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Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Teórico 10 - 20-04-2011 - Cátedra: Savransky

TEORICO NO. 10
MATERIA: SEMINARIO DE DISEÑO GRAFICO Y PUBLICITARIO
CATEDRA: CARLOS SAVRANSKY
FECHA: 20-04-11

Vamos a dar comienzo a la Unidad III. El tema central es el tema del cuerpo. En el caso del diseño, cabe preguntarse por qué es preciso reflexionar sobre el cuerpo. Hemos dicho que el cuerpo es el sujeto que produce la práctica y el único que puede hacerlo, independientemente de que sea o no gobernado o determinado por el pensamiento o el intelecto. Toda intervención del diseño supone intervenir sobre objetos materiales del mundo. Tal intervención supone que estos objetos materiales están en el espacio. Y también que nuestro cuerpo está en el espacio. Si recuerdan el texto de Rudolf Arnheim, cuando él plantea los conceptos o categorías formales a priori y trata de ver en qué medida nosotros podemos entender los modos de representación que tienen los niños y entender cuál es el modo de percepción que se corresponde con esa representación. Si representan la figura humana de tal manera eso quiere decir que persiguen la figura humana de tal otra manera. Se establece una relación entre percepción y representación, en este caso la representación gráfica. Recordarán que en este texto con respecto a la representación, Arnheim dice qué podría suponerse que un niño no puede representar la figura humana tal cual es porque no tiene madurez motriz o perceptual. Es una hipótesis. Supongamos la cuestión de la madurez motriz. La madurez motriz es una madurez corporal. Podemos decir que alguien maneja muy bien la mano y como maneja muy bien la mano, maneja muy bien el lápiz y por consiguiente, puede dibujar magistralmente. Se pone como condición de una representación de lo percibido la madurez motriz o corporal. La corporalidad es una condición para el buen dibujo o para la buena pintura. En todos los casos, cuando ponemos en juego la relación entre el cuerpo y la percepción, estamos también poniendo en juego la eficacia corporal de nuestra representación, y por consiguiente de nuestras posibilidades de diseñar. Hay gente que tiene la mano más dura y gente que tiene la mano más hábil. Aun así, el cuerpo o bien es el ejecutor o bien es el intermediario de la representación. Cualquiera sea el lugar que le demos al cuerpo, es el cuerpo el que en definitiva va a realizar la obra del diseño.

Vamos a reflexionar sobre la espacialidad del cuerpo. ¿Por qué aparece el tema del espacio y su relación con el cuerpo? En primer lugar, porque los cuerpos están y operan en el espacio, con independencia de si el espacio es el contenedor de los cuerpos o si el espacio es algo en sí mismo. Podría ser que alguien sostenga que el espacio es algo que se puede percibir y que por consiguiente, nosotros no percibimos objetos en un espacio imperceptible, sino que percibimos los objetos y percibimos el espacio. Uno podría preguntarse cómo podríamos hacer para percibir el espacio si no tenemos primero los objetos. Porque podemos decir que el espacio de los objetos es justamente lo que los separa. Pero si no tuviésemos objetos, ¿qué espacio percibiríamos? Percibiríamos el vacío, la nada. La nada y el vacío, ¿son el espacio? ¿Podemos percibir el espacio? Digo esto por lo que sin duda para Newton, el espacio es algo que se puede percibir de la misma manera que podemos percibir los objetos. El espacio es un objeto dado a la percepción.

Kant considera el espacio no es un objeto, sino una forma de la subjetividad. El espacio no es un objeto que se pueda percibir. Para Newton, el espacio es un objeto dado a la percepción y que se puede percibir, mientas que para Kant, el espacio es una condición de la subjetividad que hace posible los objetos en tanto que tales nos aparezcan a nosotros en las condiciones de nuestra espacialidad y de nuestra temporalidad. Entonces tenemos dos posturas diferentes en relación al espacio. Si nosotros operamos y obramos en el espacio, todavía sin decir qué es el espacio, está claro que tenemos que poder dominar el espacio y movernos en él. Uno podría pensar en el niño que aprende a caminar y parece un muñeco bobo. Se mueven en el espacio con dificultad y poca coordinación de movimientos. Uno podría pensar que no dominan su cuerpo, pero uno podría pensar también que no dominan su cuerpo en el espacio. Para que puedan dominar su cuerpo tienen que dominar en él, su espacialidad. Tiene que haber una disponibilidad del movimiento en el espacio para que el cuerpo se pueda mover en él. Nos aparece este tema de la espacialidad del cuerpo propio porque la disponibilidad del espacio no se da de entrada, sino que se conquista o se construye. No sólo se conquista y se construye, sino que de alguna manera, tanto el espacio como el tiempo, son aquellos que permiten constituir la unidad de los sujetos, o la unidad del cuerpo (siempre y cuando pensemos que el cuerpo es el sujeto, de acuerdo a Merleau-Ponty).

Estuvimos hablando en las clases anteriores acerca de la unidad del objeto, esto es que el objeto sea el mismo y uno a lo largo del espacio y del tiempo. La unidad del sujeto es condición de posibilidad de la unidad del objeto. La unidad del sujeto también es algo que se construye a lo largo del espacio y del tiempo. Lo que estamos tratando de trabajar es como se constituye la unidad del cuerpo, siendo que el cuerpo es el protagonista principal de nuestras prácticas y operaciones.

