Teorías del Estado - Carracedo - Teórico III
Ultimo paradigma por presentar:
REALISMO POLITICO
Habíamos hablado en la primera clase de un tipo de discurso que ligaba
la política y el estado a un problema moral que hablaba del estado en términos
modales y teleológicos. Habíamos hablado en la segunda clase de otro tipo de
discursos que ponía el acento en las condiciones formales de constitución de
los mandatos. No dejaba de ser, sin embargo, una justificación moral de la política.
Una moral formal o formalista. Y con el realismo político tenemos algo realmente diferente, un modo de
pensar la política diferente. A tal punto que uno podría decir que hay
un corrimiento importante del eje. ¿De qué eje? Del que veníamos hablando todo
el tiempo, el eje de la legitimidad. No es que desaparezca el problema de la legitimidad, porque como
veníamos diciendo se trata de un paradigma de la obligación política y por
tanto se trata de un modo de discurso acerca de la legitimidad del estado, pero ese problema se desdibuja
o se subordina. Se vuelve secundario respecto a otra pregunta. ¿Cómo podríamos
detectar discursos realistas a un modo muy superficial? ¿Cómo podemos intuir
que hay algo de realismo político cuando escuchamos hablar a alguien? Yo diría
cuando la política aparece pensada en relación a un problema de fuerza. Cuando
escuchamos a alguien decir “este es un momento de acumulación de fuerza, o hay
que cambiar la correlación de fuerza o la correlación de fuerza no da para
sacar tal ley…”. Cuando la
política se piensa en términos de fuerzas, de alianza, de acumulación de apoyo,
lo más probable es que haya algo del realismo político. Que haya un modo
realista de pensar la política.
Entonces vamos, de la misma forma que en la primer clase trabajamos con
Platón sin que nos interese demasiado, en esta clase vamos a hablar un poco de
Maquiavelo, sin que el nos importe en detalle. Se lo toma como una excusa para
presentar el realismo político. Vamos a hablar del Príncipe.
Para que tengan una intuición de cómo entiende esta cuestión del cambio
de eje en el caso del realismo, empezamos con una frase famosa de Maquiavelo. Maquiavelo
le dice al príncipe “lo que en otras
esferas es vicio, en la política a veces es virtud”. Lo cual ya da a pensar
que estamos pisando un terreno algo diferente del que veníamos pisando. Porque daría
la sensación, por lo menos para empezar en esa frase, que hay un relativismo moral.
Si ustedes recuerdan vicio/virtud son categorías clásicas para pensar la acción
moral y la acción inmoral. Entonces
Maquiavelo nos dice que lo que en otras esferas es una acción inmoral, en la política
a veces es una acción moral, una virtud. ¿En que otras esferas? La
religión, la vida cotidiana, el comercio o la moral pública. ¿Qué conclusión
sacar de esta frase de Maquiavelo? Una conclusión que en parte ha sido la lectura
que se ha hecho de Maquiavelo en la primera época. Después de la publicación de
su obra Maquiavelo es visto como una especie de peste horrible, lo peor de lo
peor, porque esta frase, la obra en general, es entendida como un halago a la
inmoralidad. Y en parte, esa lectura a la posterior publicación del príncipe es
la que nos llega a nosotros a través del sentido común. Cuando uno dice “el
personaje es maquiavélico” es alguien oscuro, inmoral, que anda en cosas sucias.
Pero si se lee con cuidado, Maquiavelo dice “lo que en
otras esferas es vicio, en la política A
VECES es virtud”. No
esta diciendo, en la política es virtud, en la política hay que ser inmoral.
Esta diciendo, en la política hay que ver. A veces hay que actuar moralmente, a veces es virtuoso
actuar moralmente, coincidir con la moral pública, y otras veces no. Lo
que Maquiavelo esta diciendo en esta frase, con este a veces, no es que en la política
hay que ser inmoral sino que la política no se puede pensar en términos
morales. Que política y
moral son dos cosas, dos problemas, distintos. No nos dicen “en la política hay que ser
moral” pero tampoco “en la política hay que ser inmoral”. ¿Qué hay que ver? Ya
veremos. En principio nos estamos separando de la línea que veníamos viendo con
Habermas “para pensar la legitimidad de la política hace falta pensar el
fundamento común, el momento de incondicionalidad”. De autores cuyo pensamiento
acerca del estado, cuyo pensamiento acerca de la política, giraba en torno a
que moralidad podía haber en el estado. Maquiavelo nos dice que no es un
problema moral, la política es otra cosa. Entonces primera característica que van a encontrar en
cualquier estado realista, esta especie de autonomía de la política.
