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Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Teórico 7 - 08-04-2011 - Cátedra: Savransky

TEORICO NO. 7
MATERIA: SEMINARIO DE DISEÑO GRAFICO Y PUBLICITARIO
CATEDRA: CARLOS SAVRANSKI
FECHA: 08-04-11

La Teoría de la Gestalt es una teoría neo-kantiana y habría que justificar por qué. Para tratar de dar cuenta de qué significa esto habría que hacer algunas especificaciones. Cuando la Teoría de la Gestalt surge, intenta explorar el modo en que el sujeto que percibe vive el propio fenómeno de la percepción. Se está investigando la experiencia perceptiva del sujeto que percibe y no el abordaje objetivo de un observador externo sobre el fenómeno de la percepción. Se trata de dos perspectivas distintas. Una cosa es indagar cómo vive el que percibe su propio fenómeno perceptivo. Otra cosa es observar desde afuera cómo debería ser la percepción. Podríamos colocarlo de otra manera, ligada a lo que hablamos durante las clases pasadas sobre Castoriadis. Cuando Castoriadis hace su crítica a la herencia lógica-ontológica griega y de algún modo él trata de ubicarse críticamente por fuera de esta herencia, ¿en qué consiste esta herencia? En que hay algo que es y yo puedo determinar cómo es desde afuera. La otra perspectiva es que lo que es, es en función de lo que soy yo, de cómo soy yo y de cómo se me da a mí. Por consiguiente, una es una perspectiva objetiva y la otra es una perspectiva subjetiva. Si lo quisiéramos plantear nuevamente de otra manera, lo podríamos plantear de esta manera. Descartes, en la introducción a sus Meditaciones dice lo siguiente: en realidad, para poder llegar a las conclusiones a las que él quiere llegar, no tiene que ir más allá de sí mismo. Porque todo lo que él pueda querer construir (incluso el conocimiento) está contenido en él mismo. Lo que tiene que hacer es hurgar dentro de sí cuáles son los elementos que le permiten acceder al conocimiento y construir la ciencia. ¿Qué es lo que hurga dentro de sí? La experiencia de del yo pienso. La vivencia del yo pienso es una evidencia que tiene el sujeto de sí mismo. No es la evidencia que yo tengo acerca de cómo piensa el otro. Es la capacidad que yo tengo de explicitar, en tanto que yo pienso, la evidencia para mí del pensar. Se trata de una vía subjetiva de acceso al conocimiento. Descartes abre la vía subjetiva de acceso al conocimiento. Diría que va a retomar a Kant. Esa vía subjetiva de acceso al conocimiento es la que vamos encontrar en la fenomenología, tanto en Husserl como en Merleau Ponty. En ese sentido se puede decir que tanto Descartes, como Kant, como Husserl, como Merleau-Ponty, como Sartre, adscriben a lo que podríamos llamar la vía subjetiva acceso al conocimiento.

Si yo parto de explicitar mi propia experiencia, cómo es que esta experiencia mía puede valer universalmente, para todas las experiencias. La pregunta es cómo hago para universalizar a partir de mi propia experiencia. La vía subjetiva critica a la vía objetiva porque lo que está tratando de decir la vía subjetiva es que los que pregonan la validez de una vía objetiva, en realidad se están sorteando un paso. Para poder llevar a cabo la vida objetiva están partiendo desde la vía subjetiva. Sólo que no lo que explicitan. Y al no explicitar, no dan cuenta de ella y hacen como que se trata de una vía objetiva cuando en realidad sigue siendo subjetiva. Asumiendo esta vía subjetiva tienen que responder a la pregunta acerca de cómo poder universalizar a partir de la vía subjetiva.

La teoría de la Gestalt no investiga desde afuera, sino que investiga cuál es el carácter de la experiencia perceptiva de aquel que percibe. O dicho en otros términos, ¿cómo puedo llegar a dar cuenta del fenómeno de la percepción desde los sujetos que perciben? Está claro que para poder describir mi propia experiencia perceptual y sacar de allí, que esa definición que es válida para mí, sin embargo sea válida para todos y para todas las descripciones, para eso hay que buscar cómo paso de la subjetividad a la universalidad de esta subjetividad.

Por eso digo que se trata de una concepción neo kantiana. En el siglo XIX asistimos al desarrollo de toda una serie de movimientos neo kantianos. Muchos pensadores retoman el pensamiento de Kant y lo llevan hacia distintas consecuencias y derroteros. Hay ciencias que son explicativas y ciencias que son comprensivas. La explicación y la comprensión son dos cosas diferentes. Hay comprensión donde hay sentido y hay explicación donde hay causalidad.