Uno podría decir que nos damos por constituidos. Operamos directamente sabiendo que la unidad del cuerpo ya está constituida y no es preciso investigar cómo se constituye. Según como nosotros entendamos que se constituye la unidad del cuerpo, es también cómo concebiremos que esta unidad del cuerpo opera con los órdenes del sentido. Opera con los órdenes del sentido siendo éstos sentidos, sociales. Si la unidad cuerpo constituye un proceso, y ese proceso es al mismo tiempo el que nos permite instituir el sentido de los objetos que tenemos alrededor, es decir el sentido mundo. Si decimos que el sentido del mundo es un sentido social, tenemos que ver como se constituye el sentido social. Cuando nosotros obramos, producimos el diseño y producimos sentido. El problema consiste en averiguar de dónde sale este sentido que producimos. En términos de Castoriadis, podemos decir que son significaciones imaginarias sociales. ¿Pero cómo se constituyen estas significaciones imaginarias sociales? Cómo se articulan en cada uno de nosotros en tanto que sentidos sociales para que nuestro cuerpo las pueda poner en juego en su accionar (y por lo tanto, en el diseño) No estamos hablando de un yo pienso ni de una dimensión intelectual, sino de una dimensión efectiva y corporal que es la que hace posible nuestras prácticas. Entonces, hay siempre dos perspectivas distintas posibles. Una perspectiva que describe lo que ya está constituido y otra perspectiva que trata de ver cómo eso que ya está constituido advino a partir de un proceso de génesis. Tenemos la perspectiva descriptiva y la perspectiva genética. El recorrido que intentaremos hacer es un recorrido genético. Supone que ese sujeto, sujeto de las operaciones, sujeto de las prácticas, no empieza siendo una unidad, sino que constituye su unidad. Vamos a ver el proceso a partir del cual ese sujeto constituye su unidad. El proceso de génesis de esa unidad. Esto nos va a permitir entender las operaciones prácticas como unidades de sentido. En esta consideración de lo que sería un proceso de génesis de la unidad del cuerpo propio, lo que Merleau-Ponty va a considerar son dos cuestiones. En primer lugar, ¿en qué interviene el prójimo? En segundo lugar, ¿en qué interviene el mundo (concibiendo al mundo como el mundo de las cosas)? El prójimo y el mundo son elementos con cierto grado de articulación entre ellos. El problema consiste en dilucidar la articulación. Por consiguiente, tenemos que analizar estos dos aspectos, aunque tenga que ser por separado. La participación del otro o del prójimo y la participación de las cosas o del mundo en el proceso de génesis de la unidad del cuerpo propio. Daría la impresión de que el texto La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad está trabajando con la idea de analizar este proceso de génesis en relación con las cosas y el mundo, mientras que el otro texto, La recepción del cuerpo en el niño, estaría trabajando con  la dimensión del prójimo. También en la constitución de esa unidad y también en la constitución de la espacialidad y la temporalidad del cuerpo propio.

La psicología trata el tema de la unidad del cuerpo bajo el marco teórico del esquema corporal. El esquema corporal es algo que se forma y la pregunta a hacerse es cómo se forma el esquema corporal. En el texto La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad, Merleau-Ponty realiza una crítica a dos concepciones. Por un lado, a la concepción empirista y por otro lado, a la concepción intelectualista. Son posturas distintas de concebir el esquema corporal.

