TEORICO NO. 10
MATERIA: SEMINARIO DE DISEÑO GRAFICO
Y PUBLICITARIO
CATEDRA: CARLOS SAVRANSKY
FECHA: 20-04-11
Vamos a dar comienzo a la Unidad III. El tema central
es el tema del cuerpo. En el caso del diseño, cabe preguntarse por qué es
preciso reflexionar sobre el cuerpo. Hemos dicho que el cuerpo es el sujeto que
produce la práctica y el único que puede hacerlo, independientemente de que sea
o no gobernado o determinado por el pensamiento o el intelecto. Toda
intervención del diseño supone intervenir sobre objetos materiales del mundo.
Tal intervención supone que estos objetos materiales están en el espacio. Y
también que nuestro cuerpo está en el espacio. Si recuerdan el texto de Rudolf Arnheim,
cuando él plantea los conceptos o categorías formales a priori y trata de ver
en qué medida nosotros podemos entender los modos de representación que tienen
los niños y entender cuál es el modo de percepción que se corresponde con esa
representación. Si representan la figura humana de tal manera eso quiere decir
que persiguen la figura humana de tal otra manera. Se establece una relación
entre percepción y representación, en este caso la representación gráfica.
Recordarán que en este texto con respecto a la representación, Arnheim dice qué
podría suponerse que un niño no puede representar la figura humana tal cual es
porque no tiene madurez motriz o perceptual. Es una hipótesis. Supongamos la
cuestión de la madurez motriz. La madurez motriz es una madurez corporal.
Podemos decir que alguien maneja muy bien la mano y como maneja muy bien la
mano, maneja muy bien el lápiz y por consiguiente, puede dibujar
magistralmente. Se pone como condición de una representación de lo percibido la
madurez motriz o corporal. La corporalidad es una condición para el buen dibujo
o para la buena pintura. En todos los casos, cuando ponemos en juego la
relación entre el cuerpo y la percepción, estamos también poniendo en juego la
eficacia corporal de nuestra representación, y por consiguiente de nuestras
posibilidades de diseñar. Hay gente que tiene la mano más dura y gente que
tiene la mano más hábil. Aun así, el cuerpo o bien es el ejecutor o bien es el
intermediario de la representación. Cualquiera sea el lugar que le demos al
cuerpo, es el cuerpo el que en definitiva va a realizar la obra del diseño.
Vamos a reflexionar sobre la espacialidad del cuerpo.
¿Por qué aparece el tema del espacio y su relación con el cuerpo? En primer
lugar, porque los cuerpos están y operan en el espacio, con independencia de si
el espacio es el contenedor de los cuerpos o si el espacio es algo en sí mismo.
Podría ser que alguien sostenga que el espacio es algo que se puede percibir y
que por consiguiente, nosotros no percibimos objetos en un espacio
imperceptible, sino que percibimos los objetos y percibimos el espacio. Uno
podría preguntarse cómo podríamos hacer para percibir el espacio si no tenemos
primero los objetos. Porque podemos decir que el espacio de los objetos es
justamente lo que los separa. Pero si no tuviésemos objetos, ¿qué espacio
percibiríamos? Percibiríamos el vacío, la nada. La nada y el vacío, ¿son el
espacio? ¿Podemos percibir el espacio? Digo esto por lo que sin duda para
Newton, el espacio es algo que se puede percibir de la misma manera que podemos
percibir los objetos. El espacio es un objeto dado a la percepción.
Kant considera el espacio no es un objeto, sino una
forma de la subjetividad. El espacio no es un objeto que se pueda percibir.
Para Newton, el espacio es un objeto dado a la percepción y que se puede
percibir, mientas que para Kant, el espacio es una condición de la subjetividad
que hace posible los objetos en tanto que tales nos aparezcan a nosotros en las
condiciones de nuestra espacialidad y de nuestra temporalidad. Entonces tenemos
dos posturas diferentes en relación al espacio. Si nosotros operamos y obramos
en el espacio, todavía sin decir qué es el espacio, está claro que tenemos que
poder dominar el espacio y movernos en él. Uno podría pensar en el niño que
aprende a caminar y parece un muñeco bobo. Se mueven en el espacio con
dificultad y poca coordinación de movimientos. Uno podría pensar que no dominan
su cuerpo, pero uno podría pensar también que no dominan su cuerpo en el
espacio. Para que puedan dominar su cuerpo tienen que dominar en él, su
espacialidad. Tiene que haber una disponibilidad del movimiento en el espacio
para que el cuerpo se pueda mover en él. Nos aparece este tema de la
espacialidad del cuerpo propio porque la disponibilidad del espacio no se da de
entrada, sino que se conquista o se construye. No sólo se conquista y se
construye, sino que de alguna manera, tanto el espacio como el tiempo, son
aquellos que permiten constituir la unidad de los sujetos, o la unidad del
cuerpo (siempre y cuando pensemos que el cuerpo es el sujeto, de acuerdo a
Merleau-Ponty).
Estuvimos hablando en las clases anteriores acerca de
la unidad del objeto, esto es que el objeto sea el mismo y uno a lo largo del
espacio y del tiempo. La unidad del sujeto es condición de posibilidad de la
unidad del objeto. La unidad del sujeto también es algo que se construye a lo
largo del espacio y del tiempo. Lo que estamos tratando de trabajar es como se
constituye la unidad del cuerpo, siendo que el cuerpo es el protagonista principal
de nuestras prácticas y operaciones.
