TEORICO NO. 7
MATERIA: SEMINARIO DE DISEÑO GRAFICO
Y PUBLICITARIO
CATEDRA: CARLOS SAVRANSKI
FECHA: 08-04-11
La Teoría de la Gestalt es una teoría neo-kantiana y
habría que justificar por qué. Para tratar de dar cuenta de qué significa esto
habría que hacer algunas especificaciones. Cuando la Teoría de la Gestalt surge,
intenta explorar el modo en que el sujeto que percibe vive el propio fenómeno
de la percepción. Se está investigando la experiencia perceptiva del sujeto que
percibe y no el abordaje objetivo de un observador externo sobre el fenómeno de
la percepción. Se trata de dos perspectivas distintas. Una cosa es indagar cómo
vive el que percibe su propio fenómeno perceptivo. Otra cosa es observar desde
afuera cómo debería ser la percepción. Podríamos colocarlo de otra manera,
ligada a lo que hablamos durante las clases pasadas sobre Castoriadis. Cuando
Castoriadis hace su crítica a la herencia lógica-ontológica griega y de algún
modo él trata de ubicarse críticamente por fuera de esta herencia, ¿en qué
consiste esta herencia? En que hay algo que es y yo puedo determinar cómo es
desde afuera. La otra perspectiva es que lo que es, es en función de lo que soy
yo, de cómo soy yo y de cómo se me da a mí. Por consiguiente, una es una
perspectiva objetiva y la otra es una perspectiva subjetiva. Si lo quisiéramos
plantear nuevamente de otra manera, lo podríamos plantear de esta manera.
Descartes, en la introducción a sus Meditaciones
dice lo siguiente: en realidad, para poder llegar a las conclusiones a las que
él quiere llegar, no tiene que ir más allá de sí mismo. Porque todo lo que él
pueda querer construir (incluso el conocimiento) está contenido en él mismo. Lo
que tiene que hacer es hurgar dentro de sí cuáles son los elementos que le
permiten acceder al conocimiento y construir la ciencia. ¿Qué es lo que hurga
dentro de sí? La experiencia de del yo
pienso. La vivencia del yo pienso
es una evidencia que tiene el sujeto de sí mismo. No es la evidencia que yo tengo
acerca de cómo piensa el otro. Es la capacidad que yo tengo de explicitar, en
tanto que yo pienso, la evidencia
para mí del pensar. Se trata de una vía subjetiva de acceso al conocimiento. Descartes
abre la vía subjetiva de acceso al conocimiento. Diría que va a retomar a Kant.
Esa vía subjetiva de acceso
al conocimiento es la que vamos encontrar en la fenomenología, tanto en Husserl
como en Merleau Ponty. En ese sentido se puede decir que tanto Descartes, como Kant, como Husserl, como Merleau-Ponty, como Sartre, adscriben a lo
que podríamos llamar la vía
subjetiva acceso al conocimiento.
Si yo parto de explicitar mi propia experiencia, cómo
es que esta experiencia mía puede valer universalmente, para todas las
experiencias. La pregunta es cómo hago para universalizar a partir de mi propia
experiencia. La vía subjetiva critica a la vía objetiva porque lo que está
tratando de decir la vía subjetiva es que los que pregonan la validez de una
vía objetiva, en realidad se están sorteando un paso. Para poder llevar a cabo
la vida objetiva están partiendo desde la vía subjetiva. Sólo que no lo que
explicitan. Y al no explicitar, no dan cuenta de ella y hacen como que se trata
de una vía objetiva cuando en realidad sigue siendo subjetiva. Asumiendo esta vía subjetiva
tienen que responder a la pregunta acerca de cómo poder universalizar a partir
de la vía subjetiva.
La teoría de la Gestalt no investiga desde afuera,
sino que investiga cuál es el carácter de la experiencia perceptiva de aquel
que percibe. O dicho en otros términos, ¿cómo puedo llegar a dar cuenta del
fenómeno de la percepción desde los sujetos que perciben? Está claro que para
poder describir mi propia experiencia perceptual y sacar de allí, que esa
definición que es válida para mí, sin embargo sea válida para todos y para
todas las descripciones, para eso hay que buscar cómo paso de la subjetividad a
la universalidad de esta subjetividad.
Por eso digo que se trata de una concepción neo
kantiana. En el siglo XIX asistimos al desarrollo de toda una serie de movimientos
neo kantianos. Muchos pensadores retoman el pensamiento de Kant y lo llevan
hacia distintas consecuencias y derroteros. Hay ciencias que son explicativas y
ciencias que son comprensivas. La explicación y la comprensión son dos cosas
diferentes. Hay comprensión donde hay sentido y hay explicación donde hay
causalidad.
