Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Teórico 11 - 27-04-2011 - Cátedra: Savransky

SEMINARIO DE DISEÑO GRAFICO Y PUBLICITARIO

1 ER CUATRIMESTRE DE 2011

CATEDRA: CARLOS SAVRANSKI

DOCENTE: CARLOS SAVRANSKI

TEORICO NO. 11

FECHA: 27-04-11

Voy a hacer un resumen de lo visto la clase pasada. Estuvimos planteando la necesidad de unir dos problemas. Por un lado, la construcción de la unidad del sujeto a partir de su relación con el otro y de su relación con el mundo. Esta doble perspectiva guía y orienta esta unidad. Si el cuerpo es el sujeto de las prácticas y hay un proceso de construcción de su unidad, que es además condición de la unidad de sentido del objeto, es decir de su producción de sentido, el tema de la unidad del sujeto aparece como un tema central. Tenemos dos textos centrales en esta unidad: La espacialidad del cuerpo propio y La motricidad y Las relaciones con el prójimo en el niño. En el primero se analiza el problema de la espacialidad del cuerpo propio en relación con las prácticas en el mundo y el segundo aborda la relación con el otro. Nos planteamos la necesidad de juntar ambos textos y las perspectivas de uno y del otro.

Me gustaría plantear algunas reflexiones en torno a la cuestión del espacio. Reflexiones que adelanté en clases anteriores, pero que ahora vamos a profundizar. Siempre se planteó y siempre se creyó que nosotros percibimos el espacio como percibimos los objetos. Quien da cuenta de la existencia del espacio es nuestra percepción. De la misma manera que mediante la percepción damos cuenta de la existencia de los objetos del mundo, mediante la percepción también damos cuenta de la existencia del espacio, lo que permite suponer la existencia de un espacio objetivo. Dentro de la concepción de un espacio objetivo hay una serie de propiedades que ese espacio objetivo tendría, que son las que definen la física newtoniana. En términos generales, se lo concibe como un espacio absoluto. Henri Pointcaré fue un físico que defendió el carácter relativo del espacio, discutiendo con Isaac Newton y con una concepción del espacio absoluto. Plantea la existencia de un espacio relativo.

“Es imposible representarse el espacio vacío. Todos los esfuerzos para imaginar un espacio puro, del que estarían excluidas las imágenes variables de los objetos materiales, no pueden tener por resultado más que una representación en la que las superficies fuertemente coloreadas por ejemplo, serían reemplazadas por líneas muy débilmente coloreadas. No se podría llegar al final de esta senda sin que todo se desvaneciera y acabara en la nada. De ahí proviene la relatividad irreductible del espacio. Cualquiera que hable del espacio absoluto emplea una palabra carente de sentido” En su argumentación sobre la relatividad del espacio, Pointcaré sostenía que no se puede hablar de espacio sino en función de un punto de referencia y de medida, y no en términos absolutos.

“Si estoy en París en la Plaza del Panteón y digo que volveré mañana al mismo lugar del espacio, estaré de sin embargo equivocado, porque la Tierra se habrá trasladado más de dos millones de kilómetros respecto del Sol llevándose con ella la Plaza del Panteón y este último se habrá desplazado con respecto a la Vía Láctea, la cual a su vez, tiene un movimiento cuya velocidad desconocemos. De modo tal que si afirmo que mañana estaré en el mismo sitio que hoy, lo que quiero decir es que estar en la misma relación con respecto a la cúpula y al frente del panteón y  si no existiera más el Panteón, entonces mi frase carecería de sentido y el espacio se desvanecería”.

“Pero esta es una de las formas, la más banal, del principio de la relatividad del espacio.

Otra es la de Leboeuf, otro físico. “Supongamos que una noche todas las dimensiones del universo se vuelven as grandes. El mundo permanecerá semejante a él mismo. Solamente, lo que tenía un metro de largo, medirá en adelante un kilómetro y lo que medía un milímetro, medirá un metro. El lecho en que estoy acostado y mi cuerpo se habrán agrandado en la misma proporción. Cuando me despierte a la mañana siguiente, ¿qué experimentaré ante semejante transformación? No me habré dado cuenta de nada. Las medidas más preciosas serán incapaces de revelarme nada  de esta inmensa revolución, puesto que los métodos de los que me servía habrían variado en la misma proporción que los objetos que yo tratara de medir con ellos. En realidad, este trastorno sólo existe para los que razonan como si el espacio fuese absoluto. Dejando a un lado las argumentaciones de Pointcaré acerca de porque no es posible alguna intuición de la distancia, la dirección, la línea recta o el espacio, como intuición de un absoluto, lo que interesa aquí es cuál es para el pensamiento de este matemático,  su conclusión respecto de cómo es posible que haya sin embargo una noción del espacio.

Ahora, otra cita de Pointcaré: “Si esta intuición de la distancia, de la dirección, de la línea recta, si esta intuición directa del espacio, en una palabra, no existe, entonces, ¿por qué creemos tenerla? Si no es más que una ilusión, ¿de dónde proviene que esta ilusión sea tan tenaz? Hemos dicho que no hay intuición directa del grandor, que sólo podemos comprender la relación de este grandor con respecto a nuestros instrumentos de medida. No hubiéramos podido construir el espacio, si no hubiéramos tenido un instrumento para medirlo. Pues bien, este instrumento al cual relacionamos todo, del que nos servimos instintivamente, es nuestro propio cuerpo” Esta es la conclusión de un físico “Es nuestro cuerpo el que nos sirve de sistema de ejes de coordenadas” No sé si ustedes recordarán que la clase pasada, mientras leíamos un fragmento del texto de Merleau-Ponty perteneciente al libro La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad, Merleau-Ponty decía que el aquí de mi cuerpo es el principio de todas las coordenadas posibles.