Uno podría decir que nos damos por constituidos.
Operamos directamente sabiendo que la unidad del cuerpo ya está constituida y
no es preciso investigar cómo se constituye. Según como nosotros entendamos que
se constituye la unidad del cuerpo, es también cómo concebiremos que esta
unidad del cuerpo opera con los órdenes del sentido. Opera con los órdenes del
sentido siendo éstos sentidos, sociales. Si la unidad cuerpo constituye un
proceso, y ese proceso es al mismo tiempo el que nos permite instituir el
sentido de los objetos que tenemos alrededor, es decir el sentido mundo. Si
decimos que el sentido del mundo es un sentido social, tenemos que ver como se
constituye el sentido social. Cuando nosotros obramos, producimos el diseño y
producimos sentido. El problema consiste en averiguar de dónde sale este
sentido que producimos. En términos de Castoriadis, podemos decir que son
significaciones imaginarias sociales. ¿Pero cómo se constituyen estas
significaciones imaginarias sociales? Cómo se articulan en cada uno de nosotros
en tanto que sentidos sociales para que nuestro cuerpo las pueda poner en juego
en su accionar (y por lo tanto, en el diseño) No estamos hablando de un yo
pienso ni de una dimensión intelectual, sino de una dimensión efectiva y
corporal que es la que hace posible nuestras prácticas. Entonces, hay siempre
dos perspectivas distintas posibles. Una perspectiva que describe lo que ya
está constituido y otra perspectiva que trata de ver cómo eso que ya está
constituido advino a partir de un proceso de génesis. Tenemos la perspectiva
descriptiva y la perspectiva genética. El recorrido que intentaremos hacer es
un recorrido genético. Supone que ese sujeto, sujeto de las operaciones, sujeto
de las prácticas, no empieza siendo una unidad, sino que constituye su unidad.
Vamos a ver el proceso a partir del cual ese sujeto constituye su unidad. El
proceso de génesis de esa unidad. Esto nos va a permitir entender las
operaciones prácticas como unidades de sentido. En esta consideración de lo que
sería un proceso de génesis de la unidad del cuerpo propio, lo que
Merleau-Ponty va a considerar son dos cuestiones. En primer lugar, ¿en qué
interviene el prójimo? En segundo lugar, ¿en qué interviene el mundo
(concibiendo al mundo como el mundo de las cosas)? El prójimo y el mundo son
elementos con cierto grado de articulación entre ellos. El problema consiste en
dilucidar la articulación. Por consiguiente, tenemos que analizar estos dos
aspectos, aunque tenga que ser por separado. La participación del otro o del
prójimo y la participación de las cosas o del mundo en el proceso de génesis de
la unidad del cuerpo propio. Daría la impresión de que el texto La espacialidad del cuerpo propio y la
motricidad está trabajando con la idea de analizar este proceso de génesis
en relación con las cosas y el mundo, mientras que el otro texto, La recepción del cuerpo en el niño,
estaría trabajando con la dimensión del
prójimo. También en la constitución de esa unidad y también en la constitución
de la espacialidad y la temporalidad del cuerpo propio.
La psicología trata el tema de la unidad del cuerpo
bajo el marco teórico del esquema corporal. El esquema corporal es algo que se
forma y la pregunta a hacerse es cómo se forma el esquema corporal. En el texto La espacialidad del cuerpo propio y la
motricidad, Merleau-Ponty realiza una crítica a dos concepciones. Por un
lado, a la concepción empirista y por otro lado, a la concepción
intelectualista. Son posturas distintas de concebir el esquema corporal.
Antes veremos contra que va a pelear Merleau-Ponty en
relación a las concepciones acerca de qué es el cuerpo. Peleará contra
concepciones que no tenían vigencia en el momento en el que él plantea la
crítica. Por ejemplo, la idea de que el cuerpo es un ensamblaje de partes. La
unidad del cuerpo se produce porque el cuerpo posee distintas partes que pueden
ser sumadas unas a otras. Merleau-Ponty va a plantear que un cuerpo es una
unidad que va más allá de la sumatoria de sus partes. No obstante ello,
reconoce que las partes del cuerpo existen. De la experiencia como la
experiencia de un dolor, a uno le puede doler un dedo del pie. El pie es la
parte más alejada de la cabeza. Pero a uno también le puede doler la cabeza, la
mano, la muela. El dolor se percibe por partes, pero el pie, la cabeza, la
mano, la muela me duelen a mí todo, a todo mí. A pesar de poder distinguir las
diferentes partes del cuerpo, el cuerpo tiene una unidad tal que supera la
sumatoria de sus partes. Cuando Descartes se plantea el tema del dolor, para
poder resolver este tema de las partes del cuerpo y la unidad del cuerpo,
postula el dualismo cartesiano, donde el cuerpo es la sustancia extensa
(material) y el alma es la sustancia pensante (espiritual) Lo que Descartes va
a decir es que el dolor no es el dolor del cuerpo, sino que es el dolor del
alma. Es el alma entera la que siente el dolor, sea éste en el pie o en la
cabeza. Intenta postular que hay cierta
unidad aunque sea unidad del alma y unidad del cuerpo por separado.
Merleau-Ponty lo considera una especie de psiquismo. Si se postula que por un
lado está el cuerpo y que por otro lado está la psique, ¿cómo explicaríamos las
emociones? En todos los casos, las emociones tienen concomitantes corporales.