Es preciso indagar sobre qué reflexiona Kant y sobre cuáles son los lineamientos principales de su pensamiento. Tanto Kant como Descartes se preocupan por el conocimiento científico. El modelo de ciencia cartesiano es diferente del modelo de ciencia kantiano. El sistema de ciencia cartesiano es deductivo. Podríamos decir que es axiomático. Parte de premisas no demostrables. Si las premisas fueran demostrables, entonces tendrían que remitir a elementos anteriores que posibilitan su demostración. Si una premisa es demostrable, no es una premisa simple ni evidente por sí misma, puesto que precisa ser demostrada. No tengo principios sobre los cuales anclarme. No puedo sostener que todo lo que postulo se basa en un punto de partida cierto, que es el verdadero y no tiene necesidad de demostración. Si la verdad de las premisas es demostrable tendrá que remitir a premisas anteriores que tienen que ser verdaderas. Ahora bien, ¿cómo establezco la verdad de una premisa toda vez que tengo que demostrarla? Ello se convierte en una regresión al infinito, por consiguiente tengo que partir de premisas que no necesiten ser demostrables y que resulten evidentes. Es la evidencia lo que convierte a las premisas en indemostrables. Si estas premisas son evidentes, verdaderas e indemostrables y yo establezco una cadena de razones, todo lo que deduzca de las premisas verdaderas, va a ser verdadero. Descartes además dice que no es necesario analizar cada una de las cosas que me han enseñado e inculcado y he aprendido. Basta con saber si las premisas son verdaderas, porque si no lo son toda la estructura se cae. Critica el valor de los sentidos pero encuentra algo que sea evidente por sí mismo. Esa evidencia y punto de partida el hecho de que porque pienso, existo. Toda vez que pienso, existo como algo que piensa. Construyó un sistema de ciencia basado en el ego cogito. El ego cogito pertenece a mí. Soy yo el que pienso, y por consiguiente, la evidencia de mi pensar sólo se me da a mí mismo. Yo no tengo la evidencia del pensar de los otros. Sólo tengo la evidencia de mi propio pensar. Ahora estoy encerrado en eso que pienso, pero ¿cómo salgo al mundo de los otros? Con la posibilidad de rescatar a partir de este yo pienso, el mundo de los otros. Si yo puedo rescatar desde eso pienso que el mundo de los otros, recupero la posibilidad de la ciencia, pero siempre desde el yo pienso. El  yo pienso es estructurante. Es estructurante del mundo, del otro y de mí mismo. Los medievales decían que Dios es causa de sí. Él no tiene algo que lo causa a él. Uno podría llegar a decir que yo pienso es causa de sí mismo. El yo pienso se funda a sí mismo y en tanto que se funda a sí mismo, funda al mundo de los otros, por eso es estructurante del mundo de los otros.

El pensamiento contemporáneo se ubica en la inversa. Cambia esta perspectiva, pues el mundo de los otros es el estructurante del yo pienso. La historia de la sociedad es la que estructura mi propia existencia como sujeto. Ahí es donde entra el estructuralismo, que pone al sujeto como producto de la sociedad y de la historia de la sociedad. Se trata de una crítica contemporánea a la vigencia contemporánea del cartesianismo. El estructuralismo trata de correr a un segundo plano a este sujeto que se auto funda y que con este acto de auto fundarse, funda al mundo. Desaparece el sujeto como fundante y estructurante y aparece el sujeto sujetado y estructurado. Es preciso tratar de ver cómo es esta perspectiva de la vía subjetiva más allá de Descartes. Descartes aporta muy fuertemente a la noción de sujeto. Podría decirse que es el pensador inaugural de la noción de sujeto.

Veamos qué pasa en Kant. Tanto a él como a Descartes le interesa saber cómo es un sistema de la ciencia que sea verdadero. Pero los empiristas ingleses dilapidan las premisas cartesianas y Kant debe retomarlas, pero asumiendo las críticas del empirismo inglés. En primer lugar, Kant diferencia facultades. Diferenciar facultades es diferenciar la sensibilidad del entendimiento. La sensibilidad es una facultad pasiva y receptiva y el entendimiento es una facultad activa y espontánea. Para que la sensibilidad sea pasiva-receptiva, tiene que ser aquella facultad a la que se da algo. Ser capaz de recibir los datos naturales. Pero el modo en que algo se da a esta facultad es el de la inmediatez. Es una facultad pasiva, receptiva e inmediata. La inmediatez es lo que llamamos intuición. Por consiguiente, decir que la facultad sensible es una facultad de la intuición, es decir que es una facultad inmediata, de la inmediatez. La intuición sensible tiene un aspecto formal ideal y un aspecto empírico material.

La intuición es un modo de conocimiento inmediato y la diferencia con un modo de conocimiento mediado podría ser la diferencia que tiene con el modo de conocimiento discursivo. El lenguaje es mediador entre la cosa que conozco y mi conocimiento. Allí donde hay inmediatez, hay intuición. Entonces, la sensibilidad es una facultad intuitiva. Hay una intuición formal-ideal y una intuición empírico-material. Que es cada una de las dos. La intuición empírica es la de los datos materiales o sensibles. Los datos sensibles son materiales y los datos materiales son sensibles. En Castoriadis, la forma vendría a ser el contenido de algo. Nosotros decimos que hay una creación que es creación de forma. Decimos, por ejemplo, la creación de la forma dinero o de la forma Dios o de la forma polis o de la forma Estado moderno. Son formas. Creaciones de la imaginación y del imaginario. Son creaciones sociales. Si decimos eso, es sabido que cuando hablamos de dinero, de Estado moderno, de Dios, de polis, estamos hablando de contenidos. Sin embargo, en Kant, los portadores de los contenidos son los datos materiales-sensibles, no los datos formales.