Es preciso indagar sobre qué reflexiona Kant y sobre
cuáles son los lineamientos principales de su pensamiento. Tanto Kant como
Descartes se preocupan por el conocimiento científico. El modelo de ciencia
cartesiano es diferente del modelo de ciencia kantiano. El sistema de ciencia
cartesiano es deductivo. Podríamos decir que es axiomático. Parte de premisas
no demostrables. Si las premisas fueran demostrables, entonces tendrían que remitir
a elementos anteriores que posibilitan su demostración. Si una premisa es
demostrable, no es una premisa simple ni evidente por sí misma, puesto que
precisa ser demostrada. No tengo principios sobre los cuales anclarme. No puedo
sostener que todo lo que postulo se basa en un punto de partida cierto, que es
el verdadero y no tiene necesidad de demostración. Si la verdad de las premisas
es demostrable tendrá que remitir a premisas anteriores que tienen que ser
verdaderas. Ahora bien, ¿cómo establezco la verdad de una premisa toda vez que
tengo que demostrarla? Ello se convierte en una regresión al infinito, por
consiguiente tengo que partir de premisas que no necesiten ser demostrables y
que resulten evidentes. Es la evidencia lo que convierte a las premisas en
indemostrables. Si estas premisas son evidentes, verdaderas e indemostrables y
yo establezco una cadena de razones, todo lo que deduzca de las premisas
verdaderas, va a ser verdadero. Descartes además dice que no es necesario
analizar cada una de las cosas que me han enseñado e inculcado y he aprendido.
Basta con saber si las premisas son verdaderas, porque si no lo son toda la
estructura se cae. Critica el valor de los sentidos pero encuentra algo que sea
evidente por sí mismo. Esa evidencia y punto de partida el hecho de que porque
pienso, existo. Toda vez que pienso, existo como algo que piensa. Construyó un
sistema de ciencia basado en el ego
cogito. El ego cogito pertenece a
mí. Soy yo el que pienso, y por consiguiente, la evidencia de mi pensar sólo se
me da a mí mismo. Yo no tengo la evidencia del pensar de los otros. Sólo tengo
la evidencia de mi propio pensar. Ahora estoy encerrado en eso que pienso, pero ¿cómo
salgo al mundo de los otros? Con la posibilidad de rescatar a partir de este yo
pienso, el mundo de los otros. Si yo puedo rescatar desde eso pienso que el
mundo de los otros, recupero la posibilidad de la ciencia, pero siempre desde
el yo pienso. El yo pienso es
estructurante. Es estructurante del mundo, del otro y de mí mismo. Los medievales
decían que Dios es causa de sí. Él no tiene algo que lo causa a él. Uno podría
llegar a decir que yo pienso es causa de sí mismo. El yo pienso se funda a sí
mismo y en tanto que se funda a sí mismo, funda al mundo de los otros, por eso
es estructurante del mundo de los otros.
El pensamiento contemporáneo se ubica en la inversa.
Cambia esta perspectiva, pues el mundo de los otros es el estructurante del yo
pienso. La historia de la sociedad es la que estructura mi propia existencia
como sujeto. Ahí es donde entra el estructuralismo, que pone al sujeto como
producto de la sociedad y de la historia de la sociedad. Se trata de una
crítica contemporánea a la vigencia contemporánea del cartesianismo. El
estructuralismo trata de correr a un segundo plano a este sujeto que se auto
funda y que con este acto de auto fundarse, funda al mundo. Desaparece el
sujeto como fundante y estructurante y aparece el sujeto sujetado y
estructurado. Es preciso tratar de ver cómo es esta perspectiva de la vía
subjetiva más allá de Descartes. Descartes aporta muy fuertemente a la noción
de sujeto. Podría decirse que es el pensador inaugural de la noción de sujeto.
Veamos qué pasa en Kant. Tanto a él como a Descartes
le interesa saber cómo es un sistema de la ciencia que sea verdadero. Pero los
empiristas ingleses dilapidan las premisas cartesianas y Kant debe retomarlas,
pero asumiendo las críticas del empirismo inglés. En primer lugar, Kant
diferencia facultades. Diferenciar facultades es diferenciar la sensibilidad
del entendimiento. La sensibilidad es una facultad pasiva y receptiva y el
entendimiento es una facultad activa y espontánea. Para que la sensibilidad sea
pasiva-receptiva, tiene que ser aquella facultad a la que se da algo. Ser capaz
de recibir los datos naturales. Pero el modo en que algo se da a esta facultad
es el de la inmediatez. Es una facultad pasiva, receptiva e inmediata. La
inmediatez es lo que llamamos intuición. Por consiguiente, decir que la
facultad sensible es una facultad de la intuición, es decir que es una facultad
inmediata, de la inmediatez. La intuición sensible tiene un aspecto formal
ideal y un aspecto empírico material.
