Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Teórico 13 - 04-05-2011 - Cátedra: Savransky

SEMINARIO DE DISEÑO GRAFICO Y PUBLICITARIO

1 ER CUATRIMESTRE DE 2011

CATEDRA: CARLOS SAVRANSKI

DOCENTE: CARLOS SAVRANSKI

TEORICO NO. 13

FECHA: 04-05-11

Voy a comenzar por un texto de la unidad IV, “Hecho y por hacer”, de Castoriadis. Allí tenemos un artículo que se llama “Imaginación, imaginario y reflexión” En ese artículo, Castoriadis emprende un análisis por separado de dos problemas: la imaginación radical en el sujeto singular y el imaginario radical instituyente en el sujeto colectivo anónimo, lo que él da en llamar el dominio histórico-social. Para Castoriadis, esta diferencia es una diferencia analítica. No podemos reconocer por separado en el proceso real a la imaginación radical, por un lado y al imaginario radical instituyente, por otro lado. De algún modo, operan conjuntamente en el proceso de constitución de las significaciones imaginarias sociales.  Si no operasen conjuntamente, no serían necesarias la imaginación radical y el imaginario radical instituyente para que haya significaciones imaginarias sociales. A los fines analíticos y porque el mismo Castoriadis plantea que en la historia del pensamiento se ha reconocido algunas veces la existencia de esta facultad de la imaginación, la facultad de la imaginación le pertenece al sujeto singular y no al sujeto colectivo anónimo. Respecto de este sujeto singular, la cuestión de la imaginación radical tiene un recorrido histórico hecho. El imaginario radical instituyente no tiene un recorrido histórico hecho. La instancia de lo colectivo, de lo histórico-social no tiene un recorrido histórico hecho, no aparece en el horizonte de la historia del pensamiento. En esta historia o recorrido de la imaginación radical, el primero que se refiere a ella es Aristóteles en su libro “Acerca del alma” En su libro “Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto”, Castoriadis tiene un texto dedicado al tema de la imaginación en Aristóteles. El texto se llama “El descubrimiento de la imaginación” Castoriadis descubre en Aristóteles una problematización de la cuestión del tiempo y del tiempo relativo a la imaginación.

Castoriadis establece algunas condiciones generales en el sentido de que la imaginación es una facultad de creación de formas. La palabra imaginación es vista en sus dos connotaciones. Por un lado, su conexión con la imagen, en el sentido más amplio del término, esto es como una forma. Agrega dos términos alemanes, bild y einbildung, forma y cultura. Forma y cultura es lo que Castoriadis pone en juego con el término “imaginación” y la conexión con la idea de intención o hablando con propiedad, de creación. La imaginación como facultad, capacidad o potencia del alma o de la psique y la imaginación cuyo resultado es la forma y la formación como la cultura. Tenemos la capacidad y su producto.

Castoriadis también explica porqué agrega el término “radical” a su noción de imaginación, puesto que esto no aparecía en Aristóteles. Es para oponerlo a lo que él llama imaginación segunda. Castoriadis reconoce en la idea del pensamiento y en el mismo Aristóteles, dos imaginaciones distintas. Una imaginación reproductiva (segunda) y otra imaginación creativa (primera o radical). La única de la que se habla es de la imaginación meramente reproductiva. La imaginación radical viene antes de la distinción entre real o imaginario/ficticio. El término “imaginario” lo encontramos en Lacan y en Althusser en relación a la conformación de la ideología. Castoriadis no lo plantea así. En una tradición que aún persiste dentro del marxismo y también dentro de Lacan, la de lo imaginario como lo opuesto a y diferenciable de lo real. El imaginario viene a ser así del orden de lo ficticio. Y esto es justamente lo que Castoriadis no comparte.

Castoriadis sostiene que la imaginación radical viene antes de la distinción entre real e imaginario/ficticio. Si la imaginación la entendemos como lo imaginario/ficticio, y por el otro lado entendemos que hay algo que es real y que se opone a lo ficticio, la imaginación es anterior a ella. La imaginación como imaginación radical es anterior a esta distinción. No es que esta distinción no sea posible para Castoriadis. Este imaginario en términos de lo ficticio no es el imaginario radical instituyente del cual él habla. Esto es otro uso del término imaginario, que no corresponde con el uso que le da Castoriadis. Para él la imaginación y el imaginario nunca es lo ficticio. Todo lo contrario. La imaginación radical y el imaginario radical instituyente son la condición de la realidad. Hay una realidad porque hay una imaginación radical y un imaginario radical instituyente.

