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Teorías del Estado - Carracedo - Teórico III

Teorías del Estado - Carracedo - Teórico III

Ultimo paradigma por presentar: REALISMO POLITICO

Habíamos hablado en la primera clase de un tipo de discurso que ligaba la política y el estado a un problema moral que hablaba del estado en términos modales y teleológicos. Habíamos hablado en la segunda clase de otro tipo de discursos que ponía el acento en las condiciones formales de constitución de los mandatos. No dejaba de ser, sin embargo, una justificación moral de la política. Una moral formal o formalista. Y con el realismo político tenemos algo realmente diferente, un modo de pensar la política diferente. A tal punto que uno podría decir que hay un corrimiento importante del eje. ¿De qué eje? Del que veníamos hablando todo el tiempo, el eje de la legitimidad. No es que desaparezca el problema de la legitimidad, porque como veníamos diciendo se trata de un paradigma de la obligación política y por tanto se trata de un modo de discurso acerca de la legitimidad del estado, pero ese problema se desdibuja o se subordina. Se vuelve secundario respecto a otra pregunta. ¿Cómo podríamos detectar discursos realistas a un modo muy superficial? ¿Cómo podemos intuir que hay algo de realismo político cuando escuchamos hablar a alguien? Yo diría cuando la política aparece pensada en relación a un problema de fuerza. Cuando escuchamos a alguien decir “este es un momento de acumulación de fuerza, o hay que cambiar la correlación de fuerza o la correlación de fuerza no da para sacar tal ley…”. Cuando la política se piensa en términos de fuerzas, de alianza, de acumulación de apoyo, lo más probable es que haya algo del realismo político. Que haya un modo realista de pensar la política.

Entonces vamos, de la misma forma que en la primer clase trabajamos con Platón sin que nos interese demasiado, en esta clase vamos a hablar un poco de Maquiavelo, sin que el nos importe en detalle. Se lo toma como una excusa para presentar el realismo político. Vamos a hablar del Príncipe.

Para que tengan una intuición de cómo entiende esta cuestión del cambio de eje en el caso del realismo, empezamos con una frase famosa de Maquiavelo. Maquiavelo le dice al príncipe “lo que en otras esferas es vicio, en la política a veces es virtud”. Lo cual ya da a pensar que estamos pisando un terreno algo diferente del que veníamos pisando. Porque daría la sensación, por lo menos para empezar en esa frase, que hay un relativismo moral. Si ustedes recuerdan vicio/virtud son categorías clásicas para pensar la acción moral y la acción inmoral. Entonces Maquiavelo nos dice que lo que en otras esferas es una acción inmoral, en la política a veces es una acción moral, una virtud. ¿En que otras esferas? La religión, la vida cotidiana, el comercio o la moral pública. ¿Qué conclusión sacar de esta frase de Maquiavelo? Una conclusión que en parte ha sido la lectura que se ha hecho de Maquiavelo en la primera época. Después de la publicación de su obra Maquiavelo es visto como una especie de peste horrible, lo peor de lo peor, porque esta frase, la obra en general, es entendida como un halago a la inmoralidad. Y en parte, esa lectura a la posterior publicación del príncipe es la que nos llega a nosotros a través del sentido común. Cuando uno dice “el personaje es maquiavélico” es alguien oscuro, inmoral, que anda en cosas sucias. Pero si se lee con cuidado, Maquiavelo dice “lo que en otras esferas es vicio, en la política A VECES es virtud”. No esta diciendo, en la política es virtud, en la política hay que ser inmoral. Esta diciendo, en la política hay que ver. A veces hay que actuar moralmente, a veces es virtuoso actuar moralmente, coincidir con la moral pública, y otras veces no. Lo que Maquiavelo esta diciendo en esta frase, con este a veces, no es que en la política hay que ser inmoral sino que la política no se puede pensar en términos morales. Que política y moral son dos cosas, dos problemas, distintos. No nos dicen “en la política hay que ser moral” pero tampoco “en la política hay que ser inmoral”. ¿Qué hay que ver? Ya veremos. En principio nos estamos separando de la línea que veníamos viendo con Habermas “para pensar la legitimidad de la política hace falta pensar el fundamento común, el momento de incondicionalidad”. De autores cuyo pensamiento acerca del estado, cuyo pensamiento acerca de la política, giraba en torno a que moralidad podía haber en el estado. Maquiavelo nos dice que no es un problema moral, la política es otra cosa. Entonces primera característica que van a encontrar en cualquier estado realista, esta especie de autonomía de la política. No hablamos de la autonomía del estado como la teoría del estado, economía relativa, si el estado es autónomo o no, que se ve en la unidad 2. Estamos hablando de una autonomía de principios, a nivel filosófico si se quiere. La definición de la política y el pensamiento político, para los autores realistas, debe ser autónomo de cualquier otra esfera de pensamiento.

