tomo otra foto a 45 grados, aumenta la distorsión. Estas distorsiones de la percepción son aberraciones marginales. Eso mismo que se produce en la cámara fotográfica se reproduce en la retina.  Se puede comprobar que en la retina se produce la misma aberración marginal, la misma deformación de la imagen. Y sin embargo, mi percepción la corrige. En la percepción real, el sujeto que percibe, corrige y modifica lo que se da en la retina. Puesto  que la retina funciona exactamente como una cámara fotográfica, no llamamos percepción a la impresión retiniana sino a la experiencia que el sujeto tiene de lo que percibe. Y lo que percibe no es el proceso de transformación de lo que aparece en la retina sino el resultado. En el resultado están incluidas todas las transformaciones pero no apareen postuladas ni como parte de la experiencia del  sujeto que percibe, sino que son postuladas por un entendimiento o pensamiento. De la misma manera en que en la teoría de la percepción que tiene que ver con las sensaciones el pensamiento también postula que hay sensaciones cuando en realidad no tenemos experiencias de las sensaciones. La Teoría de la Gestalt toma la experiencia real del sujeto que percibe para trabajar con esa experiencia real del sujeto que percibe y no el modo en que el sujeto piensa el objeto ya percibido. Eso es el prejuicio del mudo (Merleau-Ponty) y lo que constituye la teoría de las sensaciones como teoría de la percepción. Construyo con elementos de los cuales no tengo experiencia una concepción de la percepción que no es el modo en que en verdad se produce.

Con respecto al papel de la imaginación, Castoriadis postula una imaginación de la cual no tiene pruebas. Puedo tener la prueba de la imaginación en lo que refiere al sueño o lo onírico. Pero también ahí hay toda una analítica, en la que voy desglosando el objeto para encontrar allí una actividad que me permita explicar por qué se produce el sueño y lo onírico. Merleau-Ponty reconoce explícitamente una capacidad de institución originaria que puede ser postulado como un acto de creación de sentido. Desde este punto de vista uno puede decir que la percepción es un acto de creación de sentido y por consiguiente podría decir que el que crea el sentido es el cuerpo, la percepción, la imaginación, pero de todas maneras es siempre sobre el resultado de la experiencia sobre la que trabaja Merleau-Ponty. Castoriadis postula una capacidad específica que tiene a su cargo esta creación. Para Merleau-Ponty, el cuerpo crea sentido, la percepción crea sentido y entabla una relación entre la creación motriz, el cuerpo en movimiento que opera y trabaja sobre el mundo como institución de sentido y el cuerpo como cuerpo perceptual que también crea sentido y se establece la relación entre motricidad y percepción que da como resultado el eje percepto-motriz. Llegan a conclusiones similares pero desde lugares distintos, desde marcos teórico-metodológicos distintos. La fenomenología, en sentido estricto, es decir, se propone como objetivo describir y no analizar y explicar. Es entonces una desaprobación de la ciencia y de la filosofía. Pero no se puede describir algo sin el análisis simple, eso es obvio. No es que la fenomenología niegue que haya análisis. Lo que está cuestionando es el método del análisis como método para llegar a construir un dar cuenta de la experiencia de vida. Dar cuenta de la experiencia de vida no es dar cuenta de ella en tanto que análisis de la experiencia de vida, sino en tanto que descripción de ella, lo cual no quiere decir que para describirla no se valga del análisis y la síntesis, porque no podría pensar sin análisis ni síntesis. Son las dos operaciones fundamentales del pensamiento discursivo. Cuando Freud habla del sueño, ¿cuál es la relación entre condensación y desplazamiento? ¿En qué medida condensación y desplazamiento no son análisis y síntesis, no hechos por el pensamiento discursivo, sino por otra instancia de la psique que no puede prescindir del análisis y síntesis aun en términos del funcionamiento del inconsciente?