Tomemos el caso puntual del sujeto que
está encolerizado y que por consiguiente crispa sus manos y puños. Decíamos que
por un lado está el hecho psíquico y por otro lado está el elemento corporal. Si
uno pensase que son dos cosas distintas, entonces la emoción, que es un hecho
psíquico y sólo decimos de esa emoción que tiene concomitantes corporales, que
se sienten en el cuerpo, pero que la emoción es un hecho de la psique, nunca
podríamos llegar a saber cómo sería posible este ensamblaje entre un hecho
psíquico y un hecho corporal. De modo tal que podríamos decir que como hecho
psíquico, el que está colérico debería poder decir “estoy colérico”, pero a
nivel corporal, gritaría y se crisparía. Cómo entender esta cuestión de un
contenido psíquico donde la cólera no tendría ninguna manifestación de orden
corporal. En realidad, no hay un hecho psíquico por detrás de un hecho
corporal, sino un hecho corporal que es él mismo un hecho psíquico. No hay tal
diferencia dentro de lo que damos en llamar el cuerpo propio entre instancia
psíquica e instancia corporal. Hay una unidad del cuerpo y esa unidad del
cuerpo está por encima de sus partes. Dice Merleau-Ponty: “Mi cuerpo entero no
es para mí un amontonamiento de órganos yuxtapuestos en el espacio. Lo tengo
como una posición indivisa y conozco la posición de cada uno de mis miembros
por un esquema corporal en el que todos están envueltos” Aparece esta idea del
esquema corporal como aquello que permite constituir esta unidad del cuerpo
como una unidad del cuerpo que atraviesa el sentido en las operaciones que yo realizo en el marco de
un mundo en el que me relaciono con los otros.
El problema consiste en dilucidar el proceso por el
cual se constituye esta unidad que es el cuerpo propio. No nazco con esta
unidad, sino que la unidad se construye, hay un proceso de construcción de esta
unidad que es el cuerpo propio. Dice Merleau-Ponty respecto del empirismo: “Se
entendía primero por esquema corporal un resumen desde esta experiencia
corporal, capaz de dar un comentario de la significación de la hiperactividad y
de la proyectividad del momento; debía procurar una noticia del cambio de
posición de las partes de mi cuerpo en todo movimiento, la posición dentro del
estímulo local en el conjunto del cuerpo, el balance de los movimientos
llevados a cabo como gesto complejo y finalmente una traducción constante del
lenguaje visual de las impresiones kinestésicas y articulares del momento. Al
hablar del esquema corporal se creía introducir sólo un nombre cómodo para
designar una gran estabilidad de asociaciones de imágenes. Se pretendía decir
que estas asociaciones eran vistas como inherentes a entrar en juego”.
Es decir, vamos a aclarar unos términos de lo que dice
acá para ver en qué consiste esta concepción empírica. Tengo cierta percepción
interna. Tengo la percepción de mi posición en el espacio y de mis movimientos.
Tengo la percepción de mis partes del cuerpo, de mis músculos y de mis
articulaciones. Tengo lo que damos en llamar interoceptividad y
exteroceptividad. La interoceptividad es la percepción que tengo de mí,
interna, y la exteroceptividad es la percepción que tengo de mi exterior.
Obviamente, la percepción que tengo de mi exterior la tengo gracias a la vista,
el oído, el tacto. Pero no puedo decir que tengo para algún sentido en
particular una percepción de mi propio cuerpo como interoceptividad, porque yo
no veo…, digamos que cuando siento la tensión muscular, no la veo, no con los
ojos, sino que la siento a través de otra forma de percepción interna que yo
puedo tener, distinta de la que tengo de si estoy parado, si estoy sentado, si
estoy acostado. Todo esto no lo percibo con los sentidos, sino con otro tipo de
percepción interna, con la cual lo que dice el empirismo es que yo voy armando
como cierta imagen de mí y de mi propio cuerpo. Y en la medida en que la voy
armando, por una serie de procesos de mi experiencia con los objetos del mundo,
pues voy teniendo esa unidad de mi cuerpo como una imagen interna mía, “una
traducción constante en el lenguaje en el lenguaje visual de las impresiones
kinestésicas y articulares del momento” Una gran cantidad de asociaciones de
imágenes con la cual constituiría en principio, esta unidad de mi cuerpo. Sin
embargo, Merleau-Ponty considera que todo esto es insuficiente.
Se van a encontrar inmediatamente otras concepciones,
que son las concepciones intelectualistas, que ponen en cuestionamiento esto
del proceso asociativo de imágenes con la cual constituiría la unidad de mi
cuerpo. Si la unidad es el resultado de un proceso asociativo, como piensa el
empirismo, diríamos que termina siendo un resultado final de un proceso de la
experiencia. Las concepciones intelectualistas sostienen todo lo contrario y
postulan que en realidad para que yo pueda en mi experiencia unir cada uno de
estos hechos y asociarlos, tiene que haber un principio o una ley que haga
posible esta asociación. Entonces, la relación de sumar experiencias, de modo
tal que el resultado sea la unidad, es inverso. ¿Porque? Porque la unidad es
una condición. Es la condición que está antes de la experiencia y permite que
estas experiencias puedan ser sumadas unas con otras. Si la unidad esta antes,
la unidad es una condición de la posibilidad de sumar o integrar experiencias.