Otro autor realista es Katsmin[1]  que esta como bibliografía optativa. Dice algo que es muy interesante: las definiciones en general con que nos manejamos, las definiciones de política, son definiciones circulares. Porque decimos que el estado es una organización política y cuando nos preguntan que es la política decimos que es la actividad que esta orientada a transformar, tomar, ocupar el estado. Entonces estamos dando vuelta el círculo y no estamos diciendo que es la política. Y los que intentan decir que es la política nos dan definiciones negativas, que así piensan los liberales y podríamos incluir algunos otros. ¿Qué es política? lo que no es económico, social, cultural, es político. Entonces Katsmin dice, si queremos encontrar una definición de que es político, tenemos que encontrar el criterio propio de lo político, el criterio que lo define. Por ejemplo, dice, la estética esta definida por el criterio de lo bello/feo, la moral por el criterio de lo bueno y lo malo pero ¿cual es el criterio, la distinción propia de lo político? Y Katsmin dice: la distinción entre amigos y enemigos. ¿Cómo podemos definir la política? La política es un grado de intensidad de un conflicto. No dice que la política es un conflicto, sino un grado de intensidad. Un grado de intensidad tal que aparece el criterio, la distinción, entre amigos y enemigos. Por eso la política es una esfera autónoma. Porque por ejemplo, un conflicto entre obreros y patrones no sería un conflicto entre amigos y enemigos para este autor, porque son dos partes que incluso si están en conflicto se manejan de acuerdo a ciertas reglas establecidas. Ahora, ¿el conflicto entre obreros y patrones podría llegar a convertirse en un conflicto político? Si, y ese conflicto adquiere tal grado de intensidad que ya esas dos partes se enfrentan como amigos y enemigos. ¿Qué significa que se enfrenten como amigos-enemigos? Que existe la posibilidad real de la eliminación física del otro, al menos como posibilidad. Una definición super interesante porque lo político no esta definido por ningún contenido sino por un grado de intensidad. Cualquier conflicto puede devenir político, un conflicto religioso, un conflicto étnico, cualquier conflicto puede volverse político.