“La palabra aquí aplicada a mi cuerpo no designa una posición determinada en relación con otra posición, esto es en relación con coordenadas exteriores, sino la instalación de las primeras coordenadas” Resulta interesante esta similitud problemática de un físico dedicado a la reflexión sobre el tema del concepto del espacio y estas cosas que está planteando Merleau-Ponty al respecto. Obviamente que en el contexto del pensamiento de Pointcaré, el cuerpo como relación vivida sólo aparece como un punto de referencia a ser pensado, es decir, como un punto de referencia intelectual, cuando en realidad, la diferencia entre lo que está planteando Pointcaré con Merleau-Ponty, es que para Merleau-Ponty, esta referencia no es del orden del pensar, no es del orden de lo explícito o de una comparación intelectual, sino de la relación que el cuerpo propio tiene en el mundo antes de toda reflexión. Es decir, en el dominio del orden de lo fenoménico. La relación cuerpo-espacio que plantea Pointcaré sería la relación del cuerpo como medida relacional respecto del espacio en el terreno de lo objetivo, mientras que Merleau-Ponty está trabajando esta misma idea, pero no en el terreno de lo objetivo, sino en el terreno de lo fenoménico.

Tal vez habría que seguir ahondando en algunas cuestiones relativas a la espacialidad y pensar en ciertas ideas como el contra-ejemplo. Pointcaré habla del ejemplo de Leboeuf acerca de qué pasaría si todo aumentase en la misma proporción de un metro a un kilómetro. El contra-ejemplo seria Swift en sus cuentos sobre Gulliver. Todo aumenta, menos el cuerpo o todo se achica, menos el cuerpo. Si el cuerpo es el instrumento de medida, Gulliver en el país de los gigantes, él es más chico que todo el resto del universo y todo el resto del universo mantiene las relaciones de medida de unos objetos respecto de los otros, siempre iguales. Lo único que disminuye (o aumenta) es el cuerpo, que es justamente el instrumento de medida. Las relaciones que ese cuerpo, sea más pequeño o más grande, sea en el país de los enanos o en el país de los gigantes, lo que aumenta o disminuye es el cuerpo, que es justamente el punto de relación. Por consiguiente, la constitución del mundo donde el punto de relación, que es el cuerpo, varía, varía también la relación con el mundo y varía  por consiguiente su constitución. La constitución de su espacialidad. El ejemplo de Leboeuf es interesante porque si todo, nuestro cuerpo incluido, cambia en la misma proporción, no nos damos cuenta de nada. Sólo nos daríamos cuenta si nuestro cuerpo deja de transformarse como se transforma el resto del mundo, sea deviniendo más grande o deviniendo más pequeño. Entonces, lo de Jonathan Swift aparece como un ejemplo gracioso de este problema de la construcción del espacio. Si el espacio es referencial a nuestro cuerpo y nuestro cuerpo es el punto de constitución de la espacialidad, digamos, en términos de una espacialidad fenoménica, esta es la clave central para entender nuestro modo de inserción en el mundo y de constitución del sentido del mundo a partir de nuestro cuerpo.

Habíamos visto la clase pasada las dificultades que había si nos queríamos plantear esta cuestión de cómo entender la relación espacial con el mundo, habíamos visto que lo que se pone en juego es el sentido del mundo. Y habíamos visto un problema doble. Toda práctica supone una finalidad o sentido. Una intención significativa. Ese sentido de la práctica supone que es relativo a un objeto sobre el cual se va a abatir mi acción o mi práctica. El sentido está destinado a este objeto. Ese objeto tiene él un sentido, y no un sentido autónomo, sino un sentido que está constituido socialmente. No es que el sentido de algo sea un hecho de la naturaleza de ese algo, porque si no, caeríamos en el fetichismo, en el mismo fetichismo de la mercancía denunciado por Marx en El capital. No hay un valor como propiedad química de la cosas, pues el valor es una construcción social. Tampoco hay sentido en los objetos de la naturaleza, pues el sentido es una construcción social. Este sentido, que es una construcción social, está interpelado por el sentido o finalidad de mi acción y de algún modo, se refiere a este sentido socialmente constituido. Si el sentido fuese otro, el sentido de mi acción tendría que ser otro. Para cada tipo de objeto con un sentido constituido socialmente, hay una determinada finalidad o un conjunto de finalidades que yo puedo realizar. Pero el sentido siempre es doble: el sentido del objeto y el sentido de la acción que se abate sobre este objeto. Cuando hablamos de cualquier práctica siempre tenemos que tener en cuenta esta doble referencia. Pero al mismo tiempo, tengo que tener en cuenta cómo se genera este sentido del objeto para que yo pueda de algún modo desarrollar una intención práctica en la intención de la acción, desarrollar una intención significativa o una finalidad respecto de este objeto. El objeto solo puede constituir un sentido en la relación con otro y eso.