El dato material es capaz de ser la base del contenido. Para Kant, el contenido de la experiencia lo da el dato sensible-material. Si en Kant el contenido está dado por el dato material, en Castoriadis, el supuesto dato material es una X o indiscernible, porque el dato material como tal, para nosotros nunca existe. Cuando nosotros ya hemos constituido a partir de ese supuesto dato material algo, en realidad, ese dato material ya ha sido transformado por la imaginación. Nunca podremos saber en qué consiste ese dato material en tanto que tal. Chocó contra una X, contra un indiscernible.  Mi sensibilidad choca contra algo que no sé qué es y que es un indiscernible, que es una X. En esto consiste el choque de la experiencia. El choque contra el algo exterior es indiscernible. Al respecto, Kant dice que la cosa en sí es incognoscible, el dato material en tanto dato, es incognoscible. Por consiguiente no figura en el orden de mi experiencia algo que yo pueda llamar dato material. Porque el dato material planteado como tal es una abstracción del pensamiento y no un hecho de mi experiencia. La Teoría de la Gestalt de algún modo plantea lo mismo.

La teoría del dato material es compatible con la Teoría de las Sensaciones y no con la Teoría de la Gestalt, porque el dato material es una sensación para la teoría. Para Kant, el dato material es el contenido de una sensación. La sensibilidad es una facultad intuitiva que tiene un aspecto formal y un aspecto empírico-material. El aspecto empírico-material es el dato material, que además es el contenido. En el contexto de Castoriadis, el contenido es formal y en el contexto de Kant, el contenido es empírico-material, porque es la forma la que es portadora del contenido. Retomemos la diferencia entre eidos y morphé. El eidos necesariamente es un contenido. Lo que define al objeto en tanto que tal, lo que hace que una mesa sea una mesa y no una silla y lo que hace que un elefante sea un elefante y no una hormiga, es su eidos. En cambio acá es la materia el contenido.

¿Qué es la forma y que es la intuición formal en Kant? Kant dice que hay una forma de la intuición y hay una materia de la intuición. Voy a ser un desliz que permite ilustrar esto. Yo tengo un cuenco y lo relleno con algo: agua, aceite o leche. Si tengo aceite, el contenido del cuenco va a ser aceite; si tengo agua, el contenido del cuenco va a ser agua; si tengo leche, el contenido del cuenco va a ser leche. La forma de cualquiera de estas materias distintas va seguir siendo la misma forma, un cuenco de madera. La intuición tiene una forma, por consiguiente todo lo que guía la experiencia, todo lo que es aprehendido por los órganos de los sentidos, Todo lo que guía la experiencia, cae bajo la forma de la intuición. Si el cuenco tiene una forma, todo lo que cabe bajo la forma de la intuición adquiere la forma de la intuición. ¿Cuál es la forma de la intuición? Hay dos formas de la intuición, el espacio y el tiempo. El espacio y tiempo son un aporte de la facultad sensible. Es mi sensibilidad la que aporta el espacio y el tiempo. Es decir la mesa se espacializa y se temporaliza gracias a la forma de mi intuición sensible. Y todos los objetos devienen espacio-temporales gracias a la forma de la intuición sensible. Esta forma de la intuición sensible es pura y a priori. Lo que está planteando Kant es que para que yo pueda conocer tiene que haber un orden de la experiencia que me proporcione la contra-experiencia, el contenido de las cosas. Todo lo que tenga que ver con las propiedades primarias y secundarias de los objetos hubo (rojo, negro, rugoso) Todos estos datos que provienen de la experiencia sensible, caen bajo la forma de la intuición sensible espacio-temporal y por consiguiente devienen elementos espacio temporales.

Espacio y tiempo son formas de la subjetividad y no formas objetivas. No son lo que está ahí afuera y se pueda observar como un objeto. El espacio y el tiempo son subjetivos, los pone el sujeto. El espacio es la forma de intuición del mundo externo. El tiempo es la forma de intuición del mundo interno. Los objetos del mundo externo son espaciales. Lo que ocurre dentro de mi es temporalidad. La vivencia interna del tiempo no se corresponde con una realidad mensurable. En realidad, la Teoría de la Gestalt es una teoría neo-kantiana en el sentido de que toma esto de que hay una condición formal de la sensibilidad a priori.