Castoriadis se plantea porqué y en qué sentido la imaginación radical es creación. La creación es creación ex-nihilo o creación de la nada y plantea la necesidad de justificar que la creación es de la nada. La creación es de la nada en el sentido de que es incausada, no tiene causa determinante. Es a-causal. Es una fuerza de dar forma que no tiene causa. La manera de entender esto de lo incausado tampoco es demasiado difícil. Piensen ustedes que si algo tiene una causa que lo determina, entonces no es creación porque es mera consecuencia de la causa que lo determina. Si nosotros pensamos que hay causalidad, que si yo le pego a una bola de billar de una manera tal que a su vez ésta le pega a otra y esta otra vaya a dar al hoyo, no hay creación en los golpes que las bolas de billar dan a otras para que una vaya a dar al hoyo. Hay determinación causal. Si lo pensamos en el orden de la naturaleza, todo tiene su causa hacia atrás y hacia adelante. Hay una causalidad infinita hacia atrás o el pasado y una causalidad infinita hacia adelante o el futuro. En el orden de la naturaleza todo está determinado. Si hay causalidad, hay determinación. Si Castoriadis tiene que entender que la imaginación es creación o invención, no puede sostener que es determinación causal.

En Kant, la libertad no tiene causa, en todo caso, genera ella una causa. Si yo soy libre, no tengo una causa que determina mi libertad, pero yo con mi libertad en cuanto acciono, introduzco una causa, que es la de mi libertad, en el mundo. Si yo no hago nada, no pasa nada, pero si yo hago algo, aquello que hago incide en el orden de las causalidades del mundo y por consiguiente, la libertad siempre apunta a introducir ella una causa. Pero ella misma como libertad, no tiene causa. Porque si no, no sería libre. Esto, en términos de Kant.

Pero con la imaginación en Castoriadis pasa lo mismo, puesto que él necesita mostrar que para que haya creación, no tiene que haber determinación, no tiene que haber causa. Esto no quiere decir que la facultad de la creación se haga sin nada o en la nada y que yo no esté utilizando una materia con la cual creo.  Yo di ejemplos. Yo puedo disponer de un léxico y el léxico no es la determinación causal del poema ni de la novela. Sin léxico no creo ni novela ni poema. Dependen de la posesión que yo tenga de la lengua, pero la lengua no es una determinación causal de la novela ni del poema. Si lo fuera, entonces el poema o la novela no serían creación y estarían comprendidos en el diccionario. El diccionario, que es el elenco de todos los términos de la lengua, nos permitiría, si pudiéramos poner el diccionario en la máquina, sacar todos los poemas y novelas posibles. No habría creación. Se crea (el poema, la novela) con algo (la lengua) de la nada. Pero ni el poema ni la novela tienen determinación causal.

Lo que va a hacer Castoriadis es recorrer los dos caminos. Tratar de entender como se ha pensado la imaginación radical en el sujeto singular, por un lado y tratar de entender como se ha pensado el imaginario radical instituyente en el sujeto colectivo, en el colectivo social anónimo o en el dominio de lo histórico-social, por otro lado. Empieza por Aristóteles y su reconocimiento acerca de que no se puede pensar sin phantasmas. O bien nuestros primeros pensamientos son phantasmas, o bien no se puede pensar sin phantasmas. El término que utilizan los griegos para imaginación es phantasia. Nosotros decimos que si la phantasia produce phantasmas, la imaginación produce imágenes. Los phantasmas son las imágenes y la phantasia es la imaginación. No podemos pensar sin phantasmas o los phantasmas son nuestros primeros pensamientos.

Castoriadis va a plantear cuestiones en relación con Kant y Freud. Según Castoriadis ellos redescubren la imaginación y la vuelven a encubrir, es decir como si reconocer que existe una imaginación creadora se convirtiese en una dificultad para el pensamiento y esta dificultad fuese de tal magnitud, que una vez abierta, hay que hacerla desaparecer por los conflictos que genera y por la falta de soluciones a estos  conflictos.