O acaso cómo puedo yo sumar o integrar experiencias si no tengo previamente una
ley o principio que las articule. Esa ley o principio se aprehende. Fíjense
ustedes, piénsenlo en términos de la Teoría de la Gestalt. ¿Cuál es la
condición para que yo pueda percibir algo? Tiene que haber una estructura previa
que sea condición de posibilidad de mi percepción y que estructure mi
percepción. Acá lo que está diciendo la concepción intelectualista es que tiene
que haber una condición que sea previa y que sea posibilidad para que este
proceso que es mi experiencia pueda articularse una con otra y constituir la
unidad real de mi cuerpo.
Para el intelectualismo, el esquema corporal rebasa
esta definición asociacionista. Por ejemplo, para que el esquema corporal nos
haga comprender mejor la enfermedad por la cual los estímulos que alguien
recibe en una mano los siente en la otra, para que nos haga comprender mejor
esta enfermedad, no basta con que toda sensación de la mano izquierda venga a apoyarse
y a situarse entre las imágenes generales y genéricas de todas las partes del
cuerpo que se asociarían para formar en torno de ella algo así como un flujo del cuerpo en reproducción, sino que
es preciso que estas asociaciones se regulen en todo momento por una ley única.
Que la espacialidad del cuerpo propio descienda del todo a las partes. Que la
mano izquierda y su posición estén fijadas en un flujo global del cuerpo y
tengan allí su origen de tal manera que puedan de golpe no solo superponerse a
la mano derecha, sino convertirse en la mano derecha.
Cuando se quiere explicar el fenómeno del miembro
fantasma (el miembro fantasma es la experiencia de aquellos que han perdido una
mano o una pierna, pero continúan sintiendo los estímulos como si el miembro
todavía existiese) vinculándolo con el esquema corporal del sujeto, no se añade
nada a las explicaciones clásicas por medio de huellas cerebrales y sensaciones
renacientes, sino en el caso de que el esquema corporal en vez de ser el
residuo de la sinestesia habitual, se convierta en su ley de constitución. Si
se ha sentido la necesidad de producir esta nueva palabra fue debido a que se
quería expresar que la unidad espacial y temporal, la unidad intersensorial o
la unidad sensorio-motriz del cuerpo, es por decirlo así, de derecho. Que no se
limita a los contenidos efectivamente asociados en el curso de nuestra
experiencia, sino que los precede en cierta manera y hace justamente posible su
asociación.
Tenemos una concepción empirista-asociacionista, por
un lado y una concepción intelectualista, por el otro, del esquema corporal.
Las dos concepciones son totalmente opuestas. En una concepción
empirista-asociacionista, la unidad del cuerpo se forma a partir de la
sumatoria de experiencias y la constitución por su asociación, de una imagen que
el sujeto tiene y que le permite operar en el mundo, que es una imagen unitaria
que se forma por este proceso asociativo. En cambio, una concepción
intelectualista pone la concepción de la unidad como previa, justamente porque
entiende que para que pueda haber asociación y se pueda constituir esa unidad
del cuerpo, la unidad tiene que tener una ley de constitución. Esta ley de
constitución tiene que ser anterior o previa a la experiencia misma. Se plantea
una similitud entre esta teoría intelectualista y la Escuela de la Gestalt.
Fíjense en esto que dice Merleau-Ponty acá: “Así se va
hacia una segunda definición del esquema corporal. No se da ya el simple
resultado de asociaciones establecidas en el curso de la experiencia, sino una
toma de conciencia global de mi postura en el mundo intrasensorial. Una forma
en el sentido de la Teoría de la Gestalt” Pero después, y quizá esto es lo más
importante, los psicólogos plantean que el esquema corporal es dinámico. Dice
Merleau-Ponty: “Los psicólogos dicen que el esquema corporal es dinámico” ¿Qué
se entiende por esquema corporal dinámico? Reducido a su sentido preciso, este
término sólo quiere decir que el cuerpo se aparece como postura de una cierta
tarea actual o posible. Una cierta tarea actual o posible. La idea es tarea,
idea que supone la idea de la práctica. El esquema corporal parece que se
constituye en virtud de una tarea o de una práctica. No sólo la experiencia
casual, sino el apuntar a algo, el tender a hacer algo, parecería ser que es lo
que pone en juego esto que damos en llamar una construcción dinámica del
esquema corporal. Pero sigamos investigando un poco más lo que dice
Merleau-Ponty: “En efecto, su espacialidad no es como la de los objetos
exteriores o como la de las sensaciones espaciales, una espacialidad en posición,
sino una espacialidad en situación. Surgen dos conceptos también fundamentales,
que son situación y posición. Tienen que ver con la dimensión objetiva y la
dimensión fenoménica. Una espacialidad en posición es una espacialidad
objetiva, mientras que una espacialidad en situación es una espacialidad
fenoménica. “Si estoy de pie ante mi escritorio y apoyo sobre el mis dos manos
y mi cuerpo va tras ellas como la cola de un cometa. Esto no quiere decir que
ignore el desplazamiento de mis espaldas y de mis riñones, pero toda mi postura
se lee en el apoyo hacia la mesa. Si estoy de pie y tengo mi tiza en mis manos
cerradas, la posición de mis manos no está exclusivamente determinada por el
ángulo que forma con el antebrazo, el antebrazo con el brazo, el brazo con el
hombro, el hombro con el tronco y el tronco finalmente con el suelo. ¿Cómo se
dónde está mi tiza? Por un saber absoluto. Por eso se dónde está mi mano y
dónde está mi cuerpo. La palabra aquí, aplicada a mi cuerpo, no designa una
posición determinada en relación a otras posiciones o en relación con
coordenadas exteriores, sino la instalación de las primeras coordenadas. El
anclaje del cuerpo activo en un objeto. La situación del cuerpo frente a sus
pares.