Estamos hablando entonces se formas puras a priori de la sensibilidad. La Teoría de la Gestalt intenta reproducir este aspecto, es decir, la cuestión de que también en la sensibilidad. La percepción no es más un hecho del entendimiento (teoría de las sensaciones). Se acorta la distancia entre sensibilidad y percepción. Por consiguiente, desaparece de este lugar el entendimiento. Formas puras a priori de la sensibilidad se estarían correspondiendo con esta idea de formas puras a priori de la percepción que encontramos en la Teoría de la Gestalt. Ambas son condiciones para poder percibir. De la misma manera que acá las formas puras de la sensibilidad espacio-tiempo son condiciones para poder tener una experiencia de las cosas. No puedo tener una experiencia de las cosas si no aporto desde mi sensibilidad el espacio y el tiempo. En ese sentido, podemos decir que la Teoría de la Gestalt indaga en una aproximación neo kantiana, busca esto y lo en formula en términos de estructuras a priori de la percepción o formas a priori de la percepción.

Siguiendo con Kant y para completar un poco el esquema, tenemos otra facultad que es el entendimiento. El entendimiento es la facultad del enlace y la facultad de las categorías. Una categoría es una afirmación. Categorizar es afirmar. Las categorías son aquellos conceptos de los que se puede afirmar universalmente. Son los conceptos más abstractos en virtud de los cuales yo puedo predicar acerca de todas las demás cosas. Cuando eso hago el silogismo famoso “todos los hombres son mortales, Sócrates es hombre, luego Sócrates es mortal”, lo que tengo que es la experiencia de Sócrates aunque no la experiencia de todos los hombres. “Todos” es una categoría porque es algo que me permite predicar universalmente sobre algo que está fuera de mi propia experiencia. La experiencia me puede mostrar esto o aquello, pero siempre es singular. Se trata de la experiencia de este o aquel hombre, pero yo no tengo la experiencia de todos los hombres del mundo. No tengo la experiencia de todos los hombres, pero tampoco tengo la experiencia de algunos hombres, porque algunos sigue siendo una categoría. El conjunto “algunos” es un conjunto que yo construya abstrayendo, incluyendo algunos hombres y excluyendo otros hombres. Por consiguiente, si la experiencia es singular, tanto “todos” como “algunos” son formas que aporta mi Entendimiento. Los datos materiales son cada una de las cosas que se me presentan a mi sensibilidad. Para hacer afirmaciones en el orden de la ciencia en donde yo pueda decir, por ejemplo, “todos los metales se dilatan con el calor” o establecer cuál es la velocidad de la caída de los cuerpos, estas cosas que son del orden de la ciencia necesitan de dos cuestiones, de los elementos. La experiencia sensible, que son los datos materiales y las categorías del entendimiento que nos permiten generalizar. Estas categorías son conceptos generales. Kant dice muy claramente que las categorías o los conceptos son vacíos y los datos de la experiencia son ciegos. El vacío hace referencia a la posibilidad de una generalización (todos, algunos, arriba, abajo, a la derecha, a la izquierda, más grande, más chico) Son relaciones que establece mi mente. Las categorías son producto de la generalización y abstracción que se da en el entendimiento.

El conocimiento es una síntesis. Hay ciencia porque yo puedo realizar una síntesis entre lo que aporta mi experiencia sensible y lo que aporta mi entendimiento. El conocimiento es fruto de una síntesis ente la facultad sensible y la facultad intelectual. Las condiciones del entendimiento son universales, mientras que las condiciones de la sensibilidad son universales, pero antropológicas. Yo podría pensar que podrían existir serse con otras estructuras de sensibilidad. Los murciélagos no tienen ojos pero emiten ondas y por ello se ubican espacio-temporalmente. El conocimiento humano es relativo a la estructura de nuestra subjetividad y está condicionado por nuestra subjetividad. La razón por la cual hay un conocimiento universal es porque la condición de universalidad de este conocimiento universal está dada por el sujeto trascendental, que es lo que recupera Kant de Descartes. Es capaz de generar la unidad de todas mis representaciones y la unidad del sujeto de todas las representaciones,  garantiza la unidad del sujeto y del objeto.

Más allá de todos los sistemas de representaciones, hay logros más o menos definitivos en la conquista del pensamiento. El mundo se revela a mí tal como es, se revela a mis condiciones. Si hubiera otros seres, se revelaría a esos seres de acuerdo a sus condiciones. El carácter subjetivo del conocimiento posible de la ciencia está allí. Esto es lo que de algún modo u  otro vemos en Castoriadis.  Al introducir la noción de imaginación, da un paso más adelante que Kant. Porque Kant todavía sigue manteniendo el dato sensible como reconocible y cognoscible. Castoriadis postula que el dato es una X. El dato es siempre el dato para mí, nunca la cosa en sí. Pero en Kant el dato es recognoscible, mientras que en Castoriadis ni siquiera lo es.
Lo que me interesa ir un poco más y encontrarnos con lo que va a plantear Merleau-Ponty respecto a la percepción y el punto de partida general respecto al reconocimiento de la forma. Entendemos por fenómeno lo que aparece a nuestra sensibilidad. No conocemos las cosas en sí, sino por medio de fenómenos. Eso es lo que va a plantear Kant. La fenomenología de Husserl va a retomar esta premisa y va a retomar también la cuestión de la vía subjetiva y de la vía objetiva de acceso al conocimiento. En ese sentido, quiero trabajar algunos fragmentos del prólogo de la Fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty.