Entonces decíamos, Maquiavelo nos dice que lo propio de la política no pasa por la moral. Que lo político no puede definirse en términos morales. Para pensar lo político hay que correrse de lo moral, hay que pensar en otros términos. ¿En qué términos? ¿Cuál es la distinción propia de lo político en términos de Katsmin? Y aunque el príncipe no es un texto de filosofía sino que son más bien notas, uno se da cuenta, fácilmente, leyendo que hay dos palabras o conceptos que se repiten mucho. El concepto de virtud y fortuna. Con lo cual, Maquiavelo nos confunde un tanto, porque virtud es una palabra que en la tradición clásica parece como un concepto referido a la moral. Virtud es sinónimo de acción moral, con todo lo que eso implicaba. Entonces por un lado Maquiavelo nos dice, la política no es un problema moral, que se pueda pensar moralmente, y sin embargo cuando buscamos con que concepto o coordenada se puede pensar la política nos encontramos con el problema de la virtud. Entonces que es lo que entiende por virtud y fortuna es el problema que tenemos por delante para tratar de establecer en que términos hay que pensar la política. Si no se piensa en términos morales, ¿en qué términos entonces?. El texto al no ser filosófico no da definiciones sino que tenemos que sacarlas del texto. ¿Qué indicaciones podemos sacar acerca de la virtud, la fortuna y sus relaciones?. En primer lugar, vamos a encontrar en El Príncipe la idea de que el destino de todo príncipe (diría Maquiavelo), de todo estado (diríamos nosotros), se juega en la relación entre fortuna y virtud. En segundo lugar, son opuestos fortuna y virtud, parecen buscar cosas opuestas. En tercer lugar, a pesar de ser opuestas, vemos que Maquiavelo sostiene que en general todo orden político se sostiene en una combinación de ambos, de fortuna y virtud. Y esta combinación, justamente porque son opuestos, da la sensación de que es una combinación que se ordena en una función inversamente proporcional. Cuando sube una baja la otra, cuando baja una sube la otra. A mayor fortuna menor virtud y a menor fortuna mayor virtud. Última cosa concreta que podemos decir de estos conceptos, antes de tratar de inventarnos una definición, es que Maquiavelo aconseja claramente que hay que sostenerse en la virtud. Porque es mas seguro sostenerse en la virtud que en la fortuna. Entonces, con estas indicaciones habría que tratar de encontrar que es lo que esta pensando Maquiavelo cuando esta pensando en la fortuna y la virtud. Siempre uso un ejemplo que me parece el mas sencillito que da el propio Maquiavelo, el le aconseja al príncipe que debe deshacerse de los ejércitos mercenales y formar ejércitos nacionales. Es decir, en esa época, en ese momento histórico, en ese lugar, Maquiavelo nos esta diciendo que para esa época, ese momento histórico, en ese lugar, para un príncipe seria virtuoso, seria actuar por virtud, formar ejércitos nacionales. ¿Cual seria la diferencia entre un ejercito mercenal y un ejercito nacional? El ejército mercenario no es más seguro porque es el ejército que responde al dinero, entonces cuando encuentra un mejor postor es un ejército que se vuelve enemigo. Cosa que no pasa con el ejército nacional, porque se supone que tiene una identidad nacional, por lo cual tendría que convertirse en traidor a la patria para darse vuelta. Con este ejemplo, nos da la sensación de que cuando habla de fortuna y virtud, se esta refiriendo al tipo de vinculo que hay entre el príncipe y el ejercito. Retomando la categoría con la que venimos trabajando todo el tiempo, pareciera que se esta refiriendo al tipo de lazo entre el mandato y la obediencia. Nos esta diciendo, si yo mando a un ejercito mercenario, mando a saber del dinero y ese mandato no es seguro. O en todo caso, es menos seguro que si mando a través de una identidad nacional. En realidad, no es que distingue cualitativamente tipos de lazos sino que los define por el grado de seguridad, por el grado de eficacia. Como si fortuna y virtud nos estuvieran indicando el grado de eficacia que tiene un mandato. Con lo cual ya cambiamos completamente el panorama. Estamos diciendo la política y el estado no es un problema moral, sino un problema de grados de eficacia del mandato. Finalmente, si uno pudiera succionarle una definición a Maquiavelo, ¿Qué esta entendiendo por estado, por política, o por relación política? Esta entendiendo una situación en la cual el mandato sea obediente. Si uno tuviera que extraer una primera definición, diría que para el saber realista hay política, hay estado cuando frente a un mandato se producen obediencias generalizadas. Como fue elaborado el mandato no importa, que fines persigue el mandato no importa. Hay mandato, hay obediencia generalizada, hay política. Si hay mandato pero no hay obediencia generalizada no hay política, no hay estado. Esta es una primera definición que esta bien pero es un poco imprecisa. Es imprecisa porque, dijimos, hay una cuestión para pensar lo político, el problema es el grado de eficacia para pensar los mandatos. Y metimos una palabra clave que es el GRADO de eficacia, no dijimos “la política es un problema de eficacia”. Aclaro esto porque después se dice que para Maquiavelo la política es un problema de eficacia. Van a leerlo en Carracedo cuando define el realismo, cuando para el realismo político  lo fundamental es la eficacia. Esta bien, en términos de legitimidad uno podría decir que si, después lo vemos. Pero para Maquiavelo el problema no es solamente de eficacia, es de eficacia pero no solo de eficacia. Maquiavelo deja muy claro todo el tiempo en el príncipe que no es lo mejor pero que se puede gobernar perfectamente por fortuna. Es mas, dice, históricamente hay gente que por fortuna ha hecho grandes cosas. Grandes conquistas, grandes imperios por fortuna. Entonces fortuna y virtud no se refieren a la eficacia. Porque puedo ser un gran príncipe, es decir puedo conseguir las mismas cosas por fortuna o por virtud entonces la cuestión no es la eficacia de conseguir determinados objetivos.