La intuición es un modo de conocimiento inmediato y la
diferencia con un modo de conocimiento mediado podría ser la diferencia que
tiene con el modo de conocimiento discursivo. El lenguaje es mediador entre la
cosa que conozco y mi conocimiento. Allí donde hay inmediatez, hay intuición.
Entonces, la sensibilidad es una facultad intuitiva. Hay una intuición
formal-ideal y una intuición empírico-material. Que es cada una de las dos. La
intuición empírica es la de los datos materiales o sensibles. Los datos
sensibles son materiales y los datos materiales son sensibles. En Castoriadis,
la forma vendría a ser el contenido de algo. Nosotros decimos que hay una
creación que es creación de forma. Decimos, por ejemplo, la creación de la
forma dinero o de la forma Dios o de la forma polis o de la forma Estado
moderno. Son formas. Creaciones de la imaginación y del imaginario. Son
creaciones sociales. Si decimos eso, es sabido que cuando hablamos de dinero,
de Estado moderno, de Dios, de polis, estamos hablando de contenidos. Sin
embargo, en Kant, los portadores de los contenidos son los datos materiales-sensibles,
no los datos formales.
El dato material es capaz de ser la base del
contenido. Para Kant, el contenido de la experiencia lo da el dato
sensible-material. Si en Kant el contenido está dado por el dato material, en
Castoriadis, el supuesto dato material es una X o indiscernible, porque el dato
material como tal, para nosotros nunca existe. Cuando nosotros ya hemos
constituido a partir de ese supuesto dato material algo, en realidad, ese dato
material ya ha sido transformado por la imaginación. Nunca podremos saber en
qué consiste ese dato material en tanto que tal. Chocó contra una X, contra un indiscernible. Mi sensibilidad choca contra algo que no sé
qué es y que es un indiscernible, que es una X. En esto consiste el choque de
la experiencia. El choque contra el algo exterior es indiscernible. Al
respecto, Kant dice que la cosa en sí es incognoscible, el dato material en
tanto dato, es incognoscible. Por consiguiente no figura en el orden de mi
experiencia algo que yo pueda llamar dato material. Porque el dato material
planteado como tal es una abstracción del pensamiento y no un hecho de mi
experiencia. La Teoría de la Gestalt de algún modo plantea lo mismo.
La teoría del dato material es compatible con la
Teoría de las Sensaciones y no con la Teoría de la Gestalt, porque el dato
material es una sensación para la teoría. Para Kant, el dato material es el
contenido de una sensación. La sensibilidad es una facultad intuitiva que tiene
un aspecto formal y un aspecto empírico-material. El aspecto empírico-material
es el dato material, que además es el contenido. En el contexto de Castoriadis,
el contenido es formal y en el contexto de Kant, el contenido es
empírico-material, porque es la forma la que es portadora del contenido. Retomemos
la diferencia entre eidos y morphé. El eidos necesariamente es un contenido. Lo que define al objeto en
tanto que tal, lo que hace que una mesa sea una mesa y no una silla y lo que
hace que un elefante sea un elefante y no una hormiga, es su eidos. En cambio acá es la materia el
contenido.
¿Qué es la forma y que es la intuición formal en Kant?
Kant dice que hay una forma de la intuición y hay una materia de la intuición.
Voy a ser un desliz que permite ilustrar esto. Yo tengo un cuenco y lo relleno
con algo: agua, aceite o leche. Si tengo aceite, el contenido del cuenco va a
ser aceite; si tengo agua, el contenido del cuenco va a ser agua; si tengo
leche, el contenido del cuenco va a ser leche. La forma de cualquiera de estas
materias distintas va seguir siendo la misma forma, un cuenco de madera. La
intuición tiene una forma, por consiguiente todo lo que guía la experiencia,
todo lo que es aprehendido por los órganos de los sentidos, Todo lo que guía la
experiencia, cae bajo la forma de la intuición. Si el cuenco tiene una forma,
todo lo que cabe bajo la forma de la intuición adquiere la forma de la
intuición. ¿Cuál es la forma de la intuición? Hay dos formas de la intuición,
el espacio y el tiempo. El espacio y tiempo son un aporte de la facultad
sensible. Es mi sensibilidad la que aporta el espacio y el tiempo. Es decir la
mesa se espacializa y se temporaliza gracias a la forma de mi intuición
sensible. Y todos los objetos devienen espacio-temporales gracias a la forma de
la intuición sensible. Esta forma de la intuición sensible es pura y a priori. Lo
que está planteando Kant es que para que yo pueda conocer tiene que haber un
orden de la experiencia que me proporcione la contra-experiencia, el contenido
de las cosas. Todo lo que tenga que ver con las propiedades primarias y
secundarias de los objetos hubo (rojo, negro, rugoso) Todos estos datos que
provienen de la experiencia sensible, caen bajo la forma de la intuición
sensible espacio-temporal y por consiguiente devienen elementos espacio
temporales.
Espacio y tiempo son formas de la subjetividad y no
formas objetivas. No son lo que está ahí afuera y se pueda observar como un
objeto. El espacio y el tiempo son subjetivos, los pone el sujeto. El espacio
es la forma de intuición del mundo externo. El tiempo es la forma de intuición
del mundo interno. Los objetos del mundo externo son espaciales. Lo que ocurre
dentro de mi es temporalidad. La vivencia interna del tiempo no se corresponde
con una realidad mensurable. En realidad, la Teoría de la Gestalt es una teoría
neo-kantiana en el sentido de que toma esto de que hay una condición formal de
la sensibilidad a priori.
Estamos hablando entonces se formas puras a priori de
la sensibilidad. La Teoría de la Gestalt intenta reproducir este aspecto, es
decir, la cuestión de que también en la sensibilidad. La percepción no es más
un hecho del entendimiento (teoría de las sensaciones). Se acorta la distancia
entre sensibilidad y percepción. Por consiguiente, desaparece de este lugar el
entendimiento. Formas puras a priori de la sensibilidad se estarían correspondiendo
con esta idea de formas puras a priori de la percepción que encontramos en la
Teoría de la Gestalt. Ambas son condiciones para poder percibir. De la misma
manera que acá las formas puras de la sensibilidad espacio-tiempo son
condiciones para poder tener una experiencia de las cosas. No puedo tener una
experiencia de las cosas si no aporto desde mi sensibilidad el espacio y el
tiempo. En ese sentido, podemos decir que la Teoría de la Gestalt indaga en una
aproximación neo kantiana, busca esto y lo en formula en términos de
estructuras a priori de la percepción o formas a priori de la percepción.
Siguiendo con Kant y para completar un poco el
esquema, tenemos otra facultad que es el entendimiento. El entendimiento es la
facultad del enlace y la facultad de las categorías. Una categoría es una
afirmación. Categorizar es afirmar. Las categorías son aquellos conceptos de
los que se puede afirmar universalmente. Son los conceptos más abstractos en
virtud de los cuales yo puedo predicar acerca de todas las demás cosas. Cuando
eso hago el silogismo famoso “todos los hombres son mortales, Sócrates es
hombre, luego Sócrates es mortal”, lo que tengo que es la experiencia de
Sócrates aunque no la experiencia de todos los hombres. “Todos” es una
categoría porque es algo que me permite predicar universalmente sobre algo que
está fuera de mi propia experiencia. La experiencia me puede mostrar esto o
aquello, pero siempre es singular. Se trata de la experiencia de este o aquel
hombre, pero yo no tengo la experiencia de todos los hombres del mundo. No
tengo la experiencia de todos los hombres, pero tampoco tengo la experiencia de
algunos hombres, porque algunos sigue siendo una categoría. El conjunto “algunos”
es un conjunto que yo construya abstrayendo, incluyendo algunos hombres y
excluyendo otros hombres. Por consiguiente, si la experiencia es singular,
tanto “todos” como “algunos” son formas que aporta mi Entendimiento. Los datos
materiales son cada una de las cosas que se me presentan a mi sensibilidad.
Para hacer afirmaciones en el orden de la ciencia en donde yo pueda decir, por
ejemplo, “todos los metales se dilatan con el calor” o establecer cuál es la
velocidad de la caída de los cuerpos, estas cosas que son del orden de la
ciencia necesitan de dos cuestiones, de los elementos. La experiencia sensible,
que son los datos materiales y las categorías del entendimiento que nos
permiten generalizar. Estas categorías son conceptos generales. Kant dice muy
claramente que las categorías o los conceptos son vacíos y los datos de la
experiencia son ciegos. El vacío hace referencia a la posibilidad de una
generalización (todos, algunos, arriba, abajo, a la derecha, a la izquierda,
más grande, más chico) Son relaciones que establece mi mente. Las categorías
son producto de la generalización y abstracción que se da en el entendimiento.
El conocimiento es una síntesis. Hay ciencia porque yo
puedo realizar una síntesis entre lo que aporta mi experiencia sensible y lo
que aporta mi entendimiento. El conocimiento es fruto de una síntesis ente la
facultad sensible y la facultad intelectual. Las condiciones del entendimiento
son universales, mientras que las condiciones de la sensibilidad son
universales, pero antropológicas. Yo podría pensar que podrían existir serse
con otras estructuras de sensibilidad. Los murciélagos no tienen ojos pero
emiten ondas y por ello se ubican espacio-temporalmente. El conocimiento humano
es relativo a la estructura de nuestra subjetividad y está condicionado por
nuestra subjetividad. La razón por la cual hay un conocimiento universal es
porque la condición de universalidad de este conocimiento universal está dada
por el sujeto trascendental, que es lo que recupera Kant de Descartes. Es capaz
de generar la unidad de todas mis representaciones y la unidad del sujeto de todas
las representaciones, garantiza la
unidad del sujeto y del objeto.