No hablamos de la autonomía del estado como la teoría del estado, economía
relativa, si el estado es autónomo o no, que se ve en la unidad 2. Estamos
hablando de una autonomía
de principios, a nivel filosófico si se quiere. La definición de la política
y el pensamiento político, para los autores realistas, debe ser autónomo de
cualquier otra esfera de pensamiento.
Otro autor realista es Katsmin[1]
que esta como bibliografía optativa. Dice
algo que es muy interesante: las definiciones en general con que nos manejamos,
las definiciones de política, son definiciones circulares. Porque decimos que
el estado es una organización política y cuando nos preguntan que es la política
decimos que es la actividad que esta orientada a transformar, tomar, ocupar el
estado. Entonces estamos dando vuelta el círculo y no estamos diciendo que es
la política. Y los que intentan decir que es la política nos dan definiciones
negativas, que así piensan los liberales y podríamos incluir algunos otros. ¿Qué
es política? lo que no es económico, social, cultural, es político. Entonces Katsmin
dice, si queremos encontrar una definición de que es político, tenemos que
encontrar el criterio propio de lo político, el criterio que lo define. Por
ejemplo, dice, la estética esta definida por el criterio de lo bello/feo, la
moral por el criterio de lo bueno y lo malo pero ¿cual es el criterio, la distinción propia de lo político?
Y Katsmin dice: la distinción entre amigos y enemigos. ¿Cómo podemos definir la
política? La política es
un grado de intensidad de un
conflicto. No dice que la política es un conflicto, sino un grado de
intensidad. Un grado de
intensidad tal que aparece el criterio, la distinción, entre amigos y enemigos.
Por eso la política es una esfera autónoma. Porque por ejemplo, un
conflicto entre obreros y patrones no sería un conflicto entre amigos y
enemigos para este autor, porque son dos partes que incluso si están en
conflicto se manejan de acuerdo a ciertas reglas establecidas. Ahora, ¿el
conflicto entre obreros y patrones podría llegar a convertirse en un conflicto político?
Si, y ese conflicto adquiere tal grado de intensidad que ya esas dos partes se
enfrentan como amigos y enemigos. ¿Qué significa que se enfrenten como
amigos-enemigos? Que existe la posibilidad real de la eliminación física del
otro, al menos como posibilidad. Una definición super interesante porque lo político no esta definido por
ningún contenido sino por un grado de intensidad. Cualquier conflicto puede devenir
político, un conflicto religioso, un conflicto étnico, cualquier
conflicto puede volverse político.
Entonces decíamos, Maquiavelo nos dice que lo propio de la política no
pasa por la moral. Que lo político no puede definirse en términos morales. Para
pensar lo político hay que correrse de lo moral, hay que pensar en otros términos.
¿En qué términos? ¿Cuál es la distinción propia de lo político en términos de
Katsmin? Y aunque el príncipe no es un texto de filosofía sino que son más bien
notas, uno se da cuenta, fácilmente, leyendo que hay dos palabras o conceptos
que se repiten mucho. El concepto de virtud y fortuna. Con lo cual,
Maquiavelo nos confunde un tanto, porque virtud es una palabra que en la
tradición clásica parece como un concepto referido a la moral. Virtud es sinónimo
de acción moral, con todo lo que eso implicaba. Entonces por un lado Maquiavelo nos dice, la política
no es un problema moral, que se pueda pensar moralmente, y sin embargo cuando
buscamos con que concepto o coordenada se puede pensar la política nos
encontramos con el problema de la virtud. Entonces que es lo que
entiende por virtud y fortuna es el problema que tenemos por delante para
tratar de establecer en que términos hay que pensar la política. Si no se
piensa en términos morales, ¿en qué términos entonces?. El texto al no ser filosófico
no da definiciones sino que tenemos que sacarlas del texto. ¿Qué indicaciones
podemos sacar acerca de la virtud, la fortuna y sus relaciones?. En primer
lugar, vamos a encontrar en El Príncipe
la idea de que el destino
de todo príncipe (diría Maquiavelo), de todo estado (diríamos nosotros), se
juega en la relación entre fortuna y virtud. En segundo lugar, son
opuestos fortuna y virtud, parecen buscar cosas opuestas. En tercer lugar, a