Castoriadis expone cuestiones fundamentales con respecto a Freud. Después de algunas consideraciones sobre lo que Castoriadis llama antinomias en el pensamiento de Freud, él se refiere a las dos esferas de la razón, logos o entendimiento como productoras de conocimiento y de la imaginación. De esa antinomia entre esferas, la correspondiente al pensamiento discursivo va a operar según la triada realidad-placer- lógica. En la página 289, Castoriadis plantea lo siguiente: “En realidad habría para escribir un libro sobre esa antinomia del pensamiento freudiano y sobre la historia de la batalla que se libra por un lado entre esos términos que al principio no le ofrecen dudas y que poco a poco se van problematizando, esa suerte de trinidad o de trinomio realidad-placer-lógica, donde el aparato psíquico opera con mayor o menor lógica frente a una realidad que le es dada, para evitar el displacer o para maximizar el placer. Y por otro lado, la imaginación, las elaboraciones y las creaciones fantaseadas del aparato psíquico”

Para hacer un cierre, si el modo en que cada uno de nosotros concibe nuestra realidad psíquica, lo que podríamos llamar en términos generales, nuestra subjetividad, respondiese a pies juntillas a la realidad tal cual es, uno podría decir que, para dar un ejemplo, ¿cómo explicamos que en el seno de una familia, dos hermanos hayan construido cada uno una óptica propia a partir de lo mismo? A partir del padre, de la madre, de sus hermanos, de los amigos y del entorno familiar, han construido visiones muy distintas respecto de la misma realidad. Hay una construcción que hace que el sujeto y esa construcción no sean el espejo de lo real sino una construcción de su imaginación, de su fantasía en el sentido creador que le atribuyen Freud y Castoriadis. ¿Por qué uno se constituye de una manera y otro se constituye de otra? ¿Por qué en el seno de una familia hay resultados en la constitución del carácter y de la personalidad que son distintos? ¿Por qué surgen caracteres y personalidades tan polares si han tenido el mismo mundo? Esta explicación tiene que ver con una potencia del sujeto que es la imaginación en Castoriadis y la fantasía en Freud. En la lectura que Castoriadis hace de Freud la fantasía de Freud es la imaginación de Castoriadis.

Estuvimos viendo la concepción que Castoriadis tiene acerca del tema de la imaginación en Freud. Freud no utiliza nunca el término que se usa en idioma alemán para hablar de imaginación y en cambio siempre habla de fantasía y de fantasear. Freud utiliza ambos términos en su sentido reproductivo, es decir que la fantasía se construye siempre, al menos en un primer momento, sobre una base real o perceptual. Todo el material es auténtico: derivado de cosas oídas o vividas, pero entendidas recién después. Los fantasmas originarios están ligados a una problemática que Freud había tratado en sus primeros trabajos, en donde una de las cosas detectadas era que muchas sintomatologías de las histerias o neurosis estaban vinculadas a acontecimientos traumáticos producidos durante la infancia, ligados a la seducción por parte de un adulto, que no habían tenido su descarga emocional a su debido tiempo. Cuando descubre que las histerias y las neurosis no tenían un sustrato real y que los acontecimientos de seducción no habían existido realmente, entonces Freud se pregunta de dónde proviene esta idea de la seducción que no ha tenido existencia real y la atribuye a la fantasía o fantasmas originarios que él remite en términos de base real a la filogénesis, para no establecer el corte con una base real. Para Castoriadis, Freud está incursionando en esta capacidad de la imaginación radical de crear significaciones y formas. Esta imaginación radical no es ni más ni menos que el fantasma originario del cual estaría hablando Freud. No le da ninguna cabida a esta cuestión de una base real en la filogénesis. La descarta. Asume que Freud está introduciendo una conceptualización nueva o una manera nueva de entender el funcionamiento de la psique, que es la imaginación y que se contrapone con esta otra que es la de la fantasía reproductiva. La base real de la filogénesis cancela la imaginación creadora en la que Freud estaba incursionando.