¿Qué dice Merleau-Ponty en el prólogo? Se trata de describir y no de explicar o analizar. Es la  primera consigna que Husserl da a la fenomenología, de ser una psicología descriptiva o de volver a las cosas mismas. Volver a las cosas mismas no es volver a las cosas en sí, vale aclararlo de entrada. Esto es ante todo la desaprobación de la ciencia. Vamos a ver qué es esto. Dice: “Yo no soy el resultado o el entrecruzamiento de las múltiples causalidades que determinan mi cuerpo o mi psiquismo. No puedo pensarme como una parte del mundo, como un simple objeto de la psicología o de la sociología ni cerrar sobre mí el universo de la ciencia. Todo lo que yo sé del mundo, aun lo que sé científicamente, lo sé a partir de una perspectiva mía (subjetividad) por una experiencia a del mundo sin la cual los símbolos de la ciencia no querrían decir nada. Todo el universo de la ciencia está construido sobre el mundo vivido. Y si queremos pensar la ciencia misma con rigor y apreciar su sentido y su alcance, nos es menester ante todo despertar esta experiencia del mundo de la que la ciencia es la segunda expresión. La ciencia no tiene y no tendrá jamás el mismo sentido de ser que el mundo percibido, por la simple razón de que es una explicación o determinación del mismo. La ciencia es una explicación o determinación del mundo percibido” Lo que plantea Merleau-Ponty es la noción de mundo vivido. ¿Qué es el mundo vivido? ¿Qué se entiende por el concepto de vivencia? En primer lugar, una vivencia en sentido husserliano es una aprehensión inmediata de un hecho. Nuestra experiencia es la experiencia de un hecho, de los hechos que transcurren delante de nosotros. Nuestra experiencia de los hechos es una experiencia vivida y lo que tenemos es vivencias de hechos. Nuestra vivencia de los hechos es inmediata. Esto es, no está mediada. Si es inmediata es intuitiva. Lo que se entiende por vivencia es intuición. Podemos decir también respecto de la percepción, que la percepción es un modo de aprehensión vivida del mundo.

Dice Merleau-Ponty que la ciencia no tendrá jamás el mismo sentido de ser que el mundo percibido. Está hablando del mundo vivido y está homologando el mundo vivido al mundo percibido. De manera tal que la percepción es inmediata e intuitiva, puede decirse que es una intuición de lo que percibo. Una aprehensión inmediata del mundo vivido. O una percepción vivida. Lo que vemos es que Merleau-Ponty está distinguiendo una esfera que es esta esfera de la cual él dice que se trata de describir y no de explicar o de analizar. La fenomenología describe. ¿Qué es la descripción fenomenológica? Describir los fenómenos, describir lo que efectivamente acontece en el orden de la experiencia. ¿Se trata de una descripción empírica y detallada de esta mesa, por ejemplo, de la cual puedo decir que es de aglomerado enchapado en aluminio y sigo describiendo cada uno de los elementos que se ofrecen a mi percepción y vivencia inmediata del objeto? La descripción empírica y detallada de lo que se ofrece a mi percepción no es una fenomenología. Una fenomenología es en todo caso la posibilidad que tengo de que mi experiencia o mi vivencia caigan bajo una descripción trascendental. La descripción de la que es capaz una conciencia trascendental que no describe empíricamente, sino categorialmente. Es una conciencia capaz de construir aquellas categorías descriptivas que permiten entender el funcionamiento de los fenómenos. Cuando yo digo, por ejemplo, en términos de categorías como la Teoría de la Gestalt, que el todo es anterior a las sumatoria de las partes, esto no es una descripción empírica, sino que es una descripción fenomenológica. Vale para toda experiencia perceptual en general y no para mi caso particular de la experiencia perceptual. Estoy pasando del conjunto de mis experiencias particulares a la posibilidad de una descripción trascendental de todas mis experiencias particulares. La fenomenología es descripción y lo que describe son los fenómenos. Por consiguiente,  describiendo los fenómenos, describe lo que podríamos llamar el campo fenoménico.

¿Por qué esta diferencia entre la experiencia vivida y la ciencia? El campo fenoménico no es lo mismo que el campo científico. El campo científico es objetivo y la experiencia fenoménica no lo es. Lo que sí dice Merleau-Ponty es que el conocimiento científico se basa en la experiencia vivida. Es decir, que hay una experiencia vivida, que es aquella sobre la cual se estructura el conocimiento de la ciencia, pero eso dice que no es lo mismo el campo de la ciencia que el campo de las experiencias fenoménicas. Y por eso dice que la descripción fenomenológica desautoriza a la explicación científica, en el sentido de que muestra que por debajo de los procesos de objetivación científica hay un proceso fenomenológico subjetivo del mundo vivido, que funda aquello sobre lo que nosotros vamos a estructurar aquello que llamamos ciencia.