pesar de ser opuestas, vemos que Maquiavelo sostiene que en general todo orden político se sostiene en
una combinación de ambos, de fortuna y virtud. Y esta combinación,
justamente porque son opuestos, da la sensación de que es una combinación que
se ordena en una función inversamente proporcional. Cuando sube una baja la
otra, cuando baja una sube la otra. A mayor fortuna menor virtud y a menor
fortuna mayor virtud. Última cosa concreta que podemos decir de estos conceptos,
antes de tratar de inventarnos una definición, es que Maquiavelo aconseja
claramente que hay que sostenerse en la virtud. Porque es mas seguro sostenerse
en la virtud que en la fortuna. Entonces, con estas indicaciones habría que
tratar de encontrar que es lo que esta pensando Maquiavelo cuando esta
pensando en la fortuna y la virtud. Siempre uso un ejemplo que me parece el
mas sencillito que da el propio Maquiavelo, el le aconseja al príncipe que debe
deshacerse de los ejércitos mercenales y formar ejércitos nacionales. Es decir,
en esa época, en ese momento histórico, en ese lugar, Maquiavelo nos esta
diciendo que para esa época, ese momento histórico, en ese lugar, para un príncipe
seria virtuoso, seria actuar por virtud, formar ejércitos nacionales. ¿Cual
seria la diferencia entre un ejercito mercenal y un ejercito nacional? El ejército
mercenario no es más seguro porque es el ejército que responde al dinero,
entonces cuando encuentra un mejor postor es un ejército que se vuelve enemigo.
Cosa que no pasa con el ejército nacional, porque se supone que tiene una
identidad nacional, por lo cual tendría que convertirse en traidor a la patria
para darse vuelta. Con este ejemplo, nos da la sensación de que cuando habla de
fortuna y virtud, se esta refiriendo al tipo de vinculo que hay entre el príncipe
y el ejercito. Retomando la categoría con la que venimos trabajando todo el
tiempo, pareciera que se esta refiriendo al tipo de lazo entre el mandato y
la obediencia. Nos esta diciendo, si yo mando a un ejercito mercenario,
mando a saber del dinero y ese mandato no es seguro. O en todo caso, es menos
seguro que si mando a través de una identidad nacional. En realidad, no es
que distingue cualitativamente tipos de lazos sino que los define por el grado
de seguridad, por el grado de eficacia. Como si fortuna y
virtud nos estuvieran indicando el grado de eficacia que tiene un
mandato. Con lo cual ya cambiamos completamente el panorama. Estamos diciendo la política y el estado no es un
problema moral, sino un problema de grados
de eficacia del
mandato. Finalmente, si uno pudiera succionarle una definición a
Maquiavelo, ¿Qué esta entendiendo por estado, por política, o por relación política?
Esta entendiendo una situación en la cual el mandato sea obediente. Si uno
tuviera que extraer una primera definición, diría que para el saber realista
hay política, hay estado cuando frente a un mandato se producen obediencias
generalizadas. Como fue elaborado el mandato no importa, que fines persigue el
mandato no importa. Hay mandato, hay obediencia generalizada, hay política. Si
hay mandato pero no hay obediencia generalizada no hay política, no hay estado.
Esta es una primera definición que esta bien pero es un poco imprecisa. Es
imprecisa porque, dijimos, hay una cuestión para pensar lo político, el
problema es el grado de eficacia para pensar los mandatos. Y metimos una
palabra clave que es el GRADO de eficacia, no dijimos
“la política es un problema de eficacia”. Aclaro esto porque después se dice
que para Maquiavelo la política es un problema de eficacia. Van a leerlo en
Carracedo cuando define el realismo, cuando para el realismo político
lo fundamental es la eficacia. Esta bien, en términos de
legitimidad uno podría decir que si, después lo vemos. Pero para Maquiavelo el problema no es solamente
de eficacia, es de eficacia pero no solo de eficacia. Maquiavelo deja
muy claro todo el tiempo en el príncipe que no es lo mejor pero que se puede
gobernar perfectamente por fortuna. Es mas, dice, históricamente hay gente que
por fortuna ha hecho grandes cosas. Grandes conquistas, grandes imperios por
fortuna. Entonces fortuna y virtud no se refieren a la eficacia. Porque puedo
ser un gran príncipe, es decir puedo conseguir las mismas cosas por fortuna o
por virtud entonces la cuestión no es la eficacia de conseguir determinados
objetivos.