Antes veremos contra que va a pelear Merleau-Ponty en relación a las concepciones acerca de qué es el cuerpo. Peleará contra concepciones que no tenían vigencia en el momento en el que él plantea la crítica. Por ejemplo, la idea de que el cuerpo es un ensamblaje de partes. La unidad del cuerpo se produce porque el cuerpo posee distintas partes que pueden ser sumadas unas a otras. Merleau-Ponty va a plantear que un cuerpo es una unidad que va más allá de la sumatoria de sus partes. No obstante ello, reconoce que las partes del cuerpo existen. De la experiencia como la experiencia de un dolor, a uno le puede doler un dedo del pie. El pie es la parte más alejada de la cabeza. Pero a uno también le puede doler la cabeza, la mano, la muela. El dolor se percibe por partes, pero el pie, la cabeza, la mano, la muela me duelen a mí todo, a todo mí. A pesar de poder distinguir las diferentes partes del cuerpo, el cuerpo tiene una unidad tal que supera la sumatoria de sus partes. Cuando Descartes se plantea el tema del dolor, para poder resolver este tema de las partes del cuerpo y la unidad del cuerpo, postula el dualismo cartesiano, donde el cuerpo es la sustancia extensa (material) y el alma es la sustancia pensante (espiritual) Lo que Descartes va a decir es que el dolor no es el dolor del cuerpo, sino que es el dolor del alma. Es el alma entera la que siente el dolor, sea éste en el pie o en la cabeza.  Intenta postular que hay cierta unidad aunque sea unidad del alma y unidad del cuerpo por separado. Merleau-Ponty lo considera una especie de psiquismo. Si se postula que por un lado está el cuerpo y que por otro lado está la psique, ¿cómo explicaríamos las emociones? En todos los casos, las emociones tienen concomitantes corporales. Tomemos el caso puntual  del sujeto que está encolerizado y que por consiguiente crispa sus manos y puños. Decíamos que por un lado está el hecho psíquico y por otro lado está el elemento corporal. Si uno pensase que son dos cosas distintas, entonces la emoción, que es un hecho psíquico y sólo decimos de esa emoción que tiene concomitantes corporales, que se sienten en el cuerpo, pero que la emoción es un hecho de la psique, nunca podríamos llegar a saber cómo sería posible este ensamblaje entre un hecho psíquico y un hecho corporal. De modo tal que podríamos decir que como hecho psíquico, el que está colérico debería poder decir “estoy colérico”, pero a nivel corporal, gritaría y se crisparía. Cómo entender esta cuestión de un contenido psíquico donde la cólera no tendría ninguna manifestación de orden corporal. En realidad, no hay un hecho psíquico por detrás de un hecho corporal, sino un hecho corporal que es él mismo un hecho psíquico. No hay tal diferencia dentro de lo que damos en llamar el cuerpo propio entre instancia psíquica e instancia corporal. Hay una unidad del cuerpo y esa unidad del cuerpo está por encima de sus partes. Dice Merleau-Ponty: “Mi cuerpo entero no es para mí un amontonamiento de órganos yuxtapuestos en el espacio. Lo tengo como una posición indivisa y conozco la posición de cada uno de mis miembros por un esquema corporal en el que todos están envueltos” Aparece esta idea del esquema corporal como aquello que permite constituir esta unidad del cuerpo como una unidad del cuerpo que atraviesa el sentido en  las operaciones que yo realizo en el marco de un mundo en el que me relaciono con los otros.

El problema consiste en dilucidar el proceso por el cual se constituye esta unidad que es el cuerpo propio. No nazco con esta unidad, sino que la unidad se construye, hay un proceso de construcción de esta unidad que es el cuerpo propio. Dice Merleau-Ponty respecto del empirismo: “Se entendía primero por esquema corporal un resumen desde esta experiencia corporal, capaz de dar un comentario de la significación de la hiperactividad y de la proyectividad del momento; debía procurar una noticia del cambio de posición de las partes de mi cuerpo en todo movimiento, la posición dentro del estímulo local en el conjunto del cuerpo, el balance de los movimientos llevados a cabo como gesto complejo y finalmente una traducción constante del lenguaje visual de las impresiones kinestésicas y articulares del momento. Al hablar del esquema corporal se creía introducir sólo un nombre cómodo para designar una gran estabilidad de asociaciones de imágenes. Se pretendía decir que estas asociaciones eran vistas como inherentes a entrar en juego”.

Es decir, vamos a aclarar unos términos de lo que dice acá para ver en qué consiste esta concepción empírica. Tengo cierta percepción interna. Tengo la percepción de mi posición en el espacio y de mis movimientos. Tengo la percepción de mis partes del cuerpo, de mis músculos y de mis articulaciones. Tengo lo que damos en llamar interoceptividad y exteroceptividad. La interoceptividad es la percepción que tengo de mí, interna, y la exteroceptividad es la percepción que tengo de mi exterior. Obviamente, la percepción que tengo de mi exterior la tengo gracias a la vista, el oído, el tacto. Pero no puedo decir que tengo para algún sentido en particular una percepción de mi propio cuerpo como interoceptividad, porque yo no veo…, digamos que cuando siento la tensión muscular, no la veo, no con los ojos, sino que la siento a través de otra forma de percepción interna que yo puedo tener, distinta de la que tengo de si estoy parado, si estoy sentado, si estoy acostado. Todo esto no lo percibo con los sentidos, sino con otro tipo de percepción interna, con la cual lo que dice el empirismo es que yo voy armando como cierta imagen de mí y de mi propio cuerpo. Y en la medida en que la voy armando, por una serie de procesos de mi experiencia con los objetos del mundo, pues voy teniendo esa unidad de mi cuerpo como una imagen interna mía, “una traducción constante en el lenguaje en el lenguaje visual de las impresiones kinestésicas y articulares del momento” Una gran cantidad de asociaciones de imágenes con la cual constituiría en principio, esta unidad de mi cuerpo. Sin embargo, Merleau-Ponty considera que todo esto es insuficiente.

Se van a encontrar inmediatamente otras concepciones, que son las concepciones intelectualistas, que ponen en cuestionamiento esto del proceso asociativo de imágenes con la cual constituiría la unidad de mi cuerpo. Si la unidad es el resultado de un proceso asociativo, como piensa el empirismo, diríamos que termina siendo un resultado final de un proceso de la experiencia. Las concepciones intelectualistas sostienen todo lo contrario y postulan que en realidad para que yo pueda en mi experiencia unir cada uno de estos hechos y asociarlos, tiene que haber un principio o una ley que haga posible esta asociación. Entonces, la relación de sumar experiencias, de modo tal que el resultado sea la unidad, es inverso. ¿Porque? Porque la unidad es una condición. Es la condición que está antes de la experiencia y permite que estas experiencias puedan ser sumadas unas con otras. Si la unidad esta antes, la unidad es una condición de la posibilidad de sumar o integrar experiencias. O acaso cómo puedo yo sumar o integrar experiencias si no tengo previamente una ley o principio que las articule. Esa ley o principio se aprehende. Fíjense ustedes, piénsenlo en términos de la Teoría de la Gestalt. ¿Cuál es la condición para que yo pueda percibir algo? Tiene que haber una estructura previa que sea condición de posibilidad de mi percepción y que estructure mi percepción. Acá lo que está diciendo la concepción intelectualista es que tiene que haber una condición que sea previa y que sea posibilidad para que este proceso que es mi experiencia pueda articularse una con otra y constituir la unidad real de mi cuerpo.