Sigamos con la lectura de este texto. “La ciencia no tiene ni tendrá jamás el mismo sentido de ser que el mundo percibido, por la simple razón de que es una explicación o determinación del mismo…No soy un ser vivo, o siquiera un hombre, o siquiera una conciencia, con todos los caracteres que la zoología, la anatomía social, la psicología inductiva, reconocen a estos productos de la naturaleza o de la historia. Yo no soy lo que la ciencia dice que soy. Soy la fuente absoluta, mi existencia no proviene de mis antecedentes, de mi ambiente físico y social, sino que va hacia ellos y los sostiene, pues soy yo quien hago ser para mí (y por ende ser en el único sentido que la palabra puede tener para mí) esta tradición que elijo resumir o este horizonte cuya distancia en relación conmigo mismo se evaporaría, puesto que no le pertenece en propiedad si no estuviera yo allí para recorrerla con la mirada”.

Un pasaje magistral de idealismo porque dice “…yo soy la fuente absoluta de todo lo que es ser para mí…” Si yo soy la fuente absoluta de todo lo que es ser para mí, el ser es lo que es para mí y nada más que para mí, no lo que de algún modo, yo mismo puedo dejar afuera. Yo puedo no creer que estoy determinado porque creo que soy libre, pero en realidad estoy determinado por los condicionamientos sociales y no sé que estoy determinado por los condicionamientos sociales. “Mi existencia no proviene de mis antecedentes ni de mi ambiente físico y social” Es como si yo fuese el ego cogito (yo pienso) cartesiano que se funda a sí mismo y que funda el mundo. Pero hay un pequeño fragmento para desmentirlo: “Yo no soy lo que la ciencia dice que soy. Soy la fuente absoluta, mi existencia no proviene de mis antecedentes, de mi ambiente físico y social, sino que va hacia ellos y los sostiene, pues soy yo quien hago ser para mí (y por ende ser en el único sentido que la palabra puede tener para mí) esta tradición que elijo resumir o este horizonte cuya distancia en relación conmigo mismo se evaporaría, puesto que no le pertenece en propiedad si no estuviera yo allí para recorrerla con la mirada“ Entre las dos posiciones de las que hemos hablado hoy respecto de un yo pienso cartesiano que es causa de sí estructurante de sí mismo y del mundo y un mundo que es estructurante del yo pienso (Cartesianismo versus estructuralismo), la posición de Merleau-Ponty no es una tercera posición, es otra posición. Está diciendo que para que el yo pienso pueda ser estructurado por el mundo, para que el sujeto pueda ser estructurado por las condiciones sociales, para eso primero tiene que él mismo ser estructurante. Si yo mismo no soy estructurante, no puedo ser estructurado. Porque si yo no soy estructurante, yo soy como una piedra, yo no soy un sujeto vivo capaz de generar para mí algo del orden del sentido desde la misma perspectiva en que para Castoriadis yo tengo una facultad que es la imaginación que es la que me permite crear sentido. Si yo no soy una capacidad de crear sentido para mí, no puedo ser creado por el sentido social de ningún modo. Es como querer imprimir en una piedra la posibilidad del sentido. Si el sentido es una creación viva, para que el sentido del mundo pueda ser interno a mí y yo asumirlo, soy yo el que tiene que ir a hacer ese sentido y constituirlo para mí como es instituido el sistema. Tiene que haber una capacidad en mí de institución del sentido, yo tengo que ser un sujeto instituyente, para poder ser a la vez un sujeto instituido. Si yo no soy sujeto instituyente, nunca podría ser instituido.

El problema no es que las condiciones sociales vienen hacia mí y se imprimen, sino que soy yo como sujeto activo el que voy hacia las condiciones sociales y les doy yo la vida que esas condiciones tienen, pero para mí. Yo vuelvo a crear el lenguaje, el mundo de la cultura, el mundo de los valores, el mundo de la moral y de la ética, que son el mundo de mi tiempo, el mundo de mi entorno. Yo soy una capacidad instituyente y vuelvo a crear para mí eso que ya está creado antes de mí. Esta es la manera en que vemos que adquiere continuidad, aunque sin duda no del mismo modo, la vía subjetiva que nace con el pensamiento de Descartes y que culmina con el pensamiento de Merleau-Ponty. Algunas diferencias son importantes. El sujeto cartesiano es el yo pienso y el sujeto de Merleau-Ponty no es el yo pienso sino el yo puedo. ¿Qué quiere decir? Es el sujeto que hace, el sujeto de las operaciones ¿Cuál es el sujeto de las operaciones? El cuerpo. Pero decir el cuerpo a secas es insuficiente. Se trata del cuerpo propio, del cuerpo para mí y del cuerpo mío. No es lo mismo el cuerpo para mí y el cuerpo mío. El cuerpo para mí es cómo yo vivo mi propio cuerpo. El cuerpo mío es cómo mi cuerpo vive el mundo que lo rodea. Cuando hablamos de mundo vivido, hablamos del mundo vivido por mi cuerpo propio. Entonces, el cuerpo propio tiene dos dimensiones: por un lado, el modo en que el cuerpo propio vive el mundo y dentro del mundo al otro, al prójimo y por otro lado,  el modo en que el cuerpo propio se vive a sí mismo.