Tenemos materiales para empezar a trabajar la idea de
que la espacialidad no es una posición sino una situación. No es la relación
que hay en entre un objeto y otro sino el modo de constituir un origen del
espacio. Cuando dice que la palabra aquí, aplicada a mi cuerpo, no designa una
posición determinada de mi cuerpo en relación con otras posiciones, o en
relación con coordenadas exteriores, sino la instalación de las primeras
coordenadas, el anclaje del cuerpo activo en un objeto o la situación del
cuerpo frente a sus pares, lo que está diciendo es que el cuerpo es la
condición para que pueda existir el espacio para mí. Es el cuerpo, de algún
modo, el que hace posible el espacio. ¿Cómo lo hace posible? Lo hace posible en
relación a lo que él llama las tareas. El espacio es posible en relación con una
tarea. El espacio es posible en función de una tarea. ¿Qué quiere decir? Una
tarea pone en juego el movimiento, la acción, la relación con un fin. Esto pone
en juego otra categoría que es la categoría del sentido. Cuando decimos que
apuntamos a un fin, ese fin supone un sentido. Pero el sentido siempre es doble
porque nosotros al apuntar con una tarea hacia un fin tenemos un objeto sobre
el cual queremos obrar. Nuestra acción siempre está dirigida a un objeto.
Supongamos que yo tengo un pedazo de madera con el cual quiero hacer una tabla,
la acción va estar determinada a obrar sobre la madera para convertirla en una
tabla. Para ellos necesito dos cosas en el orden del sentido. Una, el sentido
del objeto que voy a transformar. Dos, el sentido de la acción que quiero
realizar para transformar este objeto. Son dos sentidos distintos. Si yo quiero
obrar para hacer una tabla sobre un pedazo de hierro, obviamente va a ser
difícil. No es lo mismo que el sentido de mi acción esté orientado hacia un
objeto cuyo sentido permite que yo realice esa acción, que el objeto no lo
permita. Si el objeto es de hierro, no me permite hacer una tabla. Si el objeto
es madera, si me permite hacer una tabla. Hay dos órdenes de sentido que se
ponen en juego: el sentido del objeto sobre el cual voy a obrar y el sentido de
la acción que voy a emprender sobre ese objeto. Obviamente, se trata de dos
acciones coordinadas o que se entrecruzan. Pero son los dos sentidos los que
pongo en juego cuando voy a realizar una tarea.
Lo que está diciendo Merleau-Ponty con respecto al
tema, cuando ponemos en juego esto de la constitución de la unidad del cuerpo o
el esquema corporal en tanto que unidad, lo que hacemos es pensarlo en virtud
de una tarea. Lo que estamos diciendo es que no es que nuestro cuerpo domine el
espacio simplemente porque obra, sino que el dominio del espacio es relativo al
sentido de lo que hacemos. Que no es cualquier operación simplemente el hecho
de que nosotros movamos en forma incoordinada o discoordinada los pies y los brazos
como lo hace un niño, sino que la constitución del esquema corporal no se hace
sólo por una experiencia motriz sin claridad, sino que se hace por una
experiencia motriz conducida por el sentido de la acción. La espacialidad
siempre está estructurada o dirigida por el sentido de la acción.
Aparece una pregunta aquí. Si la unidad del cuerpo, es
decir, la unidad del esquema corporal, es una unidad que se constituye en los
procesos dinámicos, y el proceso dinámico significa la relación que hay entre
la acción y el objeto sobre el cual se ejerce la acción, lo cual deriva a su
vez en un doble sentido, que es el sentido de la acción y el sentido del objeto
sobre el cual se ejerce la acción, uno
podría pensar que la unidad del cuerpo propio, la unidad que tiene que ver con
una dimensión sensorio-motriz, con una dimensión práctica, con fines es
solipsista. Es decir, ¿la constituyo yo en relación con los objetos que tengo
alrededor? ¿Cómo se constituye el sentido social? El sentido social no es una
sumatoria de sentidos individuales. El sentido social parecería ser un sentido
en el cual todos nosotros nos constituimos conjuntamente, porque lo social es
una dimensión que vale por igual para todos nosotros en su conjunto. Por
consiguiente, no empieza en nosotros, sino que termina en nosotros. Nosotros
estamos inmersos en un medio social y nos conformamos en ese medio social. El
esquema corporal se produce porque nosotros tenemos finalidades, estas
finalidades suponen sentidos y nos llevan a la acción sobre objetos que también
tienen sentido para nosotros. Existe una relación entre el sentido de los
objetos para nosotros y el sentido de las acciones sobre esos objetos que
tienen sentido para nosotros.