Volvamos a nuestro ejemplo, puedo hacer la misma conquista con un ejército mercenario o un ejército nacional, puedo conseguir lo mismo. Entonces porque una cosa es fortuna y otra virtud. Bueno, porque se están frente a las siguientes situaciones: yo con un ejército mercenario puedo llegar a conseguir los mismos objetivos que con un ejército nacional siempre y cuando no me tope en el camino con alguien que tiene más plata que yo. Con un ejército nacional puedo conseguir los objetivos sin preocuparme si en el camino encuentro a alguien que tenga más plata que yo. Entonces ¿cuál es la diferencia entre fortuna y virtud? Es la diferencia en el grado de certeza que yo tengo de que mi mandato va a ser obedecido. ¿De qué depende esta certeza? ¿De qué depende ese grado de certeza? Depende de que yo en determinada situación me mueva de tal modo que no dependa de las otras fuerzas que yo encuentre en el camino.  Entonces uno podría decir, bueno, para Maquiavelo la política, el único problema para definir lo político y para pensar lo político es el grado de eficacia que tiene mi mandato. Y ese grado de eficacia depende de una situación de fuerza. El mandato actúa como una fuerza. ¿En qué medida esa fuerza va a ser anulada, descompuesta, dividida, apoyada? Ese es el problema en lo político. Mi mandato es una fuerza, ¿cuál es el efecto de esa fuerza? Producir obediencia. Si la fuerza que yo uso para producir obediencia es el dinero, dice Maquiavelo, esto es muy inseguro porque en cualquier momento te topas con una fuerza de las mismas características pero más fuerte que termina por anular tu mandato. Si tu fuerza es la identidad nacional, el amor a la patria o vaya a saber que otra cosa, por lo menos este problema no lo vas a tener, tendrás otro. Pero no vas a encontrar que tu mandato sea interferido por el dinero.

Esto seria la introducción maquiaveliana al realismo político. Pasando por el príncipe, tironeando un poco del príncipe llegamos a estas pocas ideas. El mandato político debe pensarse como una fuerza.

¿Por qué es tan importante que el pensamiento político empiece a usar este lenguaje físico? Porque es un lenguaje de la física. En Maquiavelo no esta tan claro pero si es muy claro en Hobbes. Todo el siglo XVI y XVII, es un siglo en cual el lenguaje de la física se incorpora al lenguaje político. ¿Por qué es tan importante para nosotros y lo fue para el pensamiento político? Porque es como si la forma mas tonta de pensar esto es decir “bueno, claro, son todos cientificistas y quieren copiar los modelos de las ciencias naturales”. Capaz que algo de esto hay pero es muy pobre decir esto. Lo más interesante seria la pregunta inversa, decir ¿Por qué estos tipos necesitan incorporar este lenguaje para pensar otra cosa? ¿Qué es lo que les permite este lenguaje? ¿Qué es lo que les permite pensar la política en términos de física? ¿De qué les sirve este lenguaje? Le sirve porque este lenguaje de la física no solo es el modo de fundar un pensamiento científico o algo así, sino que es el modo de fundar un pensamiento político que se separe del pensamiento moral. Cuando yo hablo en términos de física, cuando hablo en términos de fuerza, desaparecen las preguntas morales y aparecen otras. Pero lo importante es que desaparecen las preguntas morales. Si digo que el mandato político es una fuerza, yo a una fuerza no le pregunto ¿Qué fin trascendente persigue?. ¿La fuerza de gravedad que esencia intenta realizar? Es una tontera, es un hecho. La fuerza de gravedad es un hecho fáctico. Con la política pasa lo mismo, es un hecho fáctico. Es el hecho fáctico de que frente a determinado mandato se observe una obediencia generalizada. El efecto visible de esta fuerza que llamamos política es que hay una obediencia generalizada.