Volvamos a nuestro ejemplo, puedo hacer la misma conquista con un ejército
mercenario o un ejército nacional, puedo conseguir lo mismo. Entonces porque
una cosa es fortuna y otra virtud. Bueno, porque se están frente a las
siguientes situaciones: yo con un ejército mercenario puedo llegar a conseguir
los mismos objetivos que con un ejército nacional siempre y cuando no me tope
en el camino con alguien que tiene más plata que yo. Con un ejército nacional
puedo conseguir los objetivos sin preocuparme si en el camino encuentro a
alguien que tenga más plata que yo. Entonces ¿cuál es la diferencia entre fortuna y virtud? Es la
diferencia en el grado de certeza que yo tengo de que mi mandato va a ser
obedecido. ¿De qué depende esta certeza? ¿De qué depende ese grado de
certeza? Depende de que yo en determinada situación me mueva de tal modo que no
dependa de las otras fuerzas que yo encuentre en el camino. Entonces uno podría decir, bueno, para
Maquiavelo la política, el único problema para definir lo político y para
pensar lo político es el grado de eficacia que tiene mi mandato. Y ese grado de
eficacia depende de una situación de fuerza. El mandato actúa como una fuerza. ¿En qué medida esa
fuerza va a ser anulada, descompuesta, dividida, apoyada? Ese es el problema en
lo político. Mi mandato es una fuerza, ¿cuál es el efecto de esa
fuerza? Producir obediencia. Si la fuerza que yo uso para producir obediencia
es el dinero, dice Maquiavelo, esto es muy inseguro porque en cualquier momento
te topas con una fuerza de las mismas características pero más fuerte que
termina por anular tu mandato. Si tu fuerza es la identidad nacional, el amor a
la patria o vaya a saber que otra cosa, por lo menos este problema no lo vas a
tener, tendrás otro. Pero no vas a encontrar que tu mandato sea interferido por
el dinero.
Esto seria la introducción maquiaveliana al realismo político. Pasando
por el príncipe, tironeando un poco del príncipe llegamos a estas pocas ideas.
El mandato político debe pensarse como una fuerza.
¿Por qué es tan importante que el pensamiento político
empiece a usar este lenguaje físico? Porque es un lenguaje de la física. En Maquiavelo no esta tan claro
pero si es muy claro en Hobbes. Todo el siglo XVI y XVII, es un siglo en
cual el lenguaje de la física se incorpora al lenguaje político. ¿Por qué es
tan importante para nosotros y lo fue para el pensamiento político? Porque es
como si la forma mas tonta de pensar esto es decir “bueno, claro, son todos
cientificistas y quieren copiar los modelos de las ciencias naturales”. Capaz
que algo de esto hay pero es muy pobre decir esto. Lo más interesante seria la
pregunta inversa, decir ¿Por qué estos tipos necesitan incorporar este lenguaje
para pensar otra cosa? ¿Qué es lo que les permite este lenguaje? ¿Qué es lo que
les permite pensar la política en términos de física? ¿De qué les sirve este
lenguaje? Le sirve porque este lenguaje de la física no solo es el modo de fundar un
pensamiento científico o algo así, sino que es el modo de fundar un pensamiento político que se
separe del pensamiento moral. Cuando yo hablo en términos de física, cuando
hablo en términos de fuerza, desaparecen las preguntas morales y aparecen otras. Pero
lo importante es que desaparecen las preguntas morales. Si digo que el mandato político
es una fuerza, yo a una fuerza no le pregunto ¿Qué fin trascendente persigue?. ¿La
fuerza de gravedad que esencia intenta realizar? Es una tontera, es un hecho.
La fuerza de gravedad es un hecho fáctico. Con la política pasa lo
mismo, es un hecho fáctico. Es el hecho fáctico de que frente a determinado
mandato se observe una obediencia generalizada. El efecto
visible de esta fuerza que llamamos política es que hay una obediencia
generalizada.
Ustedes se dan cuenta que nos despegamos totalmente de lo que veníamos
haciendo. Siempre estábamos en el problema de ¿cómo se define la política? Y en
esta misma pregunta estaba involucrado el problema de ¿Qué es la legitimidad política?