Nosotros conocemos por derecho propio, según cierta teoría del conocimiento. Nuestra facultad de conocer es un espejo de lo real a la cual lo real se da (al espejo) tal como es. Esto no nos genera ninguna dificultad, siempre y cuando aceptemos que el conocimiento da cuenta de lo que es tal cual es. Si pensamos que conocer es eso, entonces tenemos una facultad que es capaz de dar cuenta de lo que es tal cual es. Castoriadis da por tierra con esto porque sostiene que la imaginación inventa o crea y está antes del pensamiento, es condición del pensamiento, y está antes de la sensibilidad, es condición de la sensibilidad, está antes de la impresión, es condición de la impresión y así sucesivamente. Además, si la imaginación pone ella, de sí, una forma, entonces nos hemos metido en un problema subjetivista donde se introduce la subjetividad. Decimos que la imaginación radical es una facultad del sujeto singular. No es una facultad universal de Dios. Si cada sujeto singular pone su imaginación ahí donde tiene que conocer, antes del dato, antes de la sensibilidad, es obvio que la impronta subjetiva en el conocimiento está alterando la teoría tradicional del conocimiento. Por eso es que tanto Kant como Lacan tienden a dejar fuera de juego el problema de la imaginación una vez que lo han descubierto.

Castoriadis plantea algunas inconsecuencias de Kant que voy a pasar a explicar. Kant distingue entre una facultad pasiva y una facultad activa. La facultad pasiva es la sensibilidad o percepcion. La facultad activa es el entendimiento.  Las razones por las cuales Kant plantea facultades heterónomas entre si es porque es la única manera que ve de dar cuenta de la realidad sin caer en el idealismo. Porque si la facultad sensible fuese activa, pasaría lo que acabo de decir respecto de Castoriadis. Porque la imaginación es una facultad activa. Pone de sí y no sólo recibe. Si yo digo que la facultad de la sensibilidad sólo recibe, mi facultad sensible como facultad receptiva es testimonial o especular. Si es activa o espontánea, como el entendimiento,  entonces pone cosas de sí misma. Entonces viene la pregunta del famoso punto 5 (ver texto de Castoriadis de la unidad I): de aquello que conocemos, ¿qué proviene de lo que es y que proviene de lo que ponemos nosotros? No se puede saber, postula Castoriadis. Kant oscila permanentemente respecto a dónde poner la imaginación. A veces la imaginación es pasiva, a veces la imaginación es activa. Castoriadis muestra la inconsecuencia desde su lugar de defensor de la imaginación como facultad activa.

Lo que nos interesa más desarrollar es lo que tiene que ver con el pensamiento de Freud. La imaginación radical como fuente de la cualidad perceptiva y de las formas lógicas es lo que permite a cualquier ser para sí crear un mundo propio, en el que también él se incluya. Esta X indescriptible desde afuera se convierte en algo definido y específico para un ser en particular a través del funcionamiento de su imaginación sensorial y lógica que filtra forma y analiza los choques externos.  Si hay algo afuera que es una X para nosotros (lo indeterminado), se produce un choque con la X de lo que resulta un algo que ya no es una X sino un dato o algo determinado. Este algo está determinado porque aparece la imaginación. Chocamos con algo indeterminado (la X), la imaginación lo trabaja a esto con lo que chocamos y la imaginación nos da como resultado el trabajo que hace sobre este algo X con lo que chocamos, que tiene que ver con la sensibilidad. Esta es la teoría de la percepción en Catoriadis, no se puede entender la percepción por fuera de la imaginación.

Nos interesa trabajar Freud, que va a llevar su tiempo, porque hay que combinar a Castoriadis con Freud para entender cómo funciona la imaginación. Una de las cosas que va a plantear Castoriadis es que el término que los alemanes utilizan apara imaginación Freud no lo utiliza nunca, como si para él la imaginación no existiera. Lo que sí aparece es el término “phantasia” o “phantasie” Hay como cierto uso del término “fantasía” que parece ser sinónimo de lo ficcional. Alguien tiene una fantasía y es algo que no concuerda con la realidad. El que fantasea se construye un mundo fantástico que no se corresponde con la realidad. En términos generales parecería ser que el uso que da Freud a este término es más coincidente con la noción de fantasía de creación de un mundo imaginario y no real. Esto no es así para Castoriadis. Esto lo tenemos que trabajar con otras cuestiones que vamos a exponer previamente. Castoriadis en un capítulo anterior al que ustedes tienen plantea lo siguiente.