Más allá de todos los sistemas de representaciones,
hay logros más o menos definitivos en la conquista del pensamiento. El mundo se
revela a mí tal como es, se revela a mis condiciones. Si hubiera otros seres,
se revelaría a esos seres de acuerdo a sus condiciones. El carácter subjetivo
del conocimiento posible de la ciencia está allí. Esto es lo que de algún modo
u otro vemos en Castoriadis. Al introducir la noción de imaginación, da un
paso más adelante que Kant. Porque Kant todavía sigue manteniendo el dato
sensible como reconocible y cognoscible. Castoriadis postula que el dato es una
X. El dato es siempre el dato para mí, nunca la cosa en sí. Pero en Kant el
dato es recognoscible, mientras que en Castoriadis ni siquiera lo es.
Lo que me interesa ir un poco más y encontrarnos con
lo que va a plantear Merleau-Ponty respecto a la percepción y el punto de
partida general respecto al reconocimiento de la forma. Entendemos por fenómeno lo que aparece a nuestra
sensibilidad. No
conocemos las cosas en sí, sino por medio de fenómenos. Eso es lo que va
a plantear Kant. La fenomenología de Husserl va a retomar esta premisa y va a
retomar también la cuestión de la vía subjetiva y de la vía objetiva de acceso
al conocimiento. En ese sentido, quiero trabajar algunos fragmentos del prólogo
de la Fenomenología de la percepción
de Merleau-Ponty.
¿Qué dice Merleau-Ponty en el prólogo? Se trata de
describir y no de explicar o analizar. Es la primera consigna que Husserl da a la fenomenología,
de ser una psicología descriptiva o de volver a las cosas mismas. Volver a las cosas mismas no
es volver a las cosas en sí, vale aclararlo de entrada. Esto es ante
todo la desaprobación de la ciencia. Vamos a ver qué es esto. Dice: “Yo no soy
el resultado o el entrecruzamiento de las múltiples causalidades que determinan
mi cuerpo o mi psiquismo. No puedo pensarme como una parte del mundo, como un
simple objeto de la psicología o de la sociología ni cerrar sobre mí el
universo de la ciencia. Todo lo que yo sé del mundo, aun lo que sé
científicamente, lo sé a partir de una perspectiva mía (subjetividad) por una
experiencia a del mundo sin la cual los símbolos de la ciencia no querrían
decir nada. Todo el universo de la ciencia está construido sobre el mundo
vivido. Y si queremos pensar la ciencia misma con rigor y apreciar su sentido y
su alcance, nos es menester ante todo despertar esta experiencia del mundo de
la que la ciencia es la segunda expresión. La ciencia no tiene y no tendrá
jamás el mismo sentido de ser que el mundo percibido, por la simple razón de
que es una explicación o determinación del mismo. La ciencia es una explicación
o determinación del mundo percibido” Lo que plantea Merleau-Ponty es la noción
de mundo vivido. ¿Qué es el mundo
vivido? ¿Qué se entiende por el concepto de vivencia? En primer lugar, una vivencia en sentido
husserliano es una aprehensión
inmediata de un hecho. Nuestra experiencia es la experiencia de un hecho, de los hechos que
transcurren delante de nosotros. Nuestra experiencia de los hechos es una experiencia
vivida y lo que tenemos es vivencias de hechos. Nuestra vivencia de los hechos es inmediata.
Esto es, no está mediada. Si es inmediata es intuitiva. Lo que se entiende por vivencia es intuición.
Podemos decir también respecto de la percepción, que la percepción es un modo de aprehensión vivida
del mundo.