¿Cuál es? ¿Qué es lo que hace legítimo lo político? ¿En qué términos? En términos
de cual es el fundamento moral de lo político, ¿porque estoy obligado internamente
a obedecer? Y eso siempre, decíamos, implicaba un fundamento moral. Recuerdan Habermas,
nos decía, “si pensamos la política sin pensar un momento de incondicionalidad
no hay legitimidad alguna, esto es un poder fáctico” bueno, estos tipos (los
realistas) nos están diciendo “sisi, la política es un poder fáctico”. A
una fuerza no se le pregunta si es legítima o no. La fuerza existe, es un
hecho. Lo que se hace es analizarla. ¿Y que quiere decir analizar una fuerza?
Quiere decir preguntarle cual es su punto de aplicación, cual es su intensidad,
cual es su dirección. Es física de secundario, vectores: punto de aplicación, dirección,
intensidad. La política
es un problema de hecho (realistas) y no de derecho (Habermas). Y finalmente,
entonces, un ordenamiento político, un orden político, un estado, seria la
resultante de una composición de fuerzas. Siempre hay que explicar ¿cómo
es que existe un orden? ¿Como es que existe un estado? ¿Como es que pudo
generarse una composición de fuerzas tal que resulto en una fuerza frente a la
cual hay obediencia generalizada? porque toda fuerza es la resultante de la
composición de otra fuerza. Eso también es física del secundario. Si hay
un mandato, este mandato es el resultado de una composición de otras fuerzas.
Hay que preguntarse que composición de fuerzas hubo para que se produzca
determinado mandato. Es un poco abstracto esto, pero no. ¿Qué sería
analizar de un modo realista el proyecto de ley de radiodifusión? Bueno, la ley
seria nuestro mandato. Y entonces en lugar de preguntarnos: ¿es legítima la
ley? ¿Realmente garantiza la libertad de expresión? Todas preguntas que giran
en torno a la legitimidad de la ley, en lugar de eso decir, ¿qué composición de
fuerzas produjo esto? Este hecho maravilloso o este imperio horrible. Que
composición de fuerzas operaron para que resulte esto, este mandato. Y ahí
empezaremos a hacer el listado de las fuerzas: los partidos de la oposición,
las organizaciones agrarias, el gobierno, algunos grupos minoritarios, etc.,
habremos analizado las fuerzas operantes.
Ustedes han visto análisis realistas en la carrera, seguramente,
supongo. Si vieron algo de Gramsci, el concepto de hegemonía, ahí tienen un
marxista realista. La hegemonía
es eso, un problema de correlación de fuerzas, de cómo construir correlación de
fuerzas. Porque cuando hablamos de fuerzas y repito por si no
quedó claro, por si no fui explícito, no hablamos de violencia solamente, de coacción física, no es fuerza violenta,
el dinero es una fuerza, la identidad nacional es una fuerza, la moral pública
puede ser una fuerza. Gramsci tiene clarísimo que la hegemonía es un problema
de constitución de fuerzas, pero un problema fundamentalmente de constitución
de fuerza moral. No casualmente Gramsci es un heredero, o lo que más lee de Marx
es el 18 Brumario de Bonaparte, que no sé si lo leyeron pero ahí también tienen
un texto realista. Marx se encuentra con un fenómeno político raro, un imperio
a mitad de siglo XIX en Francia. Un tipo que vino, se puso la corona de
emperador, en mitad del sigo XIX, después de la Revolución Francesa ,
después de todo eso, un tipo se corono emperador. Y Marx dice ¿Cómo explicar un
hecho político anómalo? Que a primera vista parece anómalo. Y lo que hace es un
análisis de la situación de fuerzas en Francia. De fuerzas económicas pero no
tan económicas también. Porque es un análisis muy concreto. Entonces va a
decir, la tesis de base va a decir: hay una fuerza que es la burguesía nacional
en Francia y hay una fuerza opuesta que es el proletariado francés. Lo que pasa
es que el proletariado francés no estaba demasiado desarrollado con lo cual
estas dos fuerzas se anulan mutuamente. Tienen intereses antagónicos y se
anulan mutuamente. Contrario a lo que uno podría pensar de Marx, en este texto
dice: burguesía y proletariado no tienen nada que ver, porque se anulan. ¿Y
entonces que queda? Los campesinos por un lado, y después los burócratas
estatales. O sea que el resultante de que se anulan las dos fuerzas más
importantes que componen la sociedad francesa es que prima una fuerza muy
negra, que es capaz de fundar este imperio que se presenta como estando por
encima de las dos fuerzas antagónicas.