En cada sujeto…(digresión) Yo trato de evitar el término individuo.  Para Castoriadis, el individuo está ya socializado. El sujeto singular es el sujeto que viene al mundo pero que no está socializado. La socialización es un proceso y antes de que ese proceso se cumpla este sujeto singular tiene existencia y él es un flujo representativo de  la imaginación. Castoriadis dice que la imaginación radical es un flujo porque no puede parar. Estamos permanentemente imaginando. Para hablar de imaginación del sujeto singular, Castoriadis recurre a ver que entendemos por sujeto singular antes del proceso de socialización y de que devenga individuo. Castoriadis dice que antes de la socialización y de devenir individuo, el sujeto singular es una mónada psíquica. Esta mónada psíquica es un flujo permanente de representaciones de la imaginación. Además, este flujo representativo de la imaginación es anterior a la percepción y a la cosa. Antes que el niño pueda percibir y tener delante alguna cosa como para que la imaginación pueda intervenir sobre ella, antes de la cosa, antes de que haya percepción, hay flujo representativo de la imaginación.

El tema de la lógica viene a cuento de otra cuestión. Hay que separar psique y soma. Castoriadis considera que toda vida o existencia viviente funciona de modo conjuntista-identitario y por lo tanto, de modo lógico. No puedo separar en conjuntos si no funcionan los principios de la lógica (identidad, no contradicción y tercero excluido) Los principios de la lógica funcionan en toda existencia viviente. Todo lo que existe está intrínsecamente regido en el primer estrato natural por la lógica conjuntista- identitaria. Y por extensión en todos los demás estratos. Esa misma lógica domina en forma evidente en el primer estrato natural que es el viviente. Y domina al ser humano en tanto simple viviente o existente. Pero no en tanto sujeto poseedor de una imaginación radical o de un flujo representativo de la imaginación. Si tomamos a la monada psíquica, que es donde existe este flujo representativo de la imaginación, como parte del hombre en tanto que simple viviente, si decimos que el simple viviente actúa y se mueve en virtud que la lógica conjuntista-identitaria, entonces el flujo representativo de la imaginación también tendría que funcionar en virtud de la lógica conjuntista-identitaria. Esto es lo que no pasa. Hay que entender esta mónada psíquica en tanto que mónada psíquica  como sujeto singular, no en tanto que soma, es decir en tanto que simple viviente. Como simple viviente, el cuerpo como viviente, es conjuntista-identitario. Decimos que el cuerpo viviente como conjuntista identitario funciona en virtud de la lógica conjuntista identitaria. No puede haber funcionamiento de un cuerpo sin dimensión lógica o conjuntista-identitaria. Si para nutrirse y en última instancia vivir, las plantas precisan realizar la fotosíntesis, entonces deben tender hacia la luz porque la sombra permanente implica la muerte. Desde el punto de vista de la vida funciona una lógica conjuntista identitaria luz-no luz. Funcionan aquí los principios de identidad, no contradicción y tercero excluido. Por ende, funciona la dimensión conjuntista identitaria. No puede haber un cuerpo que para poder vivir pueda prescindir de la dimensión conjuntista-identitaria.

Pero esto se aplica al ser humano en tanto que viviente, no en tanto que mónada psíquica porque ahí es donde Castoriadis plantea que el hombre como viviente tiene una psique que está por encima de la psique de todo animal porque esta mónada psíquica constituye el flujo representativo de la imaginación que traspasa la dimensión lógica y conjuntista-identitaria. Por esta capacidad de la imaginación y del flujo es que el hombre desarrolla cultura y no vivimos del instinto como los animales. Para ello (para ser simples animales o seres vivientes) no precisamos más que la dimensión conjuntista- identitaria. Si hay algo que excede en el ser humano a la dimensión conjuntista identitaria es justamente porque esta mónada psíquica es capaz de producir un flujo representativo de la imaginación que supera y transgrede la dimensión conjuntista-identitaria. En una perspectiva genética, en esta mónada psíquica, en tanto que flujo representativo de la imaginación, no hay cultura. Es una mónada para sí y narcisista. La posibilidad de crear cultura es una potencia de la psiquis del hombre que no tienen los animales. Castoriadis se vale del término “monada psíquica” para explicar que la psique en ese estadio es una unidad cerrada sobre sí misma.

Para que haya cultura, esta mónada psíquica tiene que poder abrirse al mundo y a la sociedad y la manera de hacerlo es cuando ingresa al campo social. La primera ruptura de la mónada psíquica es la relación diádica que establece el niño con su madre. El niño ya no está solo, sino que es él con su madre. Esa relación diádica es el primer momento de la cultura y el segundo momento de la cultura es la relación tríadica que se da cuando aparece el padre.

Esto supone un proceso de socialización. Este flujo de la imaginación que no para por sí solo no puede producir cultura. La cultura es un producto del imaginario radical instituyente y no de la imaginación radical. El imaginario colectivo no es una lógica de yo+él+él, sino que es una lógica propia del funcionamiento colectivo. Lo vemos en el ámbito de la familia porque la familia tiene un modo de funcionamiento colectivo que no es la suma del 1+1+1, sino una lógica de funcionamiento de conjunto, en donde en ese funcionamiento de conjunto, no es la imaginación de cada uno la que opera, sino el imaginario como facultad de lo colectivo. 

Si no hubiese este flujo representativo de la imaginación, propio de la mónada psíquica, y sólo hubiese imaginario, no podría haber imaginario tampoco. No podría existir una capacidad colectiva si al mismo tiempo cada uno no tuviese una imaginación radical propia. Castoriadis insiste en que el imaginario radical instituyente no es la suma de las imaginaciones radicales de cada uno, sino una lógica propia del funcionamiento social, que funciona de modo distinto que la de cada uno y que supone que sin la de cada uno, esa lógica tampoco podría funcionar como lógica colectiva. No sólo no podría funcionar, sino que además suele entrar en contradicción con la lógica de este flujo de la imaginación propia. Lo que dice Castoriadis es que una monada psíquica nunca acaba por socializarse del todo. Hay una dimensión de lo monádico que subsiste aun en los procesos de integración social. Se trata de dos funcionamientos distintos el de la imaginación radical y el del imaginario radical instituyente. No es que uno trasciende al otro. Cuando Rousseau habla del bien o interés común, postula que no es la sumatoria de los intereses particulares. El interés general está por encima de ellos. La sumatoria de los intereses particulares nunca puede dar el interés general. Son dos lógicas distintas. Lo imaginario colectivo tiene una lógica propia distinta de las lógicas de las imaginaciones individuales.

Necesitamos de las dos. Si alguna de ellas no está presente…si nosotros tuviésemos flujos representativos de la imaginación de la mónada psíquica, pero no hubiese cultura, de modo tal que la cultura funcionase en virtud del imaginario radical instituyente, como una capacidad de creación colectiva, este flujo representativo de la imaginación no podría prosperar nunca en significaciones imaginarias sociales. Permanecería como flujo representativo de la imaginación, pero nunca podría producir ella por sí misma-porque además no lo puede para Castoriadis- producir ella, cultura. Uno crea el arte y la literatura dentro de lo que son las construcciones que ha creado previamente la cultura.

Hay en Castoriadis dos modos de abordar el tema del surgimiento del flujo representativo de la imaginación. De algún modo se apoya en Freud para plantear el tema del flujo y del origen del flujo. Partimos de que el flujo es un hecho. Cabe preguntarse de dónde nace y por sus condiciones de nacimiento. Uno se podría plantear dos cosas con respecto a la imaginación radical y al flujo continuo y constante de representaciones que genera, las cuales están en Castoriadis ¿Es algo que le corresponde a la monada psíquica por derecho propio o nace de la relación que la psique tiene con el cuerpo (soma)? Cuando decimos que somos una mónada psíquica, la mónada psíquica se refiere únicamente a la psique. Pero somos una unidad psique-soma. Cuando hablamos del flujo representativo de la imaginación referido a la mónada psíquica, no decimos nada del cuerpo. Pero si somos una unidad alma-cuerpo, ¿cuál es la relación entre el alma y el cuerpo? El flujo representativo de la imaginación, ¿tiene que ver con la relación entre el alma y el cuerpo?

Castoriadis retoma a Freud desde la teoría de las pulsiones. En este texto de Freud que se llama “Pulsiones y destinos de pulsión” Freud plantea características de lo que él llama pulsión y trata de hacer distinciones y diferencias entre distintos tipos de estímulos. Trata de dilucidar qué lugar ocupa la noción de pulsión dentro de todo lo que en el terreno de la fisiología se conoce en términos de estímulo-respuesta. La fisiología nos ha proporcionado el concepto del estímulo y del esquema del reflejo, de acuerdo al cual un estímulo aportado al tejido vivo, a la sustancia nerviosa, desde afuera, es descargado hacia afuera mediante la acción. En general, se trata de una acción de huida o alejamiento. Esta acción es acorde al fin, por el hecho de que sustrae a la sustancia estimulada de la influencia del estímulo, la aleja del radio en que éste opera. ¿Qué relación mantiene la pulsión con el estímulo? Nada nos impide subsumir el concepto de pulsión bajo el de estímulo. La pulsión sería un estímulo para lo psíquico. Pero en seguida advertimos la imposibilidad de equiparar pulsión y estímulo psíquico. Es evidente que para lo psíquico existen otros estímulos que los pulsionales, los que se comportan de manera muy parecida a los estímulos fisiológicos. Por ejemplo, si una fuerte luz encandila mi ojo, no se trata de un estímulo pulsional. Sí lo es sentir acidez o sequedad en la garganta. Hemos sugerido material para distinguir entre estímulos pulsionales y otros fisiológicos, que influyen sobre el alma. El estímulo pulsional  no proviene del mundo exterior. Proviene del interior de mi organismo. Por eso, también opera diversamente sobre el alma y se requieren diferentes secciones para eliminarlo. Todo lo esencial respecto del estímulo está dicho si suponemos que opera de un solo golpe, por tanto se lo puede despachar inmediatamente mediante una única acción adecuada, cuyo tipo ha de discernirse en la huida motriz ante la fuente del estímulo. Para todos esos estímulos, huir es la acción apropiada. Tales golpes pueden también repetirse y sumarse. Pero esto en nada modifica la concepción del hecho, de las condiciones que preexisten a la suspensión del estímulo. La pulsión en cambio, no actúa como una fuerza de choque momentánea, sino siempre como una fuerza constante, puesto que no ataca desde afuera, sino desde el interior del cuerpo. Una huida de nada puede valer contra ella. Será mejor que llamemos necesidad al estímulo pulsional. Lo que cancela esta necesidad es la satisfacción. Esta sólo puede alcanzarse mediante una modificación apropiada a la meta y adecuada a la fuente interior del estímulo. Empieza a distinguir estas condiciones de lo que es la pulsión. La pulsión tiene una fuente, que es el interior del cuerpo. Después de esto, hay una meta que es la satisfacción. Hay un objeto hacia el cual se tiende y es la obtención del mismo lo que produce la satisfacción. Para poder llevar a cabo esto hay que hacer un trabajo y un esfuerzo. Estas son las que Freud pone como las características de la pulsión. El objeto de la pulsión es aquello en o por lo cual se puede alcanzar la meta. Por fuente de la pulsión se entiende aquel proceso somático interior a un órgano o a una parte del cuerpo cuyo estímulo es representado en la vida anímica por la pulsión. Hasta acá, los cuatro puntos que definen a la pulsión.

 

Después Freud avanza y clasifica dos tipos de pulsión. Las pulsiones de autoconservación o pulsiones yoicas y las pulsiones sexuales o libidinales. Uno podría producir acá algo así como una superposición de las teorías biologistas relativas a la vida animal. Hay dos formas de reproducción, la reproducción del individuo y la reproducción de la especie. Habría dos dimensiones sobre las cuales trabajaría esto que damos en llamar el instinto. La pulsión no es exactamente lo mismo que el instinto. Pero Freud no deja totalmente de lado esta cuestión. El instinto en el animal supone la reproducción del individuo y la reproducción de la especie. En la pulsión, en el hombre, supone la autoconservación, que es la conservación del individuo y la pulsión sexual, que no es exactamente la reproducción de la especie. La pulsión sexual va mucho más allá de eso y es de algún modo independiente de la reproducción de la especie. Este va a ser el descubrimiento de Freud respecto a su teoría de la sexualidad. La teoría de la sexualidad supone no encabalgarse en la idea del instinto de la reproducción de la especie, sino en construir una teoría diferente.