¿Cómo entendemos que el sentido sea social? Aquí entra
necesariamente el otro texto porque va a tratar de reflexionar acerca de cómo
este sentido, que constituye en mí una finalidad, que me permite obrar sobre
los objetos que para mí también tienen un sentido, tanto un sentido como el
otro, se constituyen en la relación con el prójimo. El esquema corporal no es solamente
esquema corporal constituye en relación con los objetos, sino en mi relación
con el prójimo.
Tenemos que empezar a trabajar algunas cuestiones
planteadas por Merleau-Ponty en este otro texto. El problema consiste en
dilucidar cómo es posible la relación con un otro que sea otro como yo.
Supongamos que yo tengo conciencia de mí mismo como lo habíamos planteado en
algún momento y sé que soy una subjetividad. Yo me vivo a mí mismo
internamente. Pero como es que sé que el otro también es una subjetividad como
la mía y que se vive a sí mismo como yo me vivo a mí mismo. Yo de los demás veo
su cuerpo. De mí veo parte de mi cuerpo, pero nunca veo mi cuerpo entero, a
menos que sea reflejado en un espejo, pero no solo percibo cierta parte del
exterior de mi cuerpo, sino que además me vivo internamente a mí mismo. Esto
que me sucede a mí conmigo mismo no me sucede con los demás. De los demás, yo
tengo nada más que el exterior. Sus cuerpos físico-materiales. Pero no estoy
dentro de ellos para vivir de la misma manera en que me vivo a mí mismo. No los
puedo vivir a ellos desde sus interiores. Lo peculiar de la psique es que le
pertenece nada más que a su dueño y a nadie más.
¿Cómo se da esta relación entre yo, que me vivo como
sujeto y el otro que se vive a sí mismo como sujeto pero que yo no puedo
habitar su interior? Ya lo hemos dicho, el otro es para mí una pura
exterioridad. ¿En que difiere esa exterioridad de un muñeco? ¿Cómo encuentro
que detrás de esta exterioridad hay una psique o un sujeto u otro yo como yo? Uno
podría inmediatamente pensar lo siguiente: encuentro que el exterior del otro
me ofrece una serie de expresiones (gesticula, sonríe, llora, frunce el ceño,
levanta las cejas) De alguna manera, todas esas expresiones ponen en juego algo
de lo que es su vida psíquica, su condición de sujeto o su condición de otro yo
como yo. ¿En virtud de que yo leo eso que se da en el exterior del otro como
algo semejante a lo que yo vivo en mí mismo? Descubro elementos en la expresión
del otro que me hacen sugerir que el otro es una psique como soy yo. ¿Pero en
virtud de que encuentro estas semejanzas? ¿Dónde están las semejanzas?
Porque yo a mí mismo me vivo de una manera distinta de
como vivo esta exterioridad desde el otro. Yo a mí mismo me vivo en virtud de
lo que hemos dado en llamar interoceptividad, un sentido interno. Siento las
partes de mi cuerpo, siento mis movimientos, tengo sensaciones kinestésicas
cuando corro, cuando hago esto o cuando hago lo otro. Vivo los contenidos de mi
propio pensamiento o psique sino que además vivo mi propio cuerpo. Todo lo que
yo pueda vivir de mi propio cuerpo o pensamiento, no me interesa para comparar
con el otro. Porque del otro yo no veo los pensamientos y su psique. Del otro
sólo veo exterioridades corporales. Puedo ver al otro moverse. Si yo me muevo y
veo al otro moverse, entonces yo tendría que poder establecer una relación
entre la percepción que yo tengo de mi movimiento y la percepción que yo tengo
del movimiento del otro. Fíjense ustedes que ambas percepciones no son
semejantes. Porque mi percepción que yo tengo de mí es interoceptiva y la
percepción que yo tengo del otro es exteroceptiva. Yo me siento mi movimiento y
percibo el movimiento del otro con mi vista. Pero yo no percibo mi propio
movimiento con la vista. Yo percibo mi propio movimiento con una
interoceptividad. Siento moverme no con la percepción visual, sino con la
interoceptividad. Pero veo al otro moverse al otro por la percepción visual. Si
los dos movimientos fuesen equivalentes, entonces yo podría superponerlos y
podría decir que mi percepción externa del movimiento del otro es equivalente a
mi percepción interna de mi propio movimiento. Pero esto es justamente lo que
no es cierto.
No son equivalentes las dos percepciones: la que yo
tengo de mí y la que yo tengo del otro. Yo no puedo tener del otro una
percepción que me señale que él es una psique y por lo tanto un sujeto. ¿Cómo
se yo que el otro es una subjetividad? Merleau-Ponty plantea esta dificultad como una dificultad en la que se mete la
psicología clásica porque quiere resolver este tema justamente en términos de
una psique que estaría detrás de esta exterioridad que es el otro, el cuerpo
del otro. No cabe duda alguna de que el cuerpo del otro se ofrece a mi
percepción. A la percepción de cada uno de todos ustedes se ofrecen los cuerpos
de todos los demás.
Merleau-Ponty dice lo siguiente: “¿Cómo se presenta la
cuestión en una psicología clásica? Dados los supuestos de lo que es la
psicología clásica, dados los prejuicios que han adoptado, relación con el otro
se vuelve incomprensible. ¿Qué es ante todo el psiquismo, el del otro o el mío
para la psicología clásica? El punto en común de todos los psicólogos clásicos
era el siguiente. El psiquismo es aquello que es dado a uno solo. Mi psiquismo
se da a mi le psiquismo de cada uno de ustedes de la acaba uno de ustedes.