Estamos hablando de la vivencia y no de la objetividad. Merleau-Ponty no dice cómo mi cuerpo es, sino cómo yo vivo mi cuerpo o cómo mi cuerpo vive el mundo de los otros. Si no, el concepto de cuerpo propio podría ser exactamente el mismo que el concepto de cuerpo para la ciencia (anatomía, fisiología). La ciencia nos puede explicar cómo se produce el intercambio de oxígeno en los alveolos pulmonares y cómo se oxigena la sangre, pero de eso no tengo experiencia vivida, eso no pertenece al orden de mi cuerpo. ¿Qué es lo que pertenece a la experiencia que tengo yo de mí mismo? Mi cuerpo se vive a sí mismo como cuerpo y como psique. Tengo una vivencia de mis emociones y de mis pensamientos. Vivo mi mundo interno corporal y psíquico. ¿Pero desde dónde lo vivo? ¿Lo vivo desde mi psique o desde mi cuerpo? Tenemos que ver porqué el cuerpo propio de algún modo intenta ser una categoría en Merleau-Ponty que intenta ponerse antes de la distinción entre cuerpo y alma o cuerpo y psique. El cuerpo propio es la psique y es el soma al mismo tiempo. Cuando hablo de la experiencia que tengo de mi propio cuerpo, yo tengo una experiencia motriz. Cuando hago distintas actividades corporales como bailar, caminar, correr, tengo una experiencia de mi cuerpo haciendo lo que hago y no sólo alguien puede decir desde afuera si lo hago bien o mal, sino que además yo mismo puedo darme cuenta si lo hago bien o lo hago mal. Tengo un conocimiento de mi propia motricidad. Mis hábitos motrices suponen un conocimiento que mi cuerpo tiene de sí mismo y de mis actos que es lo que le permite llevarlos a cabo sin pensarlos. Ahí es donde aparece el sujeto yo puedo, el sujeto que hace y que diseña. El yo puedo es el cuerpo propio, que tiene autonomía, que tiene capacidad de hacer con independencia del yo pienso.

Decimos que el cuerpo propio puede tener vivencias de sí que durante mucho tiempo no tuvo. A uno le aparecen dolores nuevos, por ejemplo, y entran en juego nuevos órganos y partes del cuerpo, pero no desde el punto de vista de la ciencia, sino desde la experiencia vivida que yo tengo de mi propio cuerpo. Por supuesto que nunca voy a entender como funciona en detalle el sistema respiratorio, pero puedo tener la vivencia de sentir en invierno el frío del aire que inspiro y el calor del aire que exhalo. Mi cuerpo es este cuerpo concreto y vivo que tengo yo pero como aquel cuerpo del cual yo tengo experiencia, aquel cuerpo que se ofrece a mi como vivencia. Al mismo tiempo, aquel cuerpo mediante el cual, yo vivo el mundo.

Cuando hablamos del sujeto cartesiano, nos referimos al yo pienso y cuando hablamos del sujeto merleau-pontiano, nos referimos al cuerpo propio, al cuerpo del yo puedo. El cuerpo de las operaciones supone una intención operante y es el que funda el sentido del mundo para mí. Por supuesto que si lo vemos desde esta perspectiva, parece que entramos en el solipsismo cartesiano del yo pienso encerrado en sí mismo o del yo puedo encerrado en sí mismo. Recorremos un camino analítico para entender que el sentido del mundo para un cuerpo propio no es posible en aquel cuerpo solipsista. Para que haya sentido del mundo necesito de la dimensión del otro. Si no hay dimensión del otro, entonces no hay sentido posible. Podemos decir que el sentido es intersubjetivo. La relación yo-otro, en la que el yo no está tomado en el sentido de la primera persona, sino para diferenciarme a mí mismo del otro, es una relación indisoluble. Hay sentido porque hay dimensión yo-otro, porque hay otro para mí y yo soy otro para el otro. Se trata no sólo de la perspectiva que yo tengo sobre mí, también la perspectiva que yo tengo sobre el otro, no sólo la perspectiva que el otro tiene sobre sí, sino también la perspectiva que el otro tiene sobre mí. Esa perspectiva no es la perspectiva del yo pienso cartesiano sino la perspectiva del yo puedo, esto es la perspectiva de mi cuerpo propio y del cuerpo propio del otro. De manera tal que la relación  constitutiva del sentido del mundo, es una relación que se da entre dos cuerpos. Una relación en la que mi cuerpo como subjetividad y como mundo de las vivencias se encuentra con el mundo de las vivencias del otro, con el cuerpo del otro.