¿Cuál es la relación entre sentido, mundo y el prójimo (el otro)? Parecería una articulación que hay que elaborar. Habíamos visto la clase pesada las dificultades que surgen cuando tenemos que analizar este problema que es la relación yo-otro. Se trata de una relación matricial, que tiene al mismo tiempo su desarrollo. En el texto Las relaciones con el prójimo en el niño hay claves que me interesa desarrollar. En la psicología clásica aparece una dificultad. Tiene que ver con la relación yo-otro. Yo soy un psiquismo y como puedo entender que detrás del otro hay también un psiquismo como el mío. Yo tengo experiencia de mi psiquismo, pero no tengo la experiencia del psiquismo del otro. Del otro tengo sólo una percepción, que es la de su cuerpo, la fisonomía que su cuerpo me ofrece. Merleau-Ponty da el ejemplo sobre la sonrisa. Si yo no me miro al espejo, ¿cuál es la percepción que yo tengo de mi sonrisa? La percepción que yo tengo de mi sonrisa es la percepción motora, es decir yo estiro los músculos y puedo sonreír porque tengo los músculos adaptados para ello. Cuando sonrío tengo la percepción motriz de mi sonrisa. Cuando veo la sonrisa del otro, no tengo la experiencia de su sensación motriz. No puedo compaginar mi sensación motriz con mi percepción de la sonrisa del otro. Son de distinto carácter. No puedo articular una cosa con la otra. Si hubiese posibilidad de articulación, el problema de cómo yo entiendo que el otro es un psiquismo y un sujeto como yo, sería fácil de comprender. Merleau-Ponty plantea esto como un límite psicología clásica, cuando la psicología clásica se plantea que el psiquismo está encerrado en mi interior y yo sólo tengo acceso al psiquismo mío y no tengo acceso al psiquismo del otro. Plantea al psiquismo como algo que está detrás del cuerpo y que para poder descubrirlo yo tengo que generar procesos analógicos o procesos de pensamiento y de relación. Aquí es donde se encuentra este límite. No pueden superponerse ambos procesos. Mi experiencia interior de la sonrisa y mi experiencia externa de la sonrisa del otro. Como no se pueden superponer ambos procedimientos, yo podría plantear que no entiendo el significado de la sonrisa del otro. Esto que estoy planteando es lo que vamos a ver cuando veamos los problemas del lenguaje respecto del lenguaje. ¿Cómo se aprende a hablar? Uno podría pensar, “imito”. Pero inmediatamente que Merleau-Ponty trabaja acá la cuestión de la sonrisa, al mismo tiempo ustedes verán que plantea esto en términos de imitación y pone en juego el problema de la imitación y los límites de una concepción que supone que yo comprendo el sentido de otro sujeto en tanto que lo imito. Justamente, muestra que la imitación tiene los mismos límites que la sonrisa. La imitación no entra en el sentido que para el otro que hace el gesto tiene para sí. Yo veo al sujeto como algo externo, mientras que el mío lo veo desde adentro de mí. Si el otro habla y yo intento hablar, yo lo que encuentro del otro es un ruido, una serie de articulaciones fónicas. Para que yo entienda que esas articulaciones tienen significación y pertenecen a esto que llamo el lenguaje, no basta con que yo tenga una vivencia de mi articulación, porque yo tampoco tengo la vivencia de la articulación del otro. Yo vivo su efecto, pero no su articulación. De mí, yo soy mi articulación. Lo mismo que se plantea para la sonrisa, se plantea para el lenguaje. ¿Cómo aprendo el lenguaje? ¿Imitando? No. La noción de imitación no resuelve el problema porque la imitación sigue teniendo el mismo límite que esto.

“No es en edad temprana que llegamos a comprender con exactitud la significación de cada una de las expresiones emocionales que el otro nos presenta. Este conocimiento exacto es tardío. Lo que es muy precoz es el hecho mismo de que yo percibo una expresión.  Aunque me engañe sobre lo que significa de modo preciso. Desde muy temprano los niños son sensibles a las impresiones fisonómicas, como por ejemplo, la sonrisa. Cómo sería esto posible, si para llegar a comprender el sentido global de la sonrisa y por ejemplo que la sonrisa significa el beneplácito, el niño debería hacer un trabajo complicado del que he hablado antes, es decir, si partiendo de la percepción visual que tiene de la sonrisa del prójimo y relacionando esta expresión visible del otro con el movimiento que él mismo ejecuta cuando está feliz o complacido, proyectase en el prójimo una complacencia de la que él tendría la experiencia íntima, pero que no podría captar directamente en el otro. Este proceso complicado parece incompatible con la relativa precocidad de la percepción del prójimo. Para que la proyección sea posible y tenga lugar, sería necesario que me funde en la analogía que hay entre las expresiones fisonómicas que el otro me ofrece y los distintos gestos fisonómicos que yo mismo ejecuto. En el caso de la sonrisa de la que hablábamos, para que yo interprete la sonrisa visible del prójimo, sería necesario que hubiese un medio de aproximar esa sonrisa visible del otro con la que podríamos llamar la sonrisa motora. La sonrisa tal cual es, en el caso del niño, sentida por el niño mismo”.