Parecía en efecto que se podía admitir sin ningún examen o discusión, y lo
constitutivo del psiquismo tanto en mí como en el otro es su carácter no dable.
Que no se puede dar al otro. Sólo yo soy capaz de aprehender mi psiquismo. Por
ejemplo, mis sensaciones. Mis sensaciones de verme no las conocerán ustedes
jamás como yo las conozco. Nunca las experimentaran en mi lugar. De esta idea
resulta que el psiquismo del otro se me aparece como radicalmente inaccesible,
al menos en su existencia misma. No puedo alcanzar las otras vidas, los otros
pensamientos, ya que por definición, no están abiertos más que a la inspección
del propio individuo. Puesto que no puedo tener acceso directo al psiquismo del
prójimo, es necesario admitir pues que no lo comprendo sino indirectamente por
intermedio de sus apariencias corporales. Supongo que por detrás de sus
apariencias corporales, hay un psiquismo (una psique, un yo, un sujeto) Yo los
veo a ustedes en carne y hueso, pero no puedo saber qué piensan, pero no puedo
suponer a partir de vuestras expresiones
fisonómicas, vuestros gestos y palabras. A partir de una serie de fenómenos
corporales de los que yo soy testigo.
Yo percibo y percibo la exterioridad del cuerpo del
otro. Esta sería la manera indirecta de acceso a la subjetividad y al psiquismo
del otro. Pero ahora viene la crítica de Merleau-Ponty y la plantea de este
modo: “Cómo es que en presencia de un maniquí que se asemeja a un hombre, cómo
es que en presencia de ese cuerpo que gesticula de una manera característica,
supongo que ese cuerpo esta direccionado por un psiquismo. Cómo he llegado
considerar que este cuerpo que está delante de mi es la envoltura de un
psiquismo. Como puedo percibir por detrás de este cuerpo un psiquismo ajeno. La
concepción que la psicología clásica tiene del cuerpo y de la conciencia es un
obstáculo que se opone a la resolución del problema.
Debemos hablar de la noción de sinestesia. Se entiende
por tal un conjunto de sensaciones que expresarían al sujeto en el estado de
los sujetos otros. Es así como mi cuerpo para mí y el de ustedes para ustedes sería
aprehendido o conocido por medio de una sinestesia. Este conocimiento
sinestésico de sí es interoceptivo. El problema consiste ahora en combinar mi
percepción interoceptiva con mi percepción exteroceptiva.
Si verdaderamente mi cuerpo no es cognoscible más que
por el conjunto de sensaciones que tengo en frente, masa de sensaciones a las
que ustedes evidentemente no podrán tener acceso y de las que no tenemos
ninguna experiencia concreta, entonces la conciencia que yo tengo de mi propio
cuerpo es impenetrable para ustedes y la conciencia que ustedes tienen de sus
propios cuerpos es impenetrable para mí.
Ustedes no pueden representarse como siendo yo mi propio cuerpo y es
imposible que yo me represente como siendo ustedes su propio cuerpo. ¿Cómo
puedo suponer que detrás de esta apariencia corporal está ante mi alguien que experimenta su cuerpo como yo
experimento el mío? Pone esta cuestión de la visión que yo tengo del exterior
del otro como algo que no me permite entender que el otro es una psique o que
detrás de ese cuerpo hay un psiquismo. El problema no se resuelve.
¿Cómo lo resuelve Merleau-Ponty? A través de la noción
de comportamiento o conducta, no en el sentido del conductismo, sino en el
sentido de la posibilidad de que haya un comportamiento o conducta y que el
mismo pueda ser común entre yo y el otro. Para hablar de un comportamiento que
yo percibo en el otro, está poniendo en juego algo que nosotros planteamos
antes cuando analizamos cómo se constituye el esquema corporal a partir de la
realización de una tarea. Cuando yo realizó una tarea pongo en juego una
finalidad o un sentido de esa tarea y al mismo tiempo un sentido o finalidad de
un objeto sobre el cual ejerzo mi acción. La acción es portadora de ambos
sentidos. En esa acción es posible visualizar lo que yo quiero hacer y lo que
efectivamente o realmente algo con el objeto. Se vislumbra el sentido que ese
objeto tiene para mí y el sentido que la acción tiene para mí en tanto la
realizó respecto de este objeto. Para el otro que ve lo que yo hago este es un
comportamiento o conducta en donde se revela el sentido objetivo de este
comportamiento o conducta. En realidad, yo encuentro al otro como una
subjetividad semejante a la mía sólo en la dimensión objetiva de los
comportamientos porque el comportamiento del otro y el comportamiento mío están
en un mismo plano. Ya no estoy yo encerrado en mi psique y el otro encerrado en
su psique, sino que mi comportamiento es algo que yo tengo como visible para el
otro y el comportamiento del otro es algo que él tiene como visible para mí.
Ambos vemos mutuamente el comportamiento del otro. El sentido se pone en juego
allí donde aparece un comportamiento. Es en el comportamiento en donde se
constituye el sentido en común entre mi comportamiento y el comportamiento del
otro. En consecuencia, no es que haya un sentido exclusivo para mí, sino que es
en la dimensión de los comportamientos sociales en donde se constituye el
sentido porque los comportamientos sociales están allí y se revelan como un
sentido o finalidad a partir de esta dimensión objetiva.