Para el intelectualismo, el esquema corporal rebasa esta definición asociacionista. Por ejemplo, para que el esquema corporal nos haga comprender mejor la enfermedad por la cual los estímulos que alguien recibe en una mano los siente en la otra, para que nos haga comprender mejor esta enfermedad, no basta con que toda sensación de la mano izquierda venga a apoyarse y a situarse entre las imágenes generales y genéricas de todas las partes del cuerpo que se asociarían para formar en torno de ella algo así como  un flujo del cuerpo en reproducción, sino que es preciso que estas asociaciones se regulen en todo momento por una ley única. Que la espacialidad del cuerpo propio descienda del todo a las partes. Que la mano izquierda y su posición estén fijadas en un flujo global del cuerpo y tengan allí su origen de tal manera que puedan de golpe no solo superponerse a la mano derecha, sino convertirse en la mano derecha.

Cuando se quiere explicar el fenómeno del miembro fantasma (el miembro fantasma es la experiencia de aquellos que han perdido una mano o una pierna, pero continúan sintiendo los estímulos como si el miembro todavía existiese) vinculándolo con el esquema corporal del sujeto, no se añade nada a las explicaciones clásicas por medio de huellas cerebrales y sensaciones renacientes, sino en el caso de que el esquema corporal en vez de ser el residuo de la sinestesia habitual, se convierta en su ley de constitución. Si se ha sentido la necesidad de producir esta nueva palabra fue debido a que se quería expresar que la unidad espacial y temporal, la unidad intersensorial o la unidad sensorio-motriz del cuerpo, es por decirlo así, de derecho. Que no se limita a los contenidos efectivamente asociados en el curso de nuestra experiencia, sino que los precede en cierta manera y hace justamente posible su asociación.

Tenemos una concepción empirista-asociacionista, por un lado y una concepción intelectualista, por el otro, del esquema corporal. Las dos concepciones son totalmente opuestas. En una concepción empirista-asociacionista, la unidad del cuerpo se forma a partir de la sumatoria de experiencias y la constitución por su asociación, de una imagen que el sujeto tiene y que le permite operar en el mundo, que es una imagen unitaria que se forma por este proceso asociativo. En cambio, una concepción intelectualista pone la concepción de la unidad como previa, justamente porque entiende que para que pueda haber asociación y se pueda constituir esa unidad del cuerpo, la unidad tiene que tener una ley de constitución. Esta ley de constitución tiene que ser anterior o previa a la experiencia misma. Se plantea una similitud entre esta teoría intelectualista y la Escuela de la Gestalt.

Fíjense en esto que dice Merleau-Ponty acá: “Así se va hacia una segunda definición del esquema corporal. No se da ya el simple resultado de asociaciones establecidas en el curso de la experiencia, sino una toma de conciencia global de mi postura en el mundo intrasensorial. Una forma en el sentido de la Teoría de la Gestalt” Pero después, y quizá esto es lo más importante, los psicólogos plantean que el esquema corporal es dinámico. Dice Merleau-Ponty: “Los psicólogos dicen que el esquema corporal es dinámico” ¿Qué se entiende por esquema corporal dinámico? Reducido a su sentido preciso, este término sólo quiere decir que el cuerpo se aparece como postura de una cierta tarea actual o posible. Una cierta tarea actual o posible. La idea es tarea, idea que supone la idea de la práctica. El esquema corporal parece que se constituye en virtud de una tarea o de una práctica. No sólo la experiencia casual, sino el apuntar a algo, el tender a hacer algo, parecería ser que es lo que pone en juego esto que damos en llamar una construcción dinámica del esquema corporal. Pero sigamos investigando un poco más lo que dice Merleau-Ponty: “En efecto, su espacialidad no es como la de los objetos exteriores o como la de las sensaciones espaciales, una espacialidad en posición, sino una espacialidad en situación. Surgen dos conceptos también fundamentales, que son situación y posición. Tienen que ver con la dimensión objetiva y la dimensión fenoménica. Una espacialidad en posición es una espacialidad objetiva, mientras que una espacialidad en situación es una espacialidad fenoménica. “Si estoy de pie ante mi escritorio y apoyo sobre el mis dos manos y mi cuerpo va tras ellas como la cola de un cometa. Esto no quiere decir que ignore el desplazamiento de mis espaldas y de mis riñones, pero toda mi postura se lee en el apoyo hacia la mesa. Si estoy de pie y tengo mi tiza en mis manos cerradas, la posición de mis manos no está exclusivamente determinada por el ángulo que forma con el antebrazo, el antebrazo con el brazo, el brazo con el hombro, el hombro con el tronco y el tronco finalmente con el suelo. ¿Cómo se dónde está mi tiza? Por un saber absoluto. Por eso se dónde está mi mano y dónde está mi cuerpo. La palabra aquí, aplicada a mi cuerpo, no designa una posición determinada en relación a otras posiciones o en relación con coordenadas exteriores, sino la instalación de las primeras coordenadas. El anclaje del cuerpo activo en un objeto. La situación del cuerpo frente a sus pares.