Cuando Freud habla de pulsión de autoconservación, al mismo tiempo entra en juego la pulsión yoica. Lo que está diciendo es que esta pulsión de autoconservación está de algún modo conducida por el yo. Si tenemos en cuenta la segunda tópica de Freud, cuando aún no está desarrollada la instancia del yo, no sabría muy bien cómo es posible que haya una pulsión de autoconservación a la que se pueda llamar yoica. Mientras hay puro ello y todavía no hay yo, sin embargo hay pulsión de autoconservación. Freud llama yoica a esta pulsión porque es cuando aparece el yo que esta pulsión se puede desenvolver por sí misma. Antes de que aparezca el yo no puede desenvolverse por si misma. Por ejemplo, el niño que no puede valerse por sí mismo y que depende para todo de la madre.

Por el otro lado, tenemos la pulsión sexual. La pulsión sexual se estructura históricamente sobre la anterior. Lo que en principio no es un objeto de la satisfacción libidinal, se trasforma en objeto de la satisfacción libidinal por una especie de apoyo de una en la otra. El niño no mama para convertir al pecho de la madre en un objeto libidinal. Mama porque necesita alimentarse. Pero sobre el hecho de la necesidad se monta la pulsión sexual o libidinal. Una se estructura sobre la otra. La libido se estructura sobre el orden de la necesidad, siendo que la necesidad es la autoconservación.

Castoriadis plantea el tema del surgimiento del flujo de representaciones de la imaginación en virtud de este esquema porque la pulsión tiene su fuente en el cuerpo, pero de algún modo la pulsión se hace presente en la psique a través de la representación. Aquí tenemos cómo se produce la relación psique-soma. Con respecto a la relación entre el cuerpo y la pulsión corporal, siempre hay que tener en cuenta que la fuente de la pulsión es el cuerpo. Hambre y sed son pulsiones. Si la fuente de la pulsión es el cuerpo, entonces cabe preguntarse cómo aparece algo que es del orden de lo corporal en la psique. Esto se lo pregunta Freud y esto que se pregunta Freud intentará solucionarlo con una fórmula que después vamos a analizar, pero que yo puedo rápidamente enunciar. Esta es una manera de entender el surgimiento del flujo de la imaginación. Por otro lado, hay un nacimiento independiente que es propio del sujeto y no propio de la relación psique-soma. Cuando digo que sí tiene que ver con el cuerpo o con el soma, es porque la pulsión tiene que tener alguna manifestación en la psique. Veamos una cosa. Pensamos en un ser viviente, supongamos un organismo unicelular. En un organismo unicelular la membrana es el contacto con el mundo exterior. Esa membrana hace las veces de un sistema perceptivo o sensible. Es lo que recubre la célula y la conecta con el exterior. Es este el lugar de la sensibilidad y de la perceptividad del mundo exterior. En los organismos evolucionados hay sistemas especiales para la relación con el mundo exterior. En los humanos el tacto está en todo el cuerpo, no así la vista y el olfato. Hay un desarrollo específico de órganos del tacto, de órganos de la visión y de órganos de la audición. Para que haya una especialización en la relación con el mundo exterior, tiene que haber un desarrollo de un aparato o de unos aparatos específicos destinados a esta relación.

Lo que Freud plantea es que el cuerpo no tiene modo de poner de manifiesto la pulsión, que nace dentro del cuerpo, en el mundo, sino a través de la psique. Tiene que haber algo en la psique que represente a la pulsión. Pero que no sea ella misma, sino que sea una representación que sea algo así como la delegada de la pulsión. La pulsión es el cuerpo y esta pulsión que es el cuerpo tiene que tener un delegado en la psique. Ese delegado es la representación. Algo que es interesante de pensar es que si el cuerpo es el lugar de lo cuantitativo y si la psique es el lugar de lo cualitativo, de las cualidades y de las representaciones, tiene que haber alguna manera en que lo cuantitativo-corporal se ponga de manifiesto como cualitativo-representacional en la psique. Esto es lo que Castoriadis retoma de Freud, no sin sostener sin embargo, que el origen de la imaginación radical y por consiguiente del flujo representativo de la imaginación es independiente del cuerpo. De todas maneras y en tanto hay una articulación entre cuerpo y psique, es la psique la que retoma mediante las representaciones, la pulsión corporal.