¿Tenemos el medio de hacer esta comparación entre el cuerpo del prójimo tal como aparece a la percepción visual y mi cuerpo tal como yo lo siento por intermedio de la interoceptividad y por medio de la sinestesia? Este es el problema y él plantea que no Y este es el mismo problema que plantea con respecto a la imitación y dice: “estas dos dificultades son particularmente visibles cuando se trata de dar cuenta del fenómeno de la imitación. La imitación es la ejecución de un gesto semejante al que realiza el otro. Por ejemplo, el niño que sonríe porque nosotros le sonreímos. De acuerdo con los principios que hemos supuesto hace un momento, sería necesario que la imagen visual que el niño tiene de la sonrisa del otro se tradujese en un lenguaje motor. Es necesario que el niño ponga en movimiento su rostro para reproducir esta expresión visible del otro que se llama sonrisa.  No tiene el sentimiento motor interno que el otro tiene de su rostro. En lo que concierne a sí mismo no tiene una imagen visual de sí mismo sonriendo. Esta heterogeneidad es como lo que Aristóteles llamaba la inconmensurabilidad de los géneros o la imposibilidad de pasar de un género al otro. Hay un texto interesante acerca del ser en donde dice que el ser no es y que si fuera sería incomunicable porque toda vez que yo quisiera comunicar algo respecto del ser, yo tendría que trasponer lo que yo percibo de él en discurso, es decir, lo que yo le digo al otro respecto del ser el otro lo escucha por el sentido del oído, mientras que yo lo percibo con el sentido de la vista. Por ende, yo tendría que ser capaz de traducir, al hablar del ser, lo que yo percibo respecto del ser dicho a través del lenguaje y por consiguiente, percibido por el otro respecto de mi discurso por la audición. Tiene que haber una equivalencia entre lo que yo veo y lo que el otro escucha. En lo que eran las grandes disputas entre los sofistas, Gorgias plantea este problema de la posibilidad de pasar de un orden al otro.

Lo que está poniendo Merleau-Ponty acá es más de lo mismo en el sentido de que no puedo conjugar la experiencia interna que yo tengo como experiencia motriz de mi articulación o de mi sonrisa respecto de lo que yo tengo como experiencia del otro a nivel visual.  La percepción visual y mi percepción motriz son distintas y no son comunicables. Es como si yo dijera: ¿cómo puedo hacer para que un objeto sin embargo aparezca como tal cuando yo hablo de él mediante el lenguaje? Entre la palabra y la cosa hay diferencias. La palabra no es la cosa. Está en reemplazo de la cosa, pero nunca es ella, nunca es la cosa en razón. La palabra es la cosa como representación, la palabra es una representación de la cosa, pero siempre es ella distinta. No es lo mismo Juan, cuando yo hablo de él, que Juan en persona. La diferencia entre la cosa y su nombre es crucial en cualquier teoría lingüística. La palabra está en lugar de la cosa y por ende pensar al lenguaje como un sistema simbólico.

Como yo les planteé la clase pasada, Merleau-Ponty encuentra algo así como una solución, o se sumerge en la posibilidad de dar alguna solución para este dilema. Y como les había planteado, esta solución está ligada a la idea de conducta o comportamiento. En el texto ustedes van a encontrar el término conducta o comportamiento (este último me parece que el más apropiado).

Dice Merleau-Ponty: “Es necesario renunciar al prejuicio fundamental según el cual el psiquismo es aquello que no es accesible más que a una sola persona. Tal es el postulado de la psicología clásica. Mi psiquismo sería lo que no es accesible sino mí mismo. Lo que no se puede ver desde afuera. Mi psiquismo no es una serie de estados de conciencia rigurosamente encerrados en sí mismos e impenetrables para todo otro. Mi conciencia esta desde un comienzo vuelta hacia el mundo, vuelta hacia las cosas. Es ante todo mi relación con el mundo. La conciencia del otro es también ella una cierta manera de comportarse respecto del mundo. Es en su conducta o comportamiento, en esa manera en que el otro trata el mundo, que voy a poder encontrarlo. Es en el comportamiento en donde yo voy a poder encontrarme con el otro.

Esto, dicho de esta manera es insuficiente. Uno podría preguntarse por qué en el comportamiento. Yo podría pararme y decir que veo el comportamiento del otro y deduzco que ese comportamiento significa esto o aquello. Y entonces me pararía en un lugar muy distinto al que habíamos criticado. También es un proceso de inferencia analógica del orden del pensar. Lo que se juega para hacer posible la comprensión del gesto del otro es algo totalmente distinto. Es una propiedad de la corporalidad y no pensamiento o del intelecto, capaz de generar analogías entre un fenómeno y otro fenómeno. ¿En qué consiste en esta propiedad de la corporalidad? Si usted es avanzan en la lectura del texto de Merleau-Ponty, verán que aparecen reflexiones de la mano del pensamiento de Edmund Husserl, Max Scheller, Henri Wallon. Se habla de transferencia, se habla de acoplamiento, se habla de transgresión intencional, se habla de sociabilidad sincrética. Se habla de algo que está en la base de esta transferencia, acoplamiento, transgresión intencional o sociabilidad sincrética, que es la indiferenciación entre yo y el otro. Esta indiferenciación de algún modo supondría que la relación yo-otro es más que nada algo así como un nosotros. En el terreno de la psicología se reconoce que en el proceso psico-genético la relación entre el niño y su madre es una relación de indiferenciación. En el contexto del pensamiento de Melanie Klein, ella analiza el vínculo del niño con su madre durante los primeros meses de vida. Obviamente los vínculos que analiza son los procesos relacionados con la satisfacción de necesidades del niño, que tienen que ver con el amamantamiento y con el pecho materno. Una de las cosas que plantea Melanie Klein es la imposibilidad que el niño tiene de diferenciarse el del pecho de su madre. La idea de la indiferenciación parecería tener aceptación universal. Lo que me parece que habría que tratar de ver es cuál es el sentido de esta indiferenciación. Dicho de esta manera parecería que esta indiferenciación fuera una falencia. Que el niño no ha desarrollado todavía su capacidad de diferenciarse. Y que en la medida en que pueda alcanzar esa capacidad que es la diferenciación, ya desaparece del panorama esta indiferenciación, que parecería ser así como una especie de confusión. La indiferenciación sería un aspecto negativo, una forma que muestra el grado insuficiente de desarrollo del niño.