Tenemos materiales para empezar a trabajar la idea de que la espacialidad no es una posición sino una situación. No es la relación que hay en entre un objeto y otro sino el modo de constituir un origen del espacio. Cuando dice que la palabra aquí, aplicada a mi cuerpo, no designa una posición determinada de mi cuerpo en relación con otras posiciones, o en relación con coordenadas exteriores, sino la instalación de las primeras coordenadas, el anclaje del cuerpo activo en un objeto o la situación del cuerpo frente a sus pares, lo que está diciendo es que el cuerpo es la condición para que pueda existir el espacio para mí. Es el cuerpo, de algún modo, el que hace posible el espacio. ¿Cómo lo hace posible? Lo hace posible en relación a lo que él llama las tareas. El espacio es posible en relación con una tarea. El espacio es posible en función de una tarea. ¿Qué quiere decir? Una tarea pone en juego el movimiento, la acción, la relación con un fin. Esto pone en juego otra categoría que es la categoría del sentido. Cuando decimos que apuntamos a un fin, ese fin supone un sentido. Pero el sentido siempre es doble porque nosotros al apuntar con una tarea hacia un fin tenemos un objeto sobre el cual queremos obrar. Nuestra acción siempre está dirigida a un objeto. Supongamos que yo tengo un pedazo de madera con el cual quiero hacer una tabla, la acción va estar determinada a obrar sobre la madera para convertirla en una tabla. Para ellos necesito dos cosas en el orden del sentido. Una, el sentido del objeto que voy a transformar. Dos, el sentido de la acción que quiero realizar para transformar este objeto. Son dos sentidos distintos. Si yo quiero obrar para hacer una tabla sobre un pedazo de hierro, obviamente va a ser difícil. No es lo mismo que el sentido de mi acción esté orientado hacia un objeto cuyo sentido permite que yo realice esa acción, que el objeto no lo permita. Si el objeto es de hierro, no me permite hacer una tabla. Si el objeto es madera, si me permite hacer una tabla. Hay dos órdenes de sentido que se ponen en juego: el sentido del objeto sobre el cual voy a obrar y el sentido de la acción que voy a emprender sobre ese objeto. Obviamente, se trata de dos acciones coordinadas o que se entrecruzan. Pero son los dos sentidos los que pongo en juego cuando voy a realizar una tarea.

Lo que está diciendo Merleau-Ponty con respecto al tema, cuando ponemos en juego esto de la constitución de la unidad del cuerpo o el esquema corporal en tanto que unidad, lo que hacemos es pensarlo en virtud de una tarea. Lo que estamos diciendo es que no es que nuestro cuerpo domine el espacio simplemente porque obra, sino que el dominio del espacio es relativo al sentido de lo que hacemos. Que no es cualquier operación simplemente el hecho de que nosotros movamos en forma incoordinada o discoordinada los pies y los brazos como lo hace un niño, sino que la constitución del esquema corporal no se hace sólo por una experiencia motriz sin claridad, sino que se hace por una experiencia motriz conducida por el sentido de la acción. La espacialidad siempre está estructurada o dirigida por el sentido de la acción.

Aparece una pregunta aquí. Si la unidad del cuerpo, es decir, la unidad del esquema corporal, es una unidad que se constituye en los procesos dinámicos, y el proceso dinámico significa la relación que hay entre la acción y el objeto sobre el cual se ejerce la acción, lo cual deriva a su vez en un doble sentido, que es el sentido de la acción y el sentido del objeto sobre el cual se ejerce la acción,  uno podría pensar que la unidad del cuerpo propio, la unidad que tiene que ver con una dimensión sensorio-motriz, con una dimensión práctica, con fines es solipsista. Es decir, ¿la constituyo yo en relación con los objetos que tengo alrededor? ¿Cómo se constituye el sentido social? El sentido social no es una sumatoria de sentidos individuales. El sentido social parecería ser un sentido en el cual todos nosotros nos constituimos conjuntamente, porque lo social es una dimensión que vale por igual para todos nosotros en su conjunto. Por consiguiente, no empieza en nosotros, sino que termina en nosotros. Nosotros estamos inmersos en un medio social y nos conformamos en ese medio social. El esquema corporal se produce porque nosotros tenemos finalidades, estas finalidades suponen sentidos y nos llevan a la acción sobre objetos que también tienen sentido para nosotros. Existe una relación entre el sentido de los objetos para nosotros y el sentido de las acciones sobre esos objetos que tienen sentido para nosotros.