Ustedes se dan cuenta que nos despegamos totalmente de lo que veníamos haciendo. Siempre estábamos en el problema de ¿cómo se define la política? Y en esta misma pregunta estaba involucrado el problema de ¿Qué es la legitimidad política? ¿Cuál es? ¿Qué es lo que hace legítimo lo político? ¿En qué términos? En términos de cual es el fundamento moral de lo político, ¿porque estoy obligado internamente a obedecer? Y eso siempre, decíamos, implicaba un fundamento moral. Recuerdan Habermas, nos decía, “si pensamos la política sin pensar un momento de incondicionalidad no hay legitimidad alguna, esto es un poder fáctico” bueno, estos tipos (los realistas) nos están diciendo “sisi, la política es un poder fáctico”. A una fuerza no se le pregunta si es legítima o no. La fuerza existe, es un hecho. Lo que se hace es analizarla. ¿Y que quiere decir analizar una fuerza? Quiere decir preguntarle cual es su punto de aplicación, cual es su intensidad, cual es su dirección. Es física de secundario, vectores: punto de aplicación, dirección, intensidad. La política es un problema de hecho (realistas) y no de derecho (Habermas). Y finalmente, entonces, un ordenamiento político, un orden político, un estado, seria la resultante de una composición de fuerzas. Siempre hay que explicar ¿cómo es que existe un orden? ¿Como es que existe un estado? ¿Como es que pudo generarse una composición de fuerzas tal que resulto en una fuerza frente a la cual hay obediencia generalizada? porque toda fuerza es la resultante de la composición de otra fuerza. Eso también es física del secundario. Si hay un mandato, este mandato es el resultado de una composición de otras fuerzas. Hay que preguntarse que composición de fuerzas hubo para que se produzca determinado mandato. Es un poco abstracto esto, pero no. ¿Qué sería analizar de un modo realista el proyecto de ley de radiodifusión? Bueno, la ley seria nuestro mandato. Y entonces en lugar de preguntarnos: ¿es legítima la ley? ¿Realmente garantiza la libertad de expresión? Todas preguntas que giran en torno a la legitimidad de la ley, en lugar de eso decir, ¿qué composición de fuerzas produjo esto? Este hecho maravilloso o este imperio horrible. Que composición de fuerzas operaron para que resulte esto, este mandato. Y ahí empezaremos a hacer el listado de las fuerzas: los partidos de la oposición, las organizaciones agrarias, el gobierno, algunos grupos minoritarios, etc., habremos analizado las fuerzas operantes.

Ustedes han visto análisis realistas en la carrera, seguramente, supongo. Si vieron algo de Gramsci, el concepto de hegemonía, ahí tienen un marxista realista. La hegemonía es eso, un problema de correlación de fuerzas, de cómo construir correlación de fuerzas. Porque cuando hablamos de fuerzas y repito por si no quedó claro, por si no fui explícito, no hablamos de violencia solamente, de coacción física, no es fuerza violenta, el dinero es una fuerza, la identidad nacional es una fuerza, la moral pública puede ser una fuerza. Gramsci tiene clarísimo que la hegemonía es un problema de constitución de fuerzas, pero un problema fundamentalmente de constitución de fuerza moral. No casualmente Gramsci es un heredero, o lo que más lee de Marx es el 18 Brumario de Bonaparte, que no sé si lo leyeron pero ahí también tienen un texto realista. Marx se encuentra con un fenómeno político raro, un imperio a mitad de siglo XIX en Francia. Un tipo que vino, se puso la corona de emperador, en mitad del sigo XIX, después de la Revolución Francesa, después de todo eso, un tipo se corono emperador. Y Marx dice ¿Cómo explicar un hecho político anómalo? Que a primera vista parece anómalo. Y lo que hace es un análisis de la situación de fuerzas en Francia. De fuerzas económicas pero no tan económicas también. Porque es un análisis muy concreto. Entonces va a decir, la tesis de base va a decir: hay una fuerza que es la burguesía nacional en Francia y hay una fuerza opuesta que es el proletariado francés. Lo que pasa es que el proletariado francés no estaba demasiado desarrollado con lo cual estas dos fuerzas se anulan mutuamente. Tienen intereses antagónicos y se anulan mutuamente. Contrario a lo que uno podría pensar de Marx, en este texto dice: burguesía y proletariado no tienen nada que ver, porque se anulan. ¿Y entonces que queda? Los campesinos por un lado, y después los burócratas estatales. O sea que el resultante de que se anulan las dos fuerzas más importantes que componen la sociedad francesa es que prima una fuerza muy negra, que es capaz de fundar este imperio que se presenta como estando por encima de las dos fuerzas antagónicas.

Lector de Marx y de Gramsci, es Portantiero, del que habrán leído el texto cuya tesis es el de pacto hegemónico. Es el mismo movimiento, Portantiero esta tratando de analizar un fenómeno político, el fenómeno de la inestabilidad política entre el 55/66. ¿Por qué el régimen político en Argentina es tan inestable? Y hace un análisis en términos realista, tiene esta idea de un pacto de fuerzas.