Lejos de todo esto el problema de la indiferenciación tiene otro sentido totalmente distinto. Más que tener que ser pensado como déficit o limitación, es una virtud, pero no una virtud del sujeto pensado como un YO, sino una virtud del cuerpo propio. Esta cuestión de la virtud del cuerpo propio respecto de la indiferenciación es algo que hay que poder entender porque además en esto está basada la posibilidad de entender el fenómeno del lenguaje. Es decir, la posibilidad de entender qué quiere decir transgresión intencional, en el sentido de Husserl y de algún modo entender esto de que hay una etapa de sociabilidad sincrética, como lo planteaba Henri Wallon, o el acortamiento de una transferencia.

Hay un libro de Merleau-Ponty que él publica en los ’60, en donde plantea algunas cosas que muy brevemente quisiera leer. Ustedes recuerdan el yo pienso cartesiano y las críticas del pensamiento contemporáneo. Pero si vamos a ver el modo en que  Merleau-Ponty desplaza esta noción de sujeto que es el yo pienso, lo hace en favor del yo puedo. Se trata de las posibilidades que el cuerpo tiene de obrar. Es un cuerpo operante. Un cuerpo de la acción, un cuerpo de la práctica y no un cuerpo que piensa. Teniendo en cuenta esto, les voy a leer un fragmento de El ojo y el espíritu, ensayo sobre la pintura de Cezánne y escrito filosófico en el que se postulan cuestiones a mi entender fundamentales. “Basta que vea una cosa para saber unirme a ella y alcanzarla. Aunque no sepa cómo se hace en la máquina nerviosa, es decir, aunque no sepa cuáles son los mecanismos que la producen en términos de comprensión científico-fisiológica. Mi cuerpo móvil forma parte del mundo visible y por eso puedo dirigirlo en lo visible. Por otra parte, es cierto también que la visión está sujeta al movimiento, es decir que no es que yo sea un sujeto que percibe y por otro lado haya un sujeto que obra, sino que la relación movimiento-visión es una relación intrínseca. Yo me muevo conforme veo y veo conforme me muevo. Si ustedes terminaron de leer el capítulo sobre La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad, cerca del final del capítulo Merleau–Ponty da algunos ejemplos, de cómo se constituye un hábito, como ser un hábito motriz, como por ejemplo escribir a máquina al tacto. Si ustedes tratan de pensar cómo se constituye un hábito motriz, este ejemplo es ilustrativo. Vean como se enseña. Se enseña con dos teclados, el real donde se va a operar y otro ficcional donde está transcripto el teclado real con algunas diferencias. Un teclado tiene tres líneas fundamentales de letras. Las teclas que hay en cada línea son para los cuatro dedos más uno de la mano izquierda y para los cuatro dedos más uno de la mano derecha. La línea media, inferior y superior. En el otro teclado tenemos lo mismo, sólo que en dibujo. Tenemos la letra que corresponde a cada uno, mientras que acá lo tenemos en blanco. Primero se nos enseña que posicionemos ambas manos en el lugar medio. Las dos letras que quedan sueltas, una es para el dedo índice de la izquierda y la otra es para el dedo índice de la derecha. Desde esta posición vamos para arriba y para abajo, a cada dedo corresponde una letra. Se trata de un problema de saber que hay que ponerse en ese lugar y saber que las dos letras del medio hay que  pulsarlas con el dedo índice, sea para arriba, para abajo o en el medio. Uno tiene dos cosas, el contenido en términos de alfabeto de lo que son estos lugares. Acá no tienen contenido, pues es una tecla vacía sin denominación, pero la denominación esta acá, por consiguiente, ¿cómo hago para saber que es esta tecla? Tengo que mirar la homónima de acá. Cuando yo miro la A, sé que tengo que pulsar acá. Estoy construyendo un sistema percepto-motriz porque traslado lo que veo a un acto motriz en el mismo lugar en el que yo estoy viendo. Por ende, traslado una significación visual a un hecho motriz. De esto habla Merleau-Ponty cuando afirma que nosotros no operamos por un lado a nivel motriz y por otro lado a nivel perceptual, sino que hay una estructura percepto-motriz, que nos permite adquirir el hábito de escribir al tacto.

Llega un momento en que yo estoy copiando un texto que leo. Veo la palabra y voy apretando las teclas que voy viendo. Sin pensar. El que sabe escribir al tacto sabe también cuando se equivoca sin necesidad de mirar el monitor. Tiene una percepción de su propia motricidad, respecto de la cual ha constituido un hábito en una relación percepto-motriz.