Lector de Marx y de Gramsci, es Portantiero, del que habrán leído el
texto cuya tesis es el de pacto hegemónico. Es el mismo movimiento, Portantiero
esta tratando de analizar un fenómeno político, el fenómeno de la inestabilidad
política entre el 55/66. ¿Por qué el régimen político en Argentina es tan
inestable? Y hace un análisis en términos realista, tiene esta idea de un pacto
de fuerzas.
Nos quedaría un problema. Ya tenemos un pantallazo de que sería pensar
la política en modo realista, como podemos definir el mandato político, el
orden político. Pero dejamos por el camino el problema de la legitimidad que
hasta ahora era nuestro problema, nuestra línea. Yo les decía, con el realismo político el
problema de la legitimidad no es que desaparece sino que se vuelve secundario.
Porque si uno tuviera que decir que es para un pensador realista la legitimidad, en todo caso es una
fuerza mas, entre las fuerzas, que hace posible la obediencia generalizada ante
un mandato.
Tenes la coacción física,
la identidad nacional, el dinero, acuerdos mafiosos, cualquier tipo de cosa que
puede hacer que haya obediencia
a un mandato y además de eso tenes la creencia en la validez del mandato. La creencia en que el mandato es
valido, y eso es la legitimidad. Es una mas de las fuerzas con las
cuales se cuenta para conseguir obediencia. Eso a nivel conceptual.
Digo, volviendo a lo del principio, se entiende mejor cuando Maquiavelo
decía “lo que en otras esferas es vicio, en la política a veces es virtud”
porque a veces es virtud, porque a veces en la política hay que actuar
moralmente. A veces si hay una moral, ¿por qué? porque la moral también puede
concebir, una conducta
moral, también puede concebir obediencia. A veces, a veces no. A
veces hay que aparentar ser moral. Todo
esto a nivel conceptual.
Este es el lugar en el que esta el problema de la legitimidad. Ahora,
si uno dijera, ¿entre estas creencias en la validez del mandato político podríamos
encontrar un tipo de creencia, un tipo de legitimidad a la que llamemos
realista? ¿Hay una
legitimidad a la que podamos llamar realista? Obviamente tiene que haberla.
Carracedo lo pone como uno de los paradigmas de la obligación política.
Estos paradigmas que dan respuesta a la pregunta ¿Por qué obedecer al estado?
Entonces, evidentemente el realismo político, quizás no Maquiavelo porque no se
ocupo tanto de este tema, pero los demás autores realistas algún tipo de
respuestas nos van a tener que dar a esta pregunta. ¿Por qué obedecer al
estado? Ok, un estado es esto, pero ¿por qué obedecer? A primera vista,
para lo que tenemos acostumbrada la cabeza es una pregunta difícil. Porque
estamos diciendo la política es un hecho fáctico, quiere decir que ofrece un
mandato y obediencia generalizada, ¿y que tipo de legalidad puede haber en
alguien que manda fácticamente porque tiene el poder de hacerlo, porque puede
hacerlo? Nuestra cabeza funciona mas como la de Habermas que nos dice que
donde no hay fundamento moral no hay legitimidad posible.
En el texto de Carracedo van a encontrar que cuando trata de
definir la legitimidad propia del realismo político usa una expresión un tanto exotérica,
que no se entiende muy bien que es lo que quiere decir. Dice que para el realismo político el
poder se autolegitima. Con lo cual uno entiende que lo que quiere decir es que
el poder tiene legitimidad en si mismo, no como en los demás paradigmas
que el poder extraía su legitimidad de las condiciones formales, o se expresaba
la voluntad generales o ya sea porque perseguía fines trascendentales. Esta diciendo que el poder
produce una legitimidad propia. De todas formas no entendemos cual
seria esa legitimidad, ese es el problema. Esta bien, el poder se auto legitima
pero ¿Cómo? ¿Cómo es que viene alguien y dice yo mando? ¿Por qué? Porque tenes el poder entonces
tenes el derecho legitimo.