Nos quedaría un problema. Ya tenemos un pantallazo de que sería pensar la política en modo realista, como podemos definir el mandato político, el orden político. Pero dejamos por el camino el problema de la legitimidad que hasta ahora era nuestro problema, nuestra línea. Yo les decía, con el realismo político el problema de la legitimidad no es que desaparece sino que se vuelve secundario. Porque si uno tuviera que decir que es para un pensador realista la legitimidad, en todo caso es una fuerza mas, entre las fuerzas, que hace posible la obediencia generalizada ante un mandato. Tenes la coacción física, la identidad nacional, el dinero, acuerdos mafiosos, cualquier tipo de cosa que puede hacer que haya obediencia a un mandato y además de eso tenes la creencia en la validez del mandato. La creencia en que el mandato es valido, y eso es la legitimidad. Es una mas de las fuerzas con las cuales se cuenta para conseguir obediencia. Eso a nivel conceptual.

Digo, volviendo a lo del principio, se entiende mejor cuando Maquiavelo decía “lo que en otras esferas es vicio, en la política a veces es virtud” porque a veces es virtud, porque a veces en la política hay que actuar moralmente. A veces si hay una moral, ¿por qué? porque la moral también puede concebir, una conducta moral, también puede concebir obediencia. A veces, a veces no. A veces hay que aparentar ser moral.  Todo esto a nivel conceptual.

Este es el lugar en el que esta el problema de la legitimidad. Ahora, si uno dijera, ¿entre estas creencias en la validez del mandato político podríamos encontrar un tipo de creencia, un tipo de legitimidad a la que llamemos realista? ¿Hay una legitimidad a la que podamos llamar realista? Obviamente tiene que haberla. Carracedo lo pone como uno de los paradigmas de la obligación política. Estos paradigmas que dan respuesta a la pregunta ¿Por qué obedecer al estado? Entonces, evidentemente el realismo político, quizás no Maquiavelo porque no se ocupo tanto de este tema, pero los demás autores realistas algún tipo de respuestas nos van a tener que dar a esta pregunta. ¿Por qué obedecer al estado? Ok, un estado es esto, pero ¿por qué obedecer? A primera vista, para lo que tenemos acostumbrada la cabeza es una pregunta difícil. Porque estamos diciendo la política es un hecho fáctico, quiere decir que ofrece un mandato y obediencia generalizada, ¿y que tipo de legalidad puede haber en alguien que manda fácticamente porque tiene el poder de hacerlo, porque puede hacerlo? Nuestra cabeza funciona mas como la de Habermas que nos dice que donde no hay fundamento moral no hay legitimidad posible.

En el texto de Carracedo van a encontrar que cuando trata de definir la legitimidad propia del realismo político usa una expresión un tanto exotérica, que no se entiende muy bien que es lo que quiere decir. Dice que para el realismo político el poder se autolegitima. Con lo cual uno entiende que lo que quiere decir es que el poder tiene legitimidad en si mismo, no como en los demás paradigmas que el poder extraía su legitimidad de las condiciones formales, o se expresaba la voluntad generales o ya sea porque perseguía fines trascendentales. Esta diciendo que el poder produce una legitimidad propia. De todas formas no entendemos cual seria esa legitimidad, ese es el problema. Esta bien, el poder se auto legitima pero ¿Cómo? ¿Cómo es que viene alguien y dice yo mando? ¿Por qué? Porque tenes el poder entonces tenes el derecho legitimo.

Si han leído a Hobbes para el práctico, la respuesta va a ser bastante clara. ¿Qué tipo de legitimidad se puede extraer cuando pensamos al estado o la política de esta manera? Bueno, sencillo, el estado es legítimo en la medida en que aparece como el único garante del orden social. Léase, que la supervivencia de los súbditos. Por que puede venir alguien… acuérdense que estamos hablando de abstracción, esto puede ser una persona, un consejo de ancianos o un congreso, no importa… porque puede venir este sujeto y el hecho de que tenga obediencia generalizada, en si mismo genera legitimidad. Justamente por eso, porque es el único que tiene obediencia generalizada, el único capaz de asegurar el orden. El único al cual se obedece y es eso lo cual le da legitimidad.