“Mi cuerpo móvil cuenta en el mundo visible y forma parte de él y por eso puedo dirigirlo en lo visible. Por otra parte también es cierto que la visión está sujeta al movimiento. No se ve sino lo que se mira. ¿Qué sería la visión sin el menor movimiento de los ojos? ¿Pero cómo ese movimiento confundiría las cosas si él mismo fuera reflejo o ciego, si la visión no se precediera en él?” Es decir, si mi visión no estuviera precediendo mi movimiento. Veo algo, quiero tomar algo y es la visión que yo tengo de ese algo la que precede al movimiento que voy a ejecutar para alcanzarlo. La articulación percepto-motriz es la que me permite operar en el mundo. “Todos mis desplazamientos figuran por principio en un rincón de mis paisajes, son transportados al mapa de lo visible. Todo lo que veo está a mi alcance, por principio al alcance de mi mirada, al menos realzado en el mapa del yo puedo. Es decir, de las posibilidades de mis operaciones motrices. Cada uno de los dos mapas es completo. El mundo visible y el de mis proyectos motores son partes totales del mismo ser” Esto es importante porque muestra cómo se constituye un hábito en un trabajo de taller. Porqué un arquitecto o un diseñador van a la facultad y aprenden a hacer las cosas de determinada manera y adquieren un hábito de hacer las cosas que es difícil de transformar. Es un hábito incorporado o hecho cuerpo del cual es difícil deshacerse. Parecería que esto que estamos planteando en este momento respecto del proceso de constitución de un hábito corporal  algo tiene que ver con el habitus en el sentido social. No lo vamos a desentrañar pero vale enunciarlo. “Visible y móvil, mi cuerpo está en el número de las cosas. Es una de ellas. Pertenece al tejido del mundo y su cohesión es la de una cosa. Tiene las cosas en círculo alrededor de sí. Ellas son un anexo o una prolongación de él mismo. Están incrustadas en su carne y forman parte de su definición plena y el mundo está hecho con la misma tela del cuerpo.

Vamos a explicar esto dando un ejemplo que Merleau-Ponty toma de Husserl, que es muy sencillo. Si yo tomo con mi mano derecha mi mano izquierda, mi mano derecha es tocante y mi mano izquierda es tocada.  La mano derecha como tocante es un sujeto. Mi mano izquierda como tocada es objeto. Inmediatamente que se produce esto se produce su inversión. Mi mano tocada también se puede convertir en sujeto y mi mano tocante en objeto. Lo mismo que ocurre entre mi mano derecha y mi mano izquierda puede ocurrir entre mi mano y la mano del otro. Pongámoslo en estos términos. Yo voy y le doy la mano al otro. Yo tengo una mano grandota y con esa mano grandota le estrujo la mano al otro. Si se diese la situación inversa, resulta que yo le doy la mano queriendo ser sujeto yo del acto de darle la mano al otro, pero el otro tiene una mano tan grande que yo quedo aprisionado en su mano y acabo siendo yo el objeto de su acto de dar la mano. Yo me quedo con la mano colgando y él apretando mi mano.  Mi mano se convierte en objeto de la mano del otro que es sujeto. De algún modo, en la corporalidad la dialéctica del amo y del esclavo existe también. Yo termino siendo el esclavo del acto de dar la mano del otro. Se dan relaciones de dominación en el acto de la corporalidad, en términos de ser sujeto (amo) u objeto (esclavo). El que es sujeto es el que domina y el que es objeto es el dominado. Supongamos que las dos manos son manos equivalentes y que cuando el otro me da la mano yo también se la tomo fuertemente. Empieza esta cuestión de pelear por quien domina la mano del otro. Estamos en una relación de lucha por el predominio y por establecer quién es el sujeto y quién es el objeto. Tenemos esta posibilidad de la reversión, en el sentido de que en algún momento uno se sienta objeto y en otro momento uno se sienta sujeto. Esto es parte de una dinámica de la corporalidad que es permanente. Uno puede pensarlo de modo muy jocoso, pero es parte de una realidad de la que no nos damos cuenta que existe, pero con la que estamos operando todo el tiempo. Los procesos de dominación incluso son visuales. Esto es algo que ocurre cotidianamente todo el tiempo, más allá del grado de abstracción manejado acá, cuando hablamos de cosificación del otro, la mirada cosificadora y el cuerpo cosificador del otro.

De la misma manera en que podemos plantear la relación de mi mano con la mano del otro, podemos plantear la relación de mi mano con las cosas. Sin duda, yo manipulo las cosas y los objetos. Los toco y soy tocado por ellos. Cuando yo toco un objeto caliente, retiro la mano porque el objeto en cuestión me quemó. De algún modo, recibo en mi mano una respuesta o vivo en mi mano como una respuesta, como interpelación del objeto sobre mí, que me devela el objeto caliente. Fíjense ustedes que hay dominios pasivos respecto de los objetos. Yo utilizo un objeto como un medio para un fin pero puedo encontrar que ese objeto que es un medio para un fin  termina dominándome a mí. Por ejemplo, el ciego se mueve y se orienta con el bastón. Llega un momento en que el uso ortésico de los objetos se convierte en parte de mi cuerpo y no puedo vivir sin estos objetos ortésicos. Los anteojos, por ejemplo. Nosotros estamos acostumbrados a pensar que la constitución de la espacialidad es visual porque vemos. El que es ciego, ¿tiene una noción del espacio? Sí, claro que la tiene. De lo contrario, no se podría mover en el espacio. ¿Cómo constituye la noción de espacio? A partir de otros elementos, que no son la visión porque no ve. Entre ellos, la utilización del bastón. El bastón es una órtesis tal que parecería que la punta de mis dedos se juntan con la punta del bastón. Toco los objetos, no con la punta de mis dedos, sino con la punta del bastón. Pero la punta del bastón es la punta de mis dedos. Y así es como me muevo en el mundo y como detecto los objetos y constituyo una relación espacial con ese mundo.

Cabe preguntarse porque esto es posible y entra en juego el tema de la transgresión intencional y el problema de qué es el cuerpo propio. Es la clave para entender porque hay lenguaje, porque hay sentido y porque hay sociedad. Merleau-Ponty plantea esta cuestión: “Yo soy parte del mundo, soy un cuerpo. El mundo es parte de mí y yo soy una cosa entre las cosas y las cosas son parte de mi tejido, son parte de mi cuerpo. Y esto es justamente lo que muestra la relación protésica. Yo puedo tomar un objeto, incorporarlo a mí y convertirlo en una prolongación de mi propio cuerpo.

“Visible y móvil mi cuerpo está en el número de las cosas. Mi cuerpo está en el número de las cosas. Es una de ellas. Pertenece al tejido del mundo. Mi cuerpo pertenece al tejido del mundo. Y su cohesión es la de una cosa. Pero puesto que ve y se mueve tiene las cosas en círculo alrededor de sí. Ellas son un anexo. Las cosas son un anexo o una prolongación de mi cuerpo. Forman parte de su definición plena y el mundo está hecho con la misma tela del cuerpo”.

Esto que plantea Merleau-Ponty es en definitiva lo que está detrás de esto que estábamos planteando antes respecto de la indiferenciación entre mi cuerpo y el cuerpo del otro.  La indiferenciación no es una falencia, sino una propiedad del cuerpo propio. Es la posibilidad que el cuerpo propio tiene de dirimir lo que tiene en derredor como un anexo de sí mismo. Cuando estamos hablando de la indiferenciación no es una falencia sino una propiedad, una capacidad en el sentido positivo. Es el cuerpo propio el que hace posible apropiarse de todo lo que tiene en derredor y constituirlo en parte de sí mismo. Si el cuerpo no tuviera esta capacidad, no podríamos aprender a hablar, no podría constituirse el sentido del mundo como un sentido social y seríamos máquinas encerradas dentro de sí en el mismo sentido en que lo planteaba el cartesianismo. Si el cartesianismo es superable, es porque somos un cuerpo y porque la propiedad del cuerpo es esto que Husserl y Merleau-Ponty llaman transgresión intencional, esta capacidad que el cuerpo tiene superponerse y de acoplarse al cuerpo del otro y de apropiarse del sentido que el cuerpo del otro realiza y esto sólo es posible en la conducta o el comportamiento. Porque el proceso de aprendizaje no es un proceso de imitación, sino que es una apropiación que el cuerpo hace del comportamiento del otro. Esta apropiación tiene que ver justamente con esta transgresión intencional o transferencia, en donde como dice Merleau-Ponty, las intenciones del otro juegan de alguna manera a través de mi cuerpo y mis intenciones juegan a través del cuerpo del otro.

Con respecto al problema del lenguaje, Merleau-Ponty dice casi exactamente lo mismo, con casi las mismas palabras. Detrás de esto, está el tema de las posibilidades de mi cuerpo y de las posibilidades del cuerpo del otro. Es decir, la transgresión intencional, esta posibilidad de apropiarme de lo que el cuerpo del otro hace como sentido de sus operaciones es una virtud del cuerpo y no del pensamiento o reflexión intelectual. Detrás de esto está la posibilidad de lo que llamamos empatía y simpatía. Porque la empatía y la simpatía son en definitiva posibilidades del cuerpo.

Pregunta de alumna: ¿Son equivalentes la empatía y la transgresión intencional?

Hay empatía porque hay transgresión intencional, pero no se puede decir que sean lo mismo. El fundamento de la empatía es la transgresión intencional, esta posibilidad que yo tengo de trasponer los límites de mi propia corporalidad e incorporar y apropiarme de la corporalidad del otro, de su gestualidad, de lo que la gestualidad tiene inscripta en sus actos o comportamientos como sentidos que valen para mí en medida en que yo tenga la misma posibilidad de hacer lo que el otro hace. Aparece el juego de las posibilidades y de la igualdad de posibilidades. Yo no puedo hablar hasta tanto no tengo la posibilidad de hablar. El otro habla pero yo no. Todavía yo no tengo desarrollada la posibilidad de la articulación. Lo que el otro habla mientras yo no puedo articular no tiene el mismo sentido que tiene para el otro. Empieza a tener el mismo sentido que tiene para el otro los cuando yo puedo articular. Ahí es cuando yo descubro el lenguaje y descubro el verdadero sentido de la gesticulación del otro como gesticulación lingüística. Hasta tanto que yo no puedo articular algún sentido de esa articulación lingüística hay para mí.

En la medida en que yo no puedo igualar en términos de posibilidades de mi cuerpo las posibilidades del cuerpo del otro, hay asimetría. Por ende, no comprendo plenamente la palabra del otro. Comprendo algunas cosas. Pero descubro el fenómeno del lenguaje en el momento en que yo puedo articular, cuando mi posibilidad se iguala a la posibilidad del otro. Ahí es donde se produce la gran transformación. Lo que antes era un ruido con sentido de golpe se transforma en la posesión de la palabra.

Que esta propiedad de la corporalidad que es la transgresión intencional, que tiene que ver con esta sociabilidad sincrética y con esta idea de la pre-comunicación, de la que habla también Max Scheller, se vea de algún modo quebrada, por el desarrollo psico-genético y por la aparición de facultades intelectuales superiores, gracias a las cuales el niño empieza a diferenciarse, no quiere decir que la virtud de la corporalidad, en el sentido de la transgresión intencional, desaparezca. Esto supone que lo propio de la corporalidad es la transgresión intencional y que por ende esa transgresión intencional es el fundamento de la constitución del sentido del mundo. En donde nosotros de algún modo superponemos a esta modalidad corporal otro tipo de facultades como las facultades intelectuales y discursivas. Pero que no reemplazan, coexisten con ella. No es que el pensamiento discursivo reemplaza a nuestra manera inmediata de conectarnos corporalmente con el otro. No dejamos de percibir con nuestros ojos al otro. Tampoco dejamos de oírlo. El otro sigue siendo alguien para nuestra sensibilidad y para nuestra percepción, es decir, para nuestro cuerpo. No es que nosotros inteligimos al otro. La posibilidad de la reflexión sigue estando fundada en la evidencia preceptual. Por eso, cuando veíamos algunos aspectos del prólogo de la Fenomenología de la percepción, en donde justamente lo que se plantea es la diferencia entre el mundo objetivo-científico y el mundo vivido y cómo el sentido de lo vivido no es lo mismo que el sentido de lo objetivado y cómo el sentido de lo objetivado nace y se desarrolla a partir del sentido vivido, pues la ciencia es la percepción segunda respecto de lo vivido, esto muestra esta idea de que en la relación que nosotros tenemos con el sentido, siempre estos distintos niveles co-existen y no son reemplazados unos por otros. Esta co-existencia es la que nos permite al mismo tiempo (hagamos con esto una pequeña bajada a la cuestión de cómo entendemos el sentido cuando vemos algo, porqué el sentido se entrega a la visión. Porqué incluso hasta aquellas formas más sofisticadas creadas por un diseñador sin embargo son aprehendidas inmediatamente por una visión que se apropia del sentido de lo que ve, más allá de que después pueda reflexionar acerca de ello. La reflexión no es ni más ni menos que este segundo momento en donde lo que se me presenta como un mundo y como una totalidad, lo empiezo a desmenuzar en sus contextos particulares. De la misma manera en que tengo adelante un campo visual en su totalidad y lo exploro a partir de los modos en que conformo ese campo en términos de figura-fondo y por consiguiente voy intentando que los elementos que están en el campo que sin embargo en un principio los tomo como totalidad o como aprehensión de una totalidad vaya pudiendo pasar uno a uno y destacarlos del fondo. Ese proceso de exploración que los saca del anonimato general es una operación que hace mi percepción y mi cuerpo. En realidad, lo que uno puede ver es que cuando leemos, cuando vemos una imagen, cuando estamos frente a un espectáculo visual, tenemos una aprehensión inmediata del sentido de lo que vemos, a la cual se le pueden aplicar innumerables operaciones de distinto orden: de orden puramente perceptual, en donde recorremos y exploramos el objeto y además una innumerable cantidad de operaciones del orden de la intelección, del orden de lo intelectual, en donde intentamos decodificar sentidos convirtiéndolos en sentidos explícitos de una exploración reflexiva y ya no de una exploración perceptiva.

Tomemos el ámbito publicitario. ¿A qué juega el ámbito de lo publicitario? ¿El ámbito publicitario juega a la reflexión intelectual o a la aprehensión inmediata del sentido de lo que se ve? Una buena publicidad juega con eso. Juega con la inmediatez del sentido de lo visual. Pero para que pueda jugar con eso, el sentido de lo visual, en tanto que inmediato, tiene que ser posible para el sujeto que es el receptor. Si no fuese posible eso, no tendría sentido pensar o trabajar en función de una aprehensión inmediata de ese sentido. Ustedes ven como en realidad uno encuentra en el campo teórico herramientas para comprender cómo se opera en el campo práctico, en donde uno quiere de algún modo generar condiciones desde el campo teórico para que el campo práctico se desenvuelva con eficacia. Porque si no pongo esas condiciones, el campo práctico no me sirve. Si yo pongo elementos cuya descontextualización visual es muy difícil de entender porque requiere procesos de elaboración muy sutiles e intelectuales que no los hace visibles a primera vista, estoy errando a la comprensión del mensaje visual y entonces el sujeto aparece desconcertado, no entiende qué es lo que le quieren decir o transmitir. Le puede gustar o no gustar, pero no entiende lo que tiene que entender. Si no lo puede entender no sirve y la publicidad es mala. Ustedes ven como en definitiva, si bien uno está intentando de cierta manera más o menos compleja desarrollar condiciones teóricas respecto de ciertas cosas, al mismo tiempo estas condiciones teóricas son condiciones prácticas. Porque muestran el camino por donde los procesos de eficacia comunicativa son posibles o caminos de optimización de la comprensión de los fenómenos comunicativos en donde se busca la aprehensión inmediata del sentido de lo que está puesto y no procesos largos de elaboración costosa y reflexiva que a aburren al sujeto.