Si han leído a Hobbes para el práctico, la respuesta va a ser
bastante clara. ¿Qué tipo de legitimidad se puede extraer cuando pensamos al
estado o la política de esta manera? Bueno, sencillo, el estado es legítimo
en la medida en que aparece como el único garante del orden social. Léase, que
la supervivencia de los súbditos. Por que puede venir alguien… acuérdense
que estamos hablando de abstracción, esto puede ser una persona, un consejo de
ancianos o un congreso, no importa… porque puede venir este sujeto y el
hecho de que tenga obediencia generalizada, en si mismo genera legitimidad.
Justamente por eso, porque es el único que tiene obediencia generalizada, el único
capaz de asegurar el orden. El único al cual se obedece y es eso lo cual le da
legitimidad.
A alguien se le ocurre un ejemplo histórico?
(Alguien da un ejemplo que no se llega a escuchar pero el profesor
aclara que esta hablando del nazismo)
Retoma el profesor y dice: volvamos al punto de partida. Estamos
hablando de discursos que intentan justificar la existencia del estado. Vamos a
tener situaciones históricas, no solo esa, en la cual la existencia del estado
se encuentra en cuestión. Que se diga que el estado no existe o si existe no es
legítimo. En los campos de concentración no se, supongo que no habría ningún
tipo de legitimidad circulando ahí. A primera vista uno podría decir que si hay obediencia generalizada,
por lo tanto hay política. Sin embargo, no hay legitimidad. Para un pensador realista no
seria un problema porque la legitimidad no define lo político. Como es
un elemento importante de lo político, los pensadores políticos van a tender a
pensar el problema de legitimidad. Si hay obediencia generalizada hay política.
A - un ejemplo no puede ser ahora en la actualidad, donde la
legitimidad de los gobiernos no pasa por la moralidad sino en que alguien tiene
que gobernar, que organizar, sino de lo contrario habría un caos.
P - ¿con los gobiernos actuales a que te referís?
A - por ejemplo hoy, con Christina Fernadez. Esta bien, tiene sus
seguidores pero no hay ni una revolución ni van a matarla porque la
legitimación viene por esto de que alguien tiene que concentrar el poder y
organizar
P - si, yo creo que si. No se si este gobierno en particular. Creo que
intento construir otro tipo de legitimidad. Por lo menos hizo un intento, no sé
si le salio o no. Digo este gobierno el de Christina, no el de Nestor que fue
otra cosa porque veníamos del quilombo del 2001. Si recuerdan lo que paso
después del 2001, del despelote institucional que había. Cuando asume Duhalde,…hay
un ruido y no se llega a entender q dicen… soy yo o el caos, soy yo o la disolución
social. Se acaba el orden social, con todo lo que implica que se acabe el orden
social: muerte, hambre, miseria, etc. Otra fecha muy similar es 1989, cuando
asume Menem. Es lo mismo porque se viene la hiperinflación. Si uno tuviera que
rastrear un ejemplo seguramente caería en 1989, como esto fue una especie de
trauma social que fija una imagen muy concreta de que es el caos y de que es la
disolución social. Eso es la disolución social, bajo una forma económica muy
seria cuando la moneda no tiene valor. Bandalos, saqueos, gente que no puede
comer, cuando el dinero no sirve como modo de intercambio es un ejemplo del
caos. Y Menem construyó en gran parte su legitimidad sobre eso. Soy yo o el
caos.
A - Christina dijo que se podía volver al 2001 cuando se hablaba sobre ¿el
boleto, la votación?
P - lo cual nos da el índice como estos discursos aparecen y como se
componen. Evidentemente no es tan fácil decir este gobierno tal cosa o tal
gobierno tal otra. Ahí hay una mezcla a la cual quizás se puede encontrar una
lógica, habría que hacer un análisis… (lo interrumpen)
A - plantearon algo sobre de Narváez
P - el miedo y el estado como protector, como garante de la vida y la
existencia física casi. Ese seria otro tipo de discurso y habría que rastrearlo
en el 75/76. Quizás ya en la década del 70 entre lo que fue la percepción de lo
que era la crisis política, mas el rodrigazo después, quizás ese fue el momento
en que aparece mas fuerte, o empiezan a aparecer estos discursos para pensar la
legitimidad estatal.