No hace falta que alguien me diga cómo tengo que hacer
algo. Yo veo como el otro lo hace y yo lo hago de la misma manera. Esto va más
allá de un aprendizaje primario. Alguien realiza un proyecto o un trabajo y el
profesor corrige lo que está mal. Hay un comportamiento que conlleva un
sentido, no es un comportamiento irracional y caprichoso. Nuestras acciones son
portadoras de sentido y lo que percibimos es el sentido de lo que el otro hace,
vislumbramos a qué apunta su accionar y qué entiende por el objeto sobre el
cual trabaja. Si no entendiésemos en qué consiste ese objeto sobre el cual
trabaja, nunca podríamos entender el sentido o finalidad de la acción. El
comportamiento se convierte en una condición de constitución de la propia
subjetividad y de lo que hay en común entre yo
y el otro.
Se nos aparece como primera situación la dimensión del
otro, pero ya no la dimensión del otro como una exterioridad que se ofrece a mí
pasivamente en el sentido de que yo pueda leer, inferir y traducir que la
exterioridad del otro corresponde a tal o cual cosa. Yo tengo que ver en sus
prácticas, en sus comportamientos el sentido de lo que él objetivamente hace y
encontrar que entre yo y el otro transcurre algo en común. Fíjense ustedes que
de la misma manera en que yo estoy diciendo que para enseñarle a alguien a
hacer algo no se le explica cómo se hace sino que uno lo hace o lo emprende y
el otro aprende. De la misma manera que alguien se pone a dibujar y el otro
observa la manera en que uno dibuja y trata de imitar o reproducir lo que el
otro hace. No se explica en palabras que esto no se hace de esta manera sino de
esta otra. Directamente se le muestra o demuestra cómo se hace, cuál es el modo
correcto de realizar las cosas a partir de comportamientos visibles. Es como si
uno quisiera explicar con palabras como se debe lanzar el balón. Uno no le
explica a alguien como se toca un instrumento musical, sino que ejemplifica con
hechos como se debe ejecutar ese instrumento musical. Lo que se pone en juego es siempre un
comportamiento y no una explicación.
Este otro que yo veo y con el cual tengo contacto no
es siempre igual. Hay un proceso de transformación de mi visión y de mi
aprehensión del otro. En el niño hay una psico-génesis y un proceso de su
constitución de la unidad de su esquema corporal que es doble. Es relativo a la
relación que el individuo va teniendo con el otro y a la relación que va
teniendo con los objetos del mundo. Ese proceso de constitución de la unidad
del sujeto atraviesa esta doble dimensión y avanza también por este doble
camino. Un niño aprende a jugar a la pelota jugando con su padre siendo que el
padre le muestra cómo se patea o tira la pelota, no con la mera explicación. El
niño intenta por todos los medios imitar al padre. Cada uno hace lo propio con
su propio grado de madurez motriz. Esto presenta un problema, que como tal lo
van a ver aparecer en Lacan. Qué pasa cuando no hay simetría entre esquemas
corporales y uno se mueve con soltura y el otro con torpeza. A pesar de esas
diferencias de madurez motriz, mi percepción mental de lo que es el otro, o sea
yo puedo entender que mi imaginación respecto del otro, mi potencia perceptual
respecto del otro, tiene un alcance mayor que mi propia acción. Yo puedo percibir
en el otro un grado de unidad mayor de lo que yo mismo puedo realizar. Puedo
encontrar en el otro un ideal respecto de mí. El otro se convierte en el ideal
de mi propio esquema corporal. Mi esquema corporal se hace en relación con el
esquema corporal del otro. Lacan plantea la asimetría como modo de alienación
en el otro. Tema que ustedes lo van a ver acá en este texto. Van a aparecer
algunas reflexiones de Merleau-Ponty respecto de lo que es el estadio del
espejo. El estadio del espejo tiene justamente que ver con esta asimetría entre
el padre y el hijo, entre sus diferencias de madurez motriz, en este proceso de
alienación. De allí que en algún momento, no se si recordarán, que yo hablaba
de que en Althusser hay una constitución ontológica alienada porque en
realidad, Althusser se basó en Lacan. La alienación es una condición ontológica
del ser humano, es decir, el ser humano nace alienado. La alienación es una
condición de su existencia.
Merleau-Ponty tiene una visión distinta de esta
relación con el otro como una relación constitutiva del sí mismo, del propio
esquema corporal y por consiguiente, tanto de la unidad del sujeto como de la unidad del
mundo. El problema para nosotros como interés es justamente este. Si uno piensa
que la condición es la condición alienada, la condición alienada no es sólo la
del esquema corporal. La condición alienada parte del esquema corporal, pero
termina siendo condición alienada en todos los otros sentidos, porque de la
misma manera en que Althusser toma a Lacan como punto de partida, Althusser va
a construir esta dimensión alienada
desde una dimensión de lo que para él es el ideologismo. La ideología es un
proceso de asujetamiento en donde el sujeto no es él, esto es, el sujeto pleno,
sino el sujeto sujetado. Dependiendo de las teorías con las que uno comulga,
será el resultado que uno tiene de lo que hace. Dependiendo de las teorías de
la percepción será cómo se constituye el sujeto y el
sentido. Para entender cómo se produce el sentido, como el otro entiende el
sentido que yo produzco y como yo entiendo el sentido que el otro produce,
necesito una teoría acerca de la percepción.
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