Esto lo vamos a explorar de modo más claro en relación con el tema del lenguaje y con el tema de la práctica. Nos va permitir ver dos cosas. Por un lado, cómo se constituye la unidad del sujeto y cómo se constituye la unidad del mundo o del objeto. La unidad del sujeto no es una unidad que se produce desde el sujeto mismo, sino que la unidad del sujeto se constituye en la relación con el otro. Pero también la unidad del mundo se constituye en la relación con el otro. Por consiguiente, el problema de las dos unidades, la unidad del sujeto y la unidad del mundo, supone la relación yo-otro o la intersubjetividad o la intercorporalidad. No hay sentido solipsista, esto es, sentido para mí, sentido para el otro y después nos juntamos los dos e intercambiamos los sentidos de cada uno y acordamos que el sentido para los dos es este. Hay sentido porque el sentido surge entre yo y el otro. El sentido no es ni mío ni del otro, sino que surge de la relación intersubjetiva o intercorporal. Surge del vínculo. Surge del modo en que yo puedo percibir al otro y el otro me puede percibir a mí haciendo algo. Y no porque yo decodifique el sentido de lo que el otro quiere hacer, tratando de hurgar en su interioridad, sino porque lo que el otro hace está ahí afuera en el mundo junto con lo que yo también hago. Lo que yo hago y lo que el otro hace es objetivo, está ahí. Las prácticas son objetivas.  No es del orden de mi interioridad o de la interioridad del otro sino que es del orden de la objetividad. Cuando ustedes lean a Bourdieu analizando el problema de la doble racionalidad entre lo subjetivo y lo objetivo, van a encontrar que una clave para el proceso de la interiorización, para que aparezcan las disposiciones del habitus, en donde las disposiciones son interiores al sujeto y por consiguiente las disposiciones son del dominio de su subjetividad, lo que hace posible el proceso de interiorización, son las relaciones objetivas reales que existen en el mundo social. Es decir, Bourdieu no indaga sobre qué pasa en el interior de los sujetos, sino en las relaciones sociales reales objetivas, para entender como estas relaciones sociales reales objetivas se interiorizan en los sujetos como de sistemas de disposiciones propias de un cuerpo propio, para constituir el habitus

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Introducción:
Objeto > Otredad cultural, Alteridad cultural, Diversidad cultural "Técnica" o "Método" > Observación participante La antropología se presenta como una “acumulación” conflictiva de sus diferentes partes. Se pueden distinguir tres momentos de esta:

1- Fines del siglo XIX (evolucionismo) cuando se constituye como ciencia; 2- Periodo entre guerras (diversidad); 3- Después de la 2da Guerra Mundial, donde aparecen otras antropologías (no occidentales). La Antropología es una “construcción”, en la que el otro cultural se construyó de manera científica por las distintas teorías que dominaron en cada uno de los momentos históricos.

Fines del siglo XIX: La antropología se formalizó como ciencia. Fue el momento del conocimiento de la existencia de modos de vida diferentes.  La rev. Ind. Produjo diferencias de clases. Occidente se expandió sistemáticamente por el mundo. El asombramiento se distinguió porque  la diferencia se constituyo en objeto de explicación ci…

GEERTZ, Clifford - “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura” (1973) - Comunicación II - Cátedra Martini

GEERTZ, Clifford - "“Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura” (1973) - Comunicación II - Cátedra Martini
CLIFFORD GEERTZ: DESCRIPCIÓN DENSA. HACIA UNA TEORÍA INTERPRETATIVA DE LA CULTURA
Geertz quiere que entendamos una cultura en sus propios términos. Para hacer esto, debemos entender sus complejidades, naturalezas y matices. El título de uno de los libros de Geertz es La interpretación de las culturas; nos lo dice todo. Intenta esclarecer el concepto de cultura al escribir acerca de culturas particulares. Hay que dejar de lado las pretenciones de una “gran idea” macro que explique todo. Rechaza el punto de vista de que la cultura se puede entender mejor a través de una teoría importante. Opina que el mejor enfoque para un mayor desarrollo del concepto consiste en enfrentarse con problemas específicos. Concepto de culturaes esencialmente semiótico. Cree, como Max Weber, que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido; co…

Adorno y Horkhemeimer - La industria cultural. Iluminismo como mistificación de masas - Comunicación I - Cátedra Mangone

Resúmenes de Adorno y Horkhemeimer


RESUMEN 1


La industria cultural. Iluminismo como mistificación de masas
La civilización actual concede a todo un aire de semejanza ---> falsa identidad lo universal y lo particular. En términos tecnológicos es necesario que la industria cultural genere métodos de reproducción que conducen a que, en diferentes lugares, necesidades iguales sean satisfechas mediante productos estándar ---> igualación y producción en serie.
La constitución del público forma parte del sistema de la industria cultural. Los deseos espontáneos del público se convierten en un texto inconsciente. Para todos los consumidores hay algo previsto y cada consumidor debe dirigirse a la categoría de los productos en masa que han sido preparados para él.
El tiempo libre del trabajador debe orientarse sobre la unidad de producción ---> para el consumidor no hay nada por clasificar que no haya sido ya anticipado en el esquematismo de la producción.

El mundo entero está pasado por el c…