A - dice algo sobre el estado de sitio como la expresión máxima donde
el estado aparece como garante del orden social
P - el estado en nuestros términos, para que no haya confusión, uno diría el estado de sitio es
una situación en la cual priman los discursos realistas. Casi diríamos
que esta norma constitucional, porque es un recurso constitucional, es la base
realista que existe en una constitución que no es realista. (el estado de
sitio) Es lo único realista que se puede encontrar en la constitución. Y esto
es llamativo y nos trae de nuevo a Katsmin que decía ¿quieren una
demostración de que lo que yo les digo es así, incluso en los estados democráticos
liberales? Pregúntense que es el estado de sitio. Pregúntense en una constitución que supuestamente
se funda en principios liberales, democráticos, tiene una cláusula que dice “en
determinado momento todo esto se suspende, yo misma me anulo”. Esta es
la evidencia para este autor de que lo que esta en el fondo de lo político, la fundación
de lo político mismo es el enfrentamiento amigo-enemigos. Lo propio de la política es el
estado excepción y no la regla.
Es el estado de excepción lo que funda
la regla. Si uno quisiera analizar entonces, los estados liberales, las
constituciones democráticas, uno tendría que preguntarse ¿Cuál es el enemigo
que esta atrás? Un enemigo hay. Para la constitución argentina supongo que
serían los caudillos del interior y en parte lo que había quedado como recuerdo
de la época de Rosas del populacho. Para la revolución francesa son los sanculotes. Siempre hay un enemigo detrás de lo político.
Tratemos de mantener separada la cuestión de los regimenes políticos de
la cuestión de la legitimidad. Hobbes va a estar defendiendo una monarquía
absoluta, es cierto. Pero podemos leerlo sin pensar en una monarquía absoluta.
Incluso Hobbes va a decir no importa si es uno o una asamblea de tipos, después
va a decir que si es uno es mejor. Pero eso no es lo hace a la legitimidad del
estado. Mantengamos la cuestión separada porque entonces entraríamos en el análisis
de tendencias históricas donde diríamos que un tipo de discurso se asoció mas a
esto o a lo otro. Pero los ejemplos que dimos recién fueron ejemplos de
democracias. Esta bien, podes decir que son democracias con supremacías del
ejecutivo pero me parece que seria entrar a hilar muy fino. En cualquiera de
estos casos podemos encontrar que son discursos relativamente actuales.
Obviamente, estamos en
una república democrática y como tal no puede estar ausente, y nunca lo esta,
el paradigma formalista o el paradigma del estado legítimo. Siempre hay algún
problema con la institucionalidad y demás. Pero hemos visto también que hay
argumentos realistas, en determinados periodos por lo menos. Incluso en
gobiernos actuales hay argumentos realistas. Lo que es más difícil de encontrar
hoy, me parece, por lo menos en la sociedad argentina, son discursos
esencialistas. Eso por ahí es más complejo. Se me complica más en la
actualidad. Capaz hay algo en la dictadura. Salvo en cierta forma de tratar los
derechos humanos como si fueran derechos naturales, como si fuera una especie
de derecho innato del hombre que se deriva de su propia humanidad. Pero no lo
veo muy claro tampoco.
Lo que les digo es que tengan cuidado porque si llega a haber un texto,
ojo con el tema de agarrarse de una palabrita para argumentar. Ejemplo, en algún
texto les puse un discurso de Bush que hablaba de la justicia justificando la
guerra contra Irak. Entonces si bien hablaba de la justicia, la entendía como
ir a romperle la cara a los que nos tiraron abajo las torres. Era un discurso
realista a full. Era una definición de justicia en términos realistas, justicia
es protegernos del enemigo. Y algunos se equivocaron por eso, porque el tipo decía
“el valor de la justicia…”. Tengan cuidado con eso. El bien común lo mismo,
puede ser super esencialista o muy formalista. El bien común es aquello que exprese la voluntad de la mayoría
o la voluntad general. Lo único que tienen que tener cuidado es eso, no
agarrarse de una palabrita sino tratar de ver cual es el hilo del texto.
La otra sugerencia… fundamentalmente con los autores que vimos en el
practico. Traten de repasar las definiciones conceptuales, las condiciones
entre conceptos. Porque otra dificultad muy frecuente es que les tiro una
definición “definime justicia en Locke” empiezan “un estado de naturaleza es un
estado donde los hombres son libres y blabla” porque es muy difícil de
separarse del cuentito y armar definiciones.
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