Dice Merleau-Ponty que la ciencia no tendrá jamás el
mismo sentido de ser que el mundo percibido. Está hablando del mundo vivido y
está homologando el
mundo vivido al mundo percibido. De manera tal que la percepción es inmediata e
intuitiva, puede decirse que es una intuición de lo que percibo. Una aprehensión inmediata del
mundo vivido. O una percepción
vivida. Lo que vemos es que Merleau-Ponty está distinguiendo una esfera
que es esta esfera de la cual él dice que se trata de describir y no de explicar
o de analizar. La fenomenología
describe. ¿Qué es la descripción fenomenológica? Describir los
fenómenos, describir lo
que efectivamente acontece en el orden de la experiencia. ¿Se trata de
una descripción empírica y detallada de esta mesa, por ejemplo, de la cual
puedo decir que es de aglomerado enchapado en aluminio y sigo describiendo cada
uno de los elementos que se ofrecen a mi percepción y vivencia inmediata del
objeto? La descripción
empírica y detallada de lo que se ofrece a mi percepción no es una
fenomenología. Una
fenomenología es en todo caso la posibilidad que tengo de que mi experiencia o
mi vivencia caigan bajo una descripción trascendental. La descripción de la que es
capaz una conciencia trascendental que no describe empíricamente, sino
categorialmente. Es
una conciencia capaz de construir aquellas categorías descriptivas que permiten
entender el funcionamiento de los fenómenos. Cuando yo digo, por
ejemplo, en términos de categorías como la Teoría de la Gestalt, que el todo es
anterior a las sumatoria de las partes, esto no es una descripción empírica,
sino que es una descripción fenomenológica. Vale para toda experiencia perceptual en general y no
para mi caso particular de la experiencia perceptual. Estoy pasando del conjunto de
mis experiencias particulares a la posibilidad de una descripción trascendental
de todas mis experiencias particulares. La fenomenología es descripción
y lo que describe son los fenómenos. Por consiguiente, describiendo los fenómenos, describe lo que
podríamos llamar el campo fenoménico.
¿Por qué esta diferencia entre la experiencia vivida y
la ciencia? El campo
fenoménico no es lo mismo que el campo científico. El campo científico
es objetivo y la experiencia fenoménica no lo es. Lo que sí dice Merleau-Ponty es que el conocimiento científico se basa en la experiencia
vivida. Es decir, que hay una experiencia vivida, que es aquella sobre la cual se estructura
el conocimiento de la ciencia, pero eso dice que no es lo mismo el campo
de la ciencia que el campo de las experiencias fenoménicas. Y por eso dice que la descripción fenomenológica
desautoriza a la explicación científica, en el sentido de que muestra que por
debajo de los procesos de objetivación científica hay un proceso fenomenológico
subjetivo del mundo vivido, que funda aquello sobre lo que nosotros vamos a
estructurar aquello que llamamos ciencia.
Sigamos con la lectura de este texto. “La ciencia no
tiene ni tendrá jamás el mismo sentido de ser que el mundo percibido, por la
simple razón de que es una explicación o determinación del mismo…No soy un ser
vivo, o siquiera un hombre, o siquiera una conciencia, con todos los caracteres
que la zoología, la anatomía social, la psicología inductiva, reconocen a estos
productos de la naturaleza o de la historia. Yo no soy lo que la ciencia dice
que soy. Soy la fuente absoluta, mi existencia no proviene de mis antecedentes,
de mi ambiente físico y social, sino que va hacia ellos y los sostiene, pues
soy yo quien hago ser para mí (y por ende ser en el único sentido que la
palabra puede tener para mí) esta tradición que elijo resumir o este horizonte
cuya distancia en relación conmigo mismo se evaporaría, puesto que no le
pertenece en propiedad si no estuviera yo allí para recorrerla con la mirada”.
Un pasaje magistral de idealismo porque dice “…yo soy
la fuente absoluta de todo lo que es ser para mí…” Si yo soy la fuente absoluta
de todo lo que es ser para mí, el ser es lo que es para mí y nada más que para
mí, no lo que de algún modo, yo mismo puedo dejar afuera. Yo puedo no creer que
estoy determinado porque creo que soy libre, pero en realidad estoy determinado
por los condicionamientos sociales y no sé que estoy determinado por los condicionamientos
sociales. “Mi existencia no proviene de mis antecedentes ni de mi ambiente
físico y social” Es como si yo fuese el ego
cogito (yo pienso) cartesiano que se funda a sí mismo y que funda el mundo.
Pero hay un pequeño fragmento para desmentirlo: “Yo no soy lo que la ciencia
dice que soy. Soy la fuente absoluta, mi existencia no proviene de mis antecedentes,
de mi ambiente físico y social, sino que va hacia ellos y los sostiene, pues
soy yo quien hago ser para mí (y por ende ser en el único sentido que la
palabra puede tener para mí) esta tradición que elijo resumir o este horizonte
cuya distancia en relación conmigo mismo se evaporaría, puesto que no le
pertenece en propiedad si no estuviera yo allí para recorrerla con la mirada“ Entre
las dos posiciones de las que hemos hablado hoy respecto de un yo pienso
cartesiano que es causa de sí estructurante de sí mismo y del mundo y un mundo
que es estructurante del yo pienso (Cartesianismo versus estructuralismo), la
posición de Merleau-Ponty no es una tercera posición, es otra posición. Está
diciendo que para que el yo pienso pueda ser estructurado por el mundo, para
que el sujeto pueda ser estructurado por las condiciones sociales, para eso
primero tiene que él mismo ser estructurante. Si yo mismo no soy estructurante,
no puedo ser estructurado. Porque si yo no soy estructurante, yo soy como una
piedra, yo no soy un sujeto vivo capaz de generar para mí algo del orden del
sentido desde la misma perspectiva en que para Castoriadis yo tengo una
facultad que es la imaginación que es la que me permite crear sentido. Si yo no
soy una capacidad de crear sentido para mí, no puedo ser creado por el sentido
social de ningún modo. Es como querer imprimir en una piedra la posibilidad del
sentido. Si el sentido es una creación viva, para que el sentido del mundo
pueda ser interno a mí y yo asumirlo, soy yo el que tiene que ir a hacer ese
sentido y constituirlo para mí como es instituido el sistema. Tiene que haber
una capacidad en mí de institución del sentido, yo tengo que ser un sujeto
instituyente, para poder ser a la vez un sujeto instituido. Si yo no soy sujeto
instituyente, nunca podría ser instituido.