A alguien se le ocurre un ejemplo histórico?
(Alguien da un ejemplo que no se llega a escuchar pero el profesor aclara que esta hablando del nazismo)

Retoma el profesor y dice: volvamos al punto de partida. Estamos hablando de discursos que intentan justificar la existencia del estado. Vamos a tener situaciones históricas, no solo esa, en la cual la existencia del estado se encuentra en cuestión. Que se diga que el estado no existe o si existe no es legítimo. En los campos de concentración no se, supongo que no habría ningún tipo de legitimidad circulando ahí. A primera vista uno podría decir que si hay obediencia generalizada, por lo tanto hay política. Sin embargo, no hay legitimidad. Para un pensador realista no seria un problema porque la legitimidad no define lo político. Como es un elemento importante de lo político, los pensadores políticos van a tender a pensar el problema de legitimidad. Si hay obediencia generalizada hay política.
A - un ejemplo no puede ser ahora en la actualidad, donde la legitimidad de los gobiernos no pasa por la moralidad sino en que alguien tiene que gobernar, que organizar, sino de lo contrario habría un caos.
P - ¿con los gobiernos actuales a que te referís?
A - por ejemplo hoy, con Christina Fernadez. Esta bien, tiene sus seguidores pero no hay ni una revolución ni van a matarla porque la legitimación viene por esto de que alguien tiene que concentrar el poder y organizar
P - si, yo creo que si. No se si este gobierno en particular. Creo que intento construir otro tipo de legitimidad. Por lo menos hizo un intento, no sé si le salio o no. Digo este gobierno el de Christina, no el de Nestor que fue otra cosa porque veníamos del quilombo del 2001. Si recuerdan lo que paso después del 2001, del despelote institucional que había. Cuando asume Duhalde,…hay un ruido y no se llega a entender q dicen… soy yo o el caos, soy yo o la disolución social. Se acaba el orden social, con todo lo que implica que se acabe el orden social: muerte, hambre, miseria, etc. Otra fecha muy similar es 1989, cuando asume Menem. Es lo mismo porque se viene la hiperinflación. Si uno tuviera que rastrear un ejemplo seguramente caería en 1989, como esto fue una especie de trauma social que fija una imagen muy concreta de que es el caos y de que es la disolución social. Eso es la disolución social, bajo una forma económica muy seria cuando la moneda no tiene valor. Bandalos, saqueos, gente que no puede comer, cuando el dinero no sirve como modo de intercambio es un ejemplo del caos. Y Menem construyó en gran parte su legitimidad sobre eso. Soy yo o el caos.
A - Christina dijo que se podía volver al 2001 cuando se hablaba sobre ¿el boleto, la votación?
P - lo cual nos da el índice como estos discursos aparecen y como se componen. Evidentemente no es tan fácil decir este gobierno tal cosa o tal gobierno tal otra. Ahí hay una mezcla a la cual quizás se puede encontrar una lógica, habría que hacer un análisis… (lo interrumpen)
A - plantearon algo sobre de Narváez
P - el miedo y el estado como protector, como garante de la vida y la existencia física casi. Ese seria otro tipo de discurso y habría que rastrearlo en el 75/76. Quizás ya en la década del 70 entre lo que fue la percepción de lo que era la crisis política, mas el rodrigazo después, quizás ese fue el momento en que aparece mas fuerte, o empiezan a aparecer estos discursos para pensar la legitimidad estatal.
A - dice algo sobre el estado de sitio como la expresión máxima donde el estado aparece como garante del orden social
P - el estado en nuestros términos, para que no haya confusión, uno diría el estado de sitio es una situación en la cual priman los discursos realistas. Casi diríamos que esta norma constitucional, porque es un recurso constitucional, es la base realista que existe en una constitución que no es realista. (el estado de sitio) Es lo único realista que se puede encontrar en la constitución. Y esto es llamativo y nos trae de nuevo a Katsmin que decía ¿quieren una demostración de que lo que yo les digo es así, incluso en los estados democráticos liberales? Pregúntense que es el estado de sitio. Pregúntense en una constitución que supuestamente se funda en principios liberales, democráticos, tiene una cláusula que dice “en determinado momento todo esto se suspende, yo misma me anulo”. Esta es la evidencia para este autor de que lo que esta en el fondo de lo político, la fundación de lo político mismo es el enfrentamiento amigo-enemigos. Lo propio de la política es el estado  excepción y no la regla. Es el estado de excepción  lo que funda la regla. Si uno quisiera analizar entonces, los estados liberales, las constituciones democráticas, uno tendría que preguntarse ¿Cuál es el enemigo que esta atrás? Un enemigo hay. Para la constitución argentina supongo que serían los caudillos del interior y en parte lo que había quedado como recuerdo de la época de Rosas del populacho. Para la revolución francesa son los sanculotes. Siempre hay un enemigo detrás de lo político.