¿Cómo entendemos que el sentido sea social? Aquí entra necesariamente el otro texto porque va a tratar de reflexionar acerca de cómo este sentido, que constituye en mí una finalidad, que me permite obrar sobre los objetos que para mí también tienen un sentido, tanto un sentido como el otro, se constituyen en la relación con el prójimo. El esquema corporal no es solamente esquema corporal constituye en relación con los objetos, sino en mi relación con el prójimo.

Tenemos que empezar a trabajar algunas cuestiones planteadas por Merleau-Ponty en este otro texto. El problema consiste en dilucidar cómo es posible la relación con un otro que sea otro como yo. Supongamos que yo tengo conciencia de mí mismo como lo habíamos planteado en algún momento y sé que soy una subjetividad. Yo me vivo a mí mismo internamente. Pero como es que sé que el otro también es una subjetividad como la mía y que se vive a sí mismo como yo me vivo a mí mismo. Yo de los demás veo su cuerpo. De mí veo parte de mi cuerpo, pero nunca veo mi cuerpo entero, a menos que sea reflejado en un espejo, pero no solo percibo cierta parte del exterior de mi cuerpo, sino que además me vivo internamente a mí mismo. Esto que me sucede a mí conmigo mismo no me sucede con los demás. De los demás, yo tengo nada más que el exterior. Sus cuerpos físico-materiales. Pero no estoy dentro de ellos para vivir de la misma manera en que me vivo a mí mismo. No los puedo vivir a ellos desde sus interiores. Lo peculiar de la psique es que le pertenece nada más que a su dueño y a nadie más.

¿Cómo se da esta relación entre yo, que me vivo como sujeto y el otro que se vive a sí mismo como sujeto pero que yo no puedo habitar su interior? Ya lo hemos dicho, el otro es para mí una pura exterioridad. ¿En que difiere esa exterioridad de un muñeco? ¿Cómo encuentro que detrás de esta exterioridad hay una psique o un sujeto u otro yo como yo? Uno podría inmediatamente pensar lo siguiente: encuentro que el exterior del otro me ofrece una serie de expresiones (gesticula, sonríe, llora, frunce el ceño, levanta las cejas) De alguna manera, todas esas expresiones ponen en juego algo de lo que es su vida psíquica, su condición de sujeto o su condición de otro yo como yo. ¿En virtud de que yo leo eso que se da en el exterior del otro como algo semejante a lo que yo vivo en mí mismo? Descubro elementos en la expresión del otro que me hacen sugerir que el otro es una psique como soy yo. ¿Pero en virtud de que encuentro estas semejanzas? ¿Dónde están las semejanzas?

Porque yo a mí mismo me vivo de una manera distinta de como vivo esta exterioridad desde el otro. Yo a mí mismo me vivo en virtud de lo que hemos dado en llamar interoceptividad, un sentido interno. Siento las partes de mi cuerpo, siento mis movimientos, tengo sensaciones kinestésicas cuando corro, cuando hago esto o cuando hago lo otro. Vivo los contenidos de mi propio pensamiento o psique sino que además vivo mi propio cuerpo. Todo lo que yo pueda vivir de mi propio cuerpo o pensamiento, no me interesa para comparar con el otro. Porque del otro yo no veo los pensamientos y su psique. Del otro sólo veo exterioridades corporales. Puedo ver al otro moverse. Si yo me muevo y veo al otro moverse, entonces yo tendría que poder establecer una relación entre la percepción que yo tengo de mi movimiento y la percepción que yo tengo del movimiento del otro. Fíjense ustedes que ambas percepciones no son semejantes. Porque mi percepción que yo tengo de mí es interoceptiva y la percepción que yo tengo del otro es exteroceptiva. Yo me siento mi movimiento y percibo el movimiento del otro con mi vista. Pero yo no percibo mi propio movimiento con la vista. Yo percibo mi propio movimiento con una interoceptividad. Siento moverme no con la percepción visual, sino con la interoceptividad. Pero veo al otro moverse al otro por la percepción visual. Si los dos movimientos fuesen equivalentes, entonces yo podría superponerlos y podría decir que mi percepción externa del movimiento del otro es equivalente a mi percepción interna de mi propio movimiento. Pero esto es justamente lo que no es cierto.

No son equivalentes las dos percepciones: la que yo tengo de mí y la que yo tengo del otro. Yo no puedo tener del otro una percepción que me señale que él es una psique y por lo tanto un sujeto. ¿Cómo se yo que el otro es una subjetividad? Merleau-Ponty plantea esta dificultad  como una dificultad en la que se mete la psicología clásica porque quiere resolver este tema justamente en términos de una psique que estaría detrás de esta exterioridad que es el otro, el cuerpo del otro. No cabe duda alguna de que el cuerpo del otro se ofrece a mi percepción. A la percepción de cada uno de todos ustedes se ofrecen los cuerpos de todos los demás.