El problema no es que las condiciones sociales vienen
hacia mí y se imprimen, sino que soy yo como sujeto activo el que voy hacia las
condiciones sociales y les doy yo la vida que esas condiciones tienen, pero para
mí. Yo vuelvo a crear el lenguaje, el mundo de la cultura, el mundo de los
valores, el mundo de la moral y de la ética, que son el mundo de mi tiempo, el
mundo de mi entorno. Yo soy una capacidad instituyente y vuelvo a crear para mí
eso que ya está creado antes de mí. Esta es la manera en que vemos que adquiere
continuidad, aunque sin duda no del mismo modo, la vía subjetiva que nace con
el pensamiento de Descartes y que culmina con el pensamiento de Merleau-Ponty.
Algunas diferencias son importantes. El sujeto cartesiano es el yo pienso y el sujeto de Merleau-Ponty
no es el yo pienso sino el yo puedo. ¿Qué quiere decir? Es el
sujeto que hace, el sujeto de las operaciones ¿Cuál es el sujeto de las
operaciones? El cuerpo. Pero decir el cuerpo a secas es insuficiente. Se trata del
cuerpo propio, del cuerpo para mí y del cuerpo mío. No es lo mismo el cuerpo
para mí y el cuerpo mío. El cuerpo para mí es cómo yo vivo mi propio cuerpo. El
cuerpo mío es cómo mi cuerpo vive el mundo que lo rodea. Cuando hablamos de
mundo vivido, hablamos del mundo vivido por mi cuerpo propio. Entonces, el
cuerpo propio tiene dos dimensiones: por un lado, el modo en que el cuerpo
propio vive el mundo y dentro del mundo al otro, al prójimo y por otro lado, el modo en que el cuerpo propio se vive a sí
mismo.
Estamos
hablando de la vivencia y no de la objetividad. Merleau-Ponty no dice cómo mi
cuerpo es, sino cómo yo vivo mi cuerpo o cómo mi cuerpo vive el mundo de los
otros. Si no, el concepto de cuerpo propio podría ser exactamente el mismo que
el concepto de cuerpo para la ciencia (anatomía, fisiología). La ciencia nos
puede explicar cómo se produce el intercambio de oxígeno en los alveolos
pulmonares y cómo se oxigena la sangre, pero de eso no tengo experiencia
vivida, eso no pertenece al orden de mi cuerpo. ¿Qué es lo que pertenece a la
experiencia que tengo yo de mí mismo? Mi cuerpo se vive a sí mismo como cuerpo
y como psique. Tengo una vivencia de mis emociones y de mis pensamientos. Vivo
mi mundo interno corporal y psíquico. ¿Pero desde dónde lo vivo? ¿Lo vivo desde
mi psique o desde mi cuerpo? Tenemos que ver porqué el cuerpo propio de algún
modo intenta ser una categoría en Merleau-Ponty que intenta ponerse antes de la
distinción entre cuerpo y alma o cuerpo y psique. El cuerpo propio es la psique
y es el soma al mismo tiempo. Cuando hablo de la experiencia que tengo de mi
propio cuerpo, yo tengo una experiencia motriz. Cuando hago distintas
actividades corporales como bailar, caminar, correr, tengo una experiencia de
mi cuerpo haciendo lo que hago y no sólo alguien puede decir desde afuera si lo
hago bien o mal, sino que además yo mismo puedo darme cuenta si lo hago bien o
lo hago mal. Tengo un conocimiento de mi propia motricidad. Mis hábitos motrices
suponen un conocimiento que mi cuerpo tiene de sí mismo y de mis actos que es
lo que le permite llevarlos a cabo sin pensarlos. Ahí es donde aparece el
sujeto yo puedo, el sujeto que hace y
que diseña. El yo puedo es el cuerpo
propio, que tiene autonomía, que tiene capacidad de hacer con independencia del
yo pienso.