Tratemos de mantener separada la cuestión de los regimenes políticos de la cuestión de la legitimidad. Hobbes va a estar defendiendo una monarquía absoluta, es cierto. Pero podemos leerlo sin pensar en una monarquía absoluta. Incluso Hobbes va a decir no importa si es uno o una asamblea de tipos, después va a decir que si es uno es mejor. Pero eso no es lo hace a la legitimidad del estado. Mantengamos la cuestión separada porque entonces entraríamos en el análisis de tendencias históricas donde diríamos que un tipo de discurso se asoció mas a esto o a lo otro. Pero los ejemplos que dimos recién fueron ejemplos de democracias. Esta bien, podes decir que son democracias con supremacías del ejecutivo pero me parece que seria entrar a hilar muy fino. En cualquiera de estos casos podemos encontrar que son discursos relativamente actuales. Obviamente, estamos en una república democrática y como tal no puede estar ausente, y nunca lo esta, el paradigma formalista o el paradigma del estado legítimo. Siempre hay algún problema con la institucionalidad y demás. Pero hemos visto también que hay argumentos realistas, en determinados periodos por lo menos. Incluso en gobiernos actuales hay argumentos realistas. Lo que es más difícil de encontrar hoy, me parece, por lo menos en la sociedad argentina, son discursos esencialistas. Eso por ahí es más complejo. Se me complica más en la actualidad. Capaz hay algo en la dictadura. Salvo en cierta forma de tratar los derechos humanos como si fueran derechos naturales, como si fuera una especie de derecho innato del hombre que se deriva de su propia humanidad. Pero no lo veo muy claro tampoco.

Lo que les digo es que tengan cuidado porque si llega a haber un texto, ojo con el tema de agarrarse de una palabrita para argumentar. Ejemplo, en algún texto les puse un discurso de Bush que hablaba de la justicia justificando la guerra contra Irak. Entonces si bien hablaba de la justicia, la entendía como ir a romperle la cara a los que nos tiraron abajo las torres. Era un discurso realista a full. Era una definición de justicia en términos realistas, justicia es protegernos del enemigo. Y algunos se equivocaron por eso, porque el tipo decía “el valor de la justicia…”. Tengan cuidado con eso. El bien común lo mismo, puede ser super esencialista o muy formalista. El bien común es aquello que exprese la voluntad de la mayoría o la voluntad general. Lo único que tienen que tener cuidado es eso, no agarrarse de una palabrita sino tratar de ver cual es el hilo del texto.

La otra sugerencia… fundamentalmente con los autores que vimos en el practico. Traten de repasar las definiciones conceptuales, las condiciones entre conceptos. Porque otra dificultad muy frecuente es que les tiro una definición “definime justicia en Locke” empiezan “un estado de naturaleza es un estado donde los hombres son libres y blabla” porque es muy difícil de separarse del cuentito y armar definiciones.



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[1] Creo que se escribe asi

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La industria cultural. Iluminismo como mistificación de masas
La civilización actual concede a todo un aire de semejanza ---> falsa identidad lo universal y lo particular. En términos tecnológicos es necesario que la industria cultural genere métodos de reproducción que conducen a que, en diferentes lugares, necesidades iguales sean satisfechas mediante productos estándar ---> igualación y producción en serie.
La constitución del público forma parte del sistema de la industria cultural. Los deseos espontáneos del público se convierten en un texto inconsciente. Para todos los consumidores hay algo previsto y cada consumidor debe dirigirse a la categoría de los productos en masa que han sido preparados para él.
El tiempo libre del trabajador debe orientarse sobre la unidad de producción ---> para el consumidor no hay nada por clasificar que no haya sido ya anticipado en el esquematismo de la producción.

El mundo entero está pasado por el c…