Merleau-Ponty dice lo siguiente: “¿Cómo se presenta la cuestión en una psicología clásica? Dados los supuestos de lo que es la psicología clásica, dados los prejuicios que han adoptado, relación con el otro se vuelve incomprensible. ¿Qué es ante todo el psiquismo, el del otro o el mío para la psicología clásica? El punto en común de todos los psicólogos clásicos era el siguiente. El psiquismo es aquello que es dado a uno solo. Mi psiquismo se da a mi le psiquismo de cada uno de ustedes de la acaba uno de ustedes. Parecía en efecto que se podía admitir sin ningún examen o discusión, y lo constitutivo del psiquismo tanto en mí como en el otro es su carácter no dable. Que no se puede dar al otro. Sólo yo soy capaz de aprehender mi psiquismo. Por ejemplo, mis sensaciones. Mis sensaciones de verme no las conocerán ustedes jamás como yo las conozco. Nunca las experimentaran en mi lugar. De esta idea resulta que el psiquismo del otro se me aparece como radicalmente inaccesible, al menos en su existencia misma. No puedo alcanzar las otras vidas, los otros pensamientos, ya que por definición, no están abiertos más que a la inspección del propio individuo. Puesto que no puedo tener acceso directo al psiquismo del prójimo, es necesario admitir pues que no lo comprendo sino indirectamente por intermedio de sus apariencias corporales. Supongo que por detrás de sus apariencias corporales, hay un psiquismo (una psique, un yo, un sujeto) Yo los veo a ustedes en carne y hueso, pero no puedo saber qué piensan, pero no puedo suponer a partir de vuestras  expresiones fisonómicas, vuestros gestos y palabras. A partir de una serie de fenómenos corporales de los que yo soy testigo.

Yo percibo y percibo la exterioridad del cuerpo del otro. Esta sería la manera indirecta de acceso a la subjetividad y al psiquismo del otro. Pero ahora viene la crítica de Merleau-Ponty y la plantea de este modo: “Cómo es que en presencia de un maniquí que se asemeja a un hombre, cómo es que en presencia de ese cuerpo que gesticula de una manera característica, supongo que ese cuerpo esta direccionado por un psiquismo. Cómo he llegado considerar que este cuerpo que está delante de mi es la envoltura de un psiquismo. Como puedo percibir por detrás de este cuerpo un psiquismo ajeno. La concepción que la psicología clásica tiene del cuerpo y de la conciencia es un obstáculo que se opone a la resolución del problema.

Debemos hablar de la noción de sinestesia. Se entiende por tal un conjunto de sensaciones que expresarían al sujeto en el estado de los sujetos otros. Es así como mi cuerpo para mí y el de ustedes para ustedes sería aprehendido o conocido por medio de una sinestesia. Este conocimiento sinestésico de sí es interoceptivo. El problema consiste ahora en combinar mi percepción interoceptiva con mi percepción exteroceptiva.

Si verdaderamente mi cuerpo no es cognoscible más que por el conjunto de sensaciones que tengo en frente, masa de sensaciones a las que ustedes evidentemente no podrán tener acceso y de las que no tenemos ninguna experiencia concreta, entonces la conciencia que yo tengo de mi propio cuerpo es impenetrable para ustedes y la conciencia que ustedes tienen de sus propios cuerpos es impenetrable para mí.  Ustedes no pueden representarse como siendo yo mi propio cuerpo y es imposible que yo me represente como siendo ustedes su propio cuerpo. ¿Cómo puedo suponer que detrás de esta apariencia corporal está ante mi  alguien que experimenta su cuerpo como yo experimento el mío? Pone esta cuestión de la visión que yo tengo del exterior del otro como algo que no me permite entender que el otro es una psique o que detrás de ese cuerpo hay un psiquismo. El problema no se resuelve.

¿Cómo lo resuelve Merleau-Ponty? A través de la noción de comportamiento o conducta, no en el sentido del conductismo, sino en el sentido de la posibilidad de que haya un comportamiento o conducta y que el mismo pueda ser común entre yo y el otro. Para hablar de un comportamiento que yo percibo en el otro, está poniendo en juego algo que nosotros planteamos antes cuando analizamos cómo se constituye el esquema corporal a partir de la realización de una tarea. Cuando yo realizó una tarea pongo en juego una finalidad o un sentido de esa tarea y al mismo tiempo un sentido o finalidad de un objeto sobre el cual ejerzo mi acción. La acción es portadora de ambos sentidos. En esa acción es posible visualizar lo que yo quiero hacer y lo que efectivamente o realmente algo con el objeto. Se vislumbra el sentido que ese objeto tiene para mí y el sentido que la acción tiene para mí en tanto la realizó respecto de este objeto. Para el otro que ve lo que yo hago este es un comportamiento o conducta en donde se revela el sentido objetivo de este comportamiento o conducta. En realidad, yo encuentro al otro como una subjetividad semejante a la mía sólo en la dimensión objetiva de los comportamientos porque el comportamiento del otro y el comportamiento mío están en un mismo plano. Ya no estoy yo encerrado en mi psique y el otro encerrado en su psique, sino que mi comportamiento es algo que yo tengo como visible para el otro y el comportamiento del otro es algo que él tiene como visible para mí. Ambos vemos mutuamente el comportamiento del otro. El sentido se pone en juego allí donde aparece un comportamiento. Es en el comportamiento en donde se constituye el sentido en común entre mi comportamiento y el comportamiento del otro. En consecuencia, no es que haya un sentido exclusivo para mí, sino que es en la dimensión de los comportamientos sociales en donde se constituye el sentido porque los comportamientos sociales están allí y se revelan como un sentido o finalidad a partir de esta dimensión objetiva.

No hace falta que alguien me diga cómo tengo que hacer algo. Yo veo como el otro lo hace y yo lo hago de la misma manera. Esto va más allá de un aprendizaje primario. Alguien realiza un proyecto o un trabajo y el profesor corrige lo que está mal. Hay un comportamiento que conlleva un sentido, no es un comportamiento irracional y caprichoso. Nuestras acciones son portadoras de sentido y lo que percibimos es el sentido de lo que el otro hace, vislumbramos a qué apunta su accionar y qué entiende por el objeto sobre el cual trabaja. Si no entendiésemos en qué consiste ese objeto sobre el cual trabaja, nunca podríamos entender el sentido o finalidad de la acción. El comportamiento se convierte en una condición de constitución de la propia subjetividad y de lo que hay en común entre yo  y el otro.

Se nos aparece como primera situación la dimensión del otro, pero ya no la dimensión del otro como una exterioridad que se ofrece a mí pasivamente en el sentido de que yo pueda leer, inferir y traducir que la exterioridad del otro corresponde a tal o cual cosa. Yo tengo que ver en sus prácticas, en sus comportamientos el sentido de lo que él objetivamente hace y encontrar que entre yo y el otro transcurre algo en común. Fíjense ustedes que de la misma manera en que yo estoy diciendo que para enseñarle a alguien a hacer algo no se le explica cómo se hace sino que uno lo hace o lo emprende y el otro aprende. De la misma manera que alguien se pone a dibujar y el otro observa la manera en que uno dibuja y trata de imitar o reproducir lo que el otro hace. No se explica en palabras que esto no se hace de esta manera sino de esta otra. Directamente se le muestra o demuestra cómo se hace, cuál es el modo correcto de realizar las cosas a partir de comportamientos visibles. Es como si uno quisiera explicar con palabras como se debe lanzar el balón. Uno no le explica a alguien como se toca un instrumento musical, sino que ejemplifica con hechos como se debe ejecutar ese instrumento musical.   Lo que se pone en juego es siempre un comportamiento y no una explicación.

Este otro que yo veo y con el cual tengo contacto no es siempre igual. Hay un proceso de transformación de mi visión y de mi aprehensión del otro. En el niño hay una psico-génesis y un proceso de su constitución de la unidad de su esquema corporal que es doble. Es relativo a la relación que el individuo va teniendo con el otro y a la relación que va teniendo con los objetos del mundo. Ese proceso de constitución de la unidad del sujeto atraviesa esta doble dimensión y avanza también por este doble camino. Un niño aprende a jugar a la pelota jugando con su padre siendo que el padre le muestra cómo se patea o tira la pelota, no con la mera explicación. El niño intenta por todos los medios imitar al padre. Cada uno hace lo propio con su propio grado de madurez motriz. Esto presenta un problema, que como tal lo van a ver aparecer en Lacan. Qué pasa cuando no hay simetría entre esquemas corporales y uno se mueve con soltura y el otro con torpeza. A pesar de esas diferencias de madurez motriz, mi percepción mental de lo que es el otro, o sea yo puedo entender que mi imaginación respecto del otro, mi potencia perceptual respecto del otro, tiene un alcance mayor que mi propia acción. Yo puedo percibir en el otro un grado de unidad mayor de lo que yo mismo puedo realizar. Puedo encontrar en el otro un ideal respecto de mí. El otro se convierte en el ideal de mi propio esquema corporal. Mi esquema corporal se hace en relación con el esquema corporal del otro. Lacan plantea la asimetría como modo de alienación en el otro. Tema que ustedes lo van a ver acá en este texto. Van a aparecer algunas reflexiones de Merleau-Ponty respecto de lo que es el estadio del espejo. El estadio del espejo tiene justamente que ver con esta asimetría entre el padre y el hijo, entre sus diferencias de madurez motriz, en este proceso de alienación. De allí que en algún momento, no se si recordarán, que yo hablaba de que en Althusser hay una constitución ontológica alienada porque en realidad, Althusser se basó en Lacan. La alienación es una condición ontológica del ser humano, es decir, el ser humano nace alienado. La alienación es una condición de su existencia.


Merleau-Ponty tiene una visión distinta de esta relación con el otro como una relación constitutiva del sí mismo, del propio esquema corporal y por consiguiente, tanto de la  unidad del sujeto como de la unidad del mundo. El problema para nosotros como interés es justamente este. Si uno piensa que la condición es la condición alienada, la condición alienada no es sólo la del esquema corporal. La condición alienada parte del esquema corporal, pero termina siendo condición alienada en todos los otros sentidos, porque de la misma manera en que Althusser toma a Lacan como punto de partida, Althusser va a construir esta  dimensión alienada desde una dimensión de lo que para él es el ideologismo. La ideología es un proceso de asujetamiento en donde el sujeto no es él, esto es, el sujeto pleno, sino el sujeto sujetado. Dependiendo de las teorías con las que uno comulga, será el resultado que uno tiene de lo que hace. Dependiendo de las teorías de la percepción será cómo se constituye el sujeto y el sentido. Para entender cómo se produce el sentido, como el otro entiende el sentido que yo produzco y como yo entiendo el sentido que el otro produce, necesito una teoría acerca de la percepción. 

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