Decimos que el cuerpo propio puede tener vivencias de
sí que durante mucho tiempo no tuvo. A uno le aparecen dolores nuevos, por
ejemplo, y entran en juego nuevos órganos y partes del cuerpo, pero no desde el
punto de vista de la ciencia, sino desde la experiencia vivida que yo tengo de
mi propio cuerpo. Por supuesto que nunca voy a entender como funciona en
detalle el sistema respiratorio, pero puedo tener la vivencia de sentir en
invierno el frío del aire que inspiro y el calor del aire que exhalo. Mi cuerpo
es este cuerpo concreto y vivo que tengo yo pero como aquel cuerpo del cual yo
tengo experiencia, aquel cuerpo que se ofrece a mi como vivencia. Al mismo
tiempo, aquel cuerpo mediante el cual, yo vivo el mundo.
Cuando hablamos del sujeto cartesiano, nos referimos al
yo pienso y cuando hablamos del sujeto
merleau-pontiano, nos referimos al cuerpo propio, al cuerpo del yo puedo. El cuerpo de las operaciones
supone una intención operante y es el que funda el sentido del mundo para mí.
Por supuesto que si lo vemos desde esta perspectiva, parece que entramos en el
solipsismo cartesiano del yo pienso encerrado en sí mismo o del yo puedo encerrado en sí mismo.
Recorremos un camino analítico para entender que el sentido del mundo para un
cuerpo propio no es posible en aquel cuerpo solipsista. Para que haya sentido
del mundo necesito de la dimensión del otro. Si no hay dimensión del otro,
entonces no hay sentido posible. Podemos decir que el sentido es
intersubjetivo. La relación yo-otro, en la que el yo no está tomado en el
sentido de la primera persona, sino para diferenciarme a mí mismo del otro, es
una relación indisoluble. Hay sentido porque hay dimensión yo-otro, porque hay
otro para mí y yo soy otro para el otro. Se trata no sólo de la perspectiva que
yo tengo sobre mí, también la perspectiva que yo tengo sobre el otro, no sólo la
perspectiva que el otro tiene sobre sí, sino también la perspectiva que el otro
tiene sobre mí. Esa perspectiva no es la perspectiva del yo pienso cartesiano sino
la perspectiva del yo puedo, esto es
la perspectiva de mi cuerpo propio y del cuerpo propio del otro. De manera tal
que la relación constitutiva del sentido
del mundo, es una relación que se da entre dos cuerpos. Una relación en la que
mi cuerpo como subjetividad y como mundo de las vivencias se encuentra con el
mundo de las vivencias del otro, con el cuerpo del otro.
Esto lo vamos a explorar de modo más claro en relación
con el tema del lenguaje y con el tema de la práctica. Nos va permitir ver dos
cosas. Por un lado, cómo se constituye la unidad del sujeto y cómo se
constituye la unidad del mundo o del objeto. La unidad del sujeto no es una
unidad que se produce desde el sujeto mismo, sino que la unidad del sujeto se
constituye en la relación con el otro. Pero también la unidad del mundo se
constituye en la relación con el otro. Por consiguiente, el problema de las dos
unidades, la unidad del sujeto y la unidad del mundo, supone la relación yo-otro
o la intersubjetividad o la intercorporalidad. No hay sentido solipsista, esto
es, sentido para mí, sentido para el otro y después nos juntamos los dos e
intercambiamos los sentidos de cada uno y acordamos que el sentido para los dos
es este. Hay sentido porque el sentido surge entre yo y el otro. El sentido no
es ni mío ni del otro, sino que surge de la relación intersubjetiva o
intercorporal. Surge del vínculo. Surge del modo en que yo puedo percibir al
otro y el otro me puede percibir a mí haciendo algo. Y no porque yo decodifique
el sentido de lo que el otro quiere hacer, tratando de hurgar en su
interioridad, sino porque lo que el otro hace está ahí afuera en el mundo junto
con lo que yo también hago. Lo que yo hago y lo que el otro hace es objetivo,
está ahí. Las prácticas son objetivas. No es del orden de mi interioridad o de la
interioridad del otro sino que es del orden de la objetividad. Cuando ustedes
lean a Bourdieu analizando el problema de la doble racionalidad entre lo
subjetivo y lo objetivo, van a encontrar que una clave para el proceso de la
interiorización, para que aparezcan las disposiciones del habitus, en donde las disposiciones son interiores al sujeto y por
consiguiente las disposiciones son del dominio de su subjetividad, lo que hace
posible el proceso de interiorización, son las relaciones objetivas reales que
existen en el mundo social. Es decir, Bourdieu no indaga sobre qué pasa en el
interior de los sujetos, sino en las relaciones sociales reales objetivas, para
entender como estas relaciones sociales reales objetivas se interiorizan en los
sujetos como de sistemas de disposiciones propias de un cuerpo
propio, para constituir el habitus.
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