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Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Teórico 12 - 29-04-2011 - Cátedra: Savransky

SEMINARIO DE DISEÑO GRAFICO Y PUBLICITARIO
1 ER CUATRIMESTRE DE 2011
CATEDRA: CARLOS SAVRANSKI
DOCENTE: CARLOS SAVRANSKI
TEORICO NO. 12
FECHA: 29-04-11

Pregunta del alumno: tengo clara la crítica de la Gestalt al asociacionismo y la Teoría de las Sensaciones, pero tengo menos clara la crítica de Merleau-Ponty hacia la Gestalt.

Yo diría que algunas de estas diferencias se pueden ver mejor a la luz de estos textos (unidad II) y no a la luz de aquellos textos (unidad III). Lo explico mu rápidamente. Yo el miércoles pasado traté de darles perspectivas de algo de lo que se trabaja en este texto sobre las relaciones del niño con el prójimo.  El problema de la percepción del prójimo tiene que ver con lo que llamé transgresión intencional. Les planteé esta idea de  la transgresión intencional a la luz de algunas conceptualizaciones que no son de Merleau-Ponty, pero que figuran en el texto. Merleau-Ponty intenta apropiarse o utilizar (hacerles decir a ciertos autores que trabajan ciertos temas un poco más de lo que efectivamente dicen) Usarlos en función de las concepciones que Merleau-Ponty tiene.

Por ejemplo, las ideas de sociabilidad sincrética y de pre-comunicación, que él retoma de Max Scheller. Este último es un fenomenólogo contemporáneo y discípulo de Husserl, que también elabora una serie de cuestiones relativas a la problemática del cuerpo propio y que son interesantes. Pero uno no puede tomar todos los autores. Al mismo tiempo la idea de transgresión intencional la toma de Husserl.

La sociabilidad sincrética según Wallon supone un estadio del desarrollo psico-genético del niño. Se trata del estadio donde el niño está indiferenciado aún del resto de su entorno inmediato. El entorno inmediato no es el entorno de las cosas, sino el entorno de los otros, del prójimo. Si alguno está familiarizado con la teoría del psicoanálisis, notarán que se habla de investidura del objeto. Freud plantea el concepto de pulsión y al respecto de ella varias características. La pulsión tiene una fuente y un objeto. Pone un trabajo o un esfuerzo. Esto que llamamos pulsión en Freud tiene un carácter biológico. La pulsión es algo que proviene del interior del sujeto. Por ejemplo, un estímulo externo, si yo toco algo caliente o algo caliente me toca a mí, la respuesta no tiene nada que ver con la pulsión. La pulsión es algo que siempre proviene del interior del organismo vivo. En este sentido, lo que prácticamente podríamos denominar pulsión es hambre y sed.

Hambre y sed son pulsiones. Un estímulo externo, algo que me quema o que me pincha, ¿qué puede tener como respuesta? La huida: saco el brazo, me corro, me muevo del objeto que me estimula. Una de las cosas que no se puede hacer frente a la pulsión es huir. Lo dice claramente Freud. No puedo huir de la pulsión porque en este caso el estímulo proviene de mi interior. Se trata de una fuente biológica de la pulsión.

La finalidad que la pulsión es la satisfacción que se consigue obteniendo el objeto. Uno puede plantearse que el orden de la necesidad tiene objetos que satisfacen las necesidades. Para el hambre y la sed hay comida y agua. En los animales, movidos por el instinto, el objeto es fijo. El instinto es una regulación desde el interior del organismo que va hacia el objeto determinado y concreto que satisface la pulsión o el instinto.

Uno puede encontrar todavía la rémora del objeto. Hay todavía un residuo de estas concepciones biologistas en donde de algún modo, aunque pulsión no es lo mismo que instinto, todavía está esta cuestión de que el animal persigue un objeto. Esto es lo que la teoría de la pulsión va a modificar fuertemente. Freud distingue dos tipos de pulsiones. La pulsión de auto-conservación y la pulsión libidinal. La pulsión de auto-conservación es la que permite la conservación del individuo. Con la pulsión libidinal aparece la relación, no con un objeto material que satisface el hambre y la sed, sino donde el objeto es un sujeto. El objeto es otro. Toda la teoría psicoanalítica sigue hablando de la investidura de objetos, cuando se trata de la investidura de sujetos. Las investiduras libidinales son investiduras de sujetos. Invisto al otro libidinalmente y en esto consiste la investidura del objeto.

Volvamos a lo que estaba planteando antes acerca de la percepción. Cómo entender desde lo que está diciendo Merleau-Ponty respecto del cuerpo, como entender desde aquí más acabadamente su concepción de la percepción. Hay dos momentos del texto. En un momento Merleau-Ponty plantea esta idea del cuerpo y la transgresión intencional. El cuerpo indiferenciado en relación al prójimo u otro (objeto), tal como ocurre con el cuerpo del niño lactante. Luego, cómo este cuerpo que al principio es indistinto del otro, se empieza a diferenciar y se constituye como unidad, en el sentido de constitución de su esquema corporal o postural. Va mostrando como para que esto suceda, necesariamente tiene que intervenir el otro.

Luego se plantea cuál es la dimensión que yo puedo tener de mí mismo por mí mismo a través de la interoceptividad, esto es, el conjunto de los sentidos internos que me permiten a mi tener una idea de mí pero desde mí. Y como a medida que cerrar desarrollando la exteroceptividad (visión, tacto, olfato, etc.) yo voy componiendo interoceptividad con exteroceptividad. Esta composición de una cosa con la otra es la que me va permitiendo paulatinamente construir mi propia unidad pero ya en relación con el modo en que yo percibo al otro. En la medida en que se va desarrollando la exteroceptividad, yo voy pudiendo percibir al otro y veo sus movimientos, sus gestos y sus acciones, hasta que llega un momento en donde incluso donde puedo ver a mi mismo no parcialmente como me veo con mis propios ojos mirando las partes de mi cuerpo que mi visión alcanza, si no mi dándome en el espejo. Una visión de mí mismo, semejante a la visión que el otro tiene de mí. Descubro que el modo en que yo me veo a mi mismo es el modo en que el otro me ve. El espejo me ofrece esa posibilidad.

Se va avanzando en esta problemática de la constitución de la unidad del cuerpo en tanto que sujeto como al mismo tiempo unidad capaz de operar en el orden del mundo. Operar en el orden del mundo quiere decir moverse en y disponer del espacio.

Nos movemos y obramos en el mundo con los objetos porque constituimos sistemas de disposiciones. Si ahora contraponemos el momento de la indiferenciación con el momento de la diferenciación y de la autonomía, que es una construcción que se hace en una doble relación, en donde esa doble relación es con el prójimo y con las cosas. En esa doble relación con el prójimo y con las cosas construimos nuestra unidad como sujeto-cuerpo autónomo capaz de operar en el mundo y de constituir el sentido del mundo. Y constituir su unidad como sujeto como unidad percibida pero al mismo tiempo que como unidad percibida, como unidad operada.

Lo que llamamos institución originaria es doble. Yo les leí el pequeño texto de Merleau-Ponty, El ojo y el espíritu, en el que habla sobre percepción y motricidad. Ser capaz de moverme y ser capaz de percibir y la relación intrínseca entre una cosa y la otra, que genera una estructura percepto-motriz y que tanto nuestra motricidad como nuestra percepción son ambos modos de institución originaria. Son modos de institución originaria tanto la motricidad como la percepción.

Acá está lo que tendríamos que comprender más a fondo como la diferencia entre la Teoría de la Gestalt y Merleau-Ponty. El modo en que el plantea Merleau-Ponty la problemática del cuerpo no aparece en la Teoría de la Gestalt de ninguna manera. Pero para poder entenderla mejor, hay que entender mejor este doble proceso de diferenciación e indiferenciación. Como yo les decía el miércoles, el proceso de indiferenciación, que parecería ser un modo primario  y limitado, en realidad consiste en una propiedad de la corporalidad que solo puede traducir como esa propiedad cuando el sujeto ya ha alcanzado su propia autonomía. Habiendo alcanzado su autonomía como sujeto reflexivo capaz de percibir y distinguir e incluso objetivar, habiendo alcanzado esa capacidad, sin embargo es posible visualizar en determinados momentos que esta situación de fusión o indiferenciación reaparece. Esa reaparición de la que habla al final del texto, aparece en las últimas dos páginas. “¿Podemos concebir un amor que no sea una usurpación de la voluntad del otro? El que no quisiera en ningún caso ejercer una influencia  sobre la otra persona que ama y se abstuviera en consecuencia de decidir por ella, de aconsejarla y de inclinarla, obrará sobre ella justamente por esa actitud de abstención y me inclinaría todavía más a decidir para agradarle. Este desapego aparente suscita en el otro un deseo tanto más vivo de aproximarse. Hay una paradoja en aceptar ser amado por alguien sin querer influir sobre su libertad. Su libertad, si él ama, la encuentra justamente en el acto de amar, no en una vana economía. Aceptar amar o ser amado es aceptar ejercer por otra parte también una influencia, decidir en cierta medida por el prójimo. Amar es inevitablemente entrar en una situación indivisa con el prójimo”.

Esta cuestión de la indivisibilidad, que es lo que se da en el amor, es en el fondo una recuperación de esta propiedad u virtud de la corporalidad. “Habría inicialmente un estado de pre-comunicación en el cual  las intenciones del otro juegan de alguna manera a través de mi cuerpo y mis intenciones juegan a través del cuerpo del otro” Esto mismo lo van a encontrar en la unidad VI expresado respecto del lenguaje. La clave para entender por qué entendemos el gesto del otro es cierta peculiaridad del cuerpo propio que consiste en la transgresión intencional. La capacidad de usurpar el cuerpo del otro, de ponerse en  el lugar del cuerpo del otro y que el otro se ponga en el lugar del cuerpo propio. Esta posibilidad es la que funda la posibilidad de la percepción en términos de una percepción en común entre yo y el otro. Muy bien podríamos entender a la percepción como un hecho natural y no como un hecho cultural. Podríamos decir que en cierto modo la Gestalt lo que plantea así y sostiene que hay una estructura a priori que es condición de posibilidad de esa percepción universalmente válida transcultural. Además refleja un proceso de concordancia en distintos niveles. Es decir, la posibilidad de que haya estructuras que sean equivalentes, como si nosotros tuviésemos conjuntos en donde a cada elemento de este conjunto le correspondiese un elemento del otro conjunto y así sucesivamente. Acá está la percepción,  acá está el funcionamiento fisiológico y acá está el mundo material inorgánico. Estos distintos niveles son isomórficos. Hay isomorfía entre los distintos órdenes ontológicos. Las estructuras y órdenes ontológicos existen y están dadas desde siempre, son parte de la constitución del hecho perceptual y por consiguiente son universales y transculturales.

Merleau-Ponty no parte desde aquí. Toma algunos elementos de la Teoría de la Gestalt, sobre todo aquellos que tienen que ver con afirmar que el sujeto percibe el todo antes que las partes, la estructuración oposicional del capo perceptual en figura-fondo. No recupera nada de estas concepciones según las cuales el sistema de la percepción es isomórfico, con otros órdenes. Todo esto no está dentro del pensamiento de Merleau Ponty. El parte de su noción de cuerpo propio. Esto es básicamente lo que distingue el pensamiento de Merleau-Ponty del pensamiento de la de la Gestalt. La noción de cuerpo propio es la noción más importante dentro del pensamiento de Merleau-Ponty. En ese proceso exploratorio en relación a la categoría de cuerpo propio, Merleau-Ponty recurre todo tipo de apoyaturas teóricas para construir su categoría y para ponerla en el centro de una teoría social del sentido.
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¿Porque una teoría social del sentido? Si bien el cuerpo propio es una potencia instituyente, se convierte en una efectividad instituyente sólo en la relación con el otro. Ser una potencia instituyente no es todavía ser nada. Es una capacidad de algo que necesita ser llenada por otro para poder convertirse en algo. Por eso es que partiendo de una relación con el otro que es indiferenciada se llega a la diferenciación, explicita este proceso de diferenciación, muestra cómo este proceso de diferenciación, sin embargo está contenido por esta condición primordial que es la de ser un cuerpo, que es lo que sostiene esta posibilidad de constituir el sentido junto al otro. Ustedes tienen un texto mío en la unidad I (el único texto mío en esa unidad) y si van a la página 45 de ese texto, hay una serie de consideraciones acerca de la relación entre cuerpo y cultura.


¿Cómo podría ser posible, incluso a nivel del lenguaje, si nos pensamos como espíritu, por un lado, y como cuerpo por otro lado y decimos que el cuerpo es un instrumento o una mediación del espíritu, cómo es posible que haya lenguaje para nosotros, si el cuerpo, en vez de ser sujeto, fuese simplemente mediación o medio? Sería imposible, porque nunca podría, si mi relación con el cuerpo del otro es perceptual, si mi contacto con el cuerpo del otro es a través de mi propio cuerpo, nunca podría conectarme con su espíritu. Si el cuerpo no es él en sí mismo sentido y sería sólo medio, herramienta para lo que está entre mi condición espiritual capaz de imponerle al cuerpo el ser mediación para otra cosa como si fuese una máquina, nunca podría ni aprender a hablar ni habría lenguaje para mí. No habría cultura. Reléanlo porque en este texto mío hay claves para comprender a Merleau-Ponty y para entender las diferencias entre una teoría de la percepción como la Teoría de la Gestalt y una teoría de la percepción como la de Merleau-Ponty. De la misma manera que Podemos plantear que no podemos encontrar la psique del otro si queremos descubrirla detrás del cuerpo, tampoco podemos entender nuestra percepción sin la percepción del otro, pero en tanto que percepción del otro como aquel acto que transcurre en el mundo y que además supone una acción. La percepción no es sólo contame qué percibiste y yo te cuento qué percibí. La percepción se juega siempre en una acción. ¿Cómo entiendo que el otro percibe algo? Porque encuentro la relación entre lo que percibe y lo que hace. Por eso es que hay una estructura percepto-motriz, que me enseña en la conducta y en el comportamiento el modo en que el otro percibe. No es que tomo a la percepción como un hecho aislado. Tomo esta relación entre percepción y motricidad como aquello que me muestra el modo en que el otro percibe. Su percepción y el sentido de lo que percibe se ponen en evidencia en su práctica o acción. Me doy cuenta de cómo debía dibujar cuando después de que yo haya dibujado y que le muestre al docente que me corrige, él me diga “esto no se hace así, se hace así y asá” Veo como se hace y lo veo hacer. Me lo muestran. No me lo explican con palabras. Me lo explican con actos. Digo esto porque los arquitectos se esforzarán mucho en la defensa de sus proyectos por hablar mucho, pero al final empiezan a decir “se hace así y se hace asá”. Lo otro es relleno. Es la práctica la que orienta el sentido de lo que se percibe. Mi percepción es interna de la misma manera que lo es mi psique. ¿Cómo se revela a mí la percepción o el pensamiento del otro? En su acción, en su conducta, en su comportamiento. Esto no está en la Gestalt. En Merleau-Ponty, la percepción es un hecho social por ser un hecho de la intercorporalidad. Se aprehende y se instituye en la intercorporalidad. Y esta intercorporalidad es al mismo tiempo intersubjetividad. Es decir, esto que llamamos el cuerpo propio y este momento de la indistinción del cuerpo propio, es el momento de la intersubjetividad. Es el que funda la intersubjetividad cuando ya somos sujetos autónomos porque es el que la sostiene. Sin esa peculiaridad del cuerpo propio de poder ponerse en la situación del otro, de trasladarse y de poder convertirse en el otro, sin esa posibilidad del cuerpo propio, no hay posibilidad de intersubjetividad, ni de intercorporalidad, ni de sentido en común, ni de sociedad, ni de cultura, ni de lenguaje. Este es el punto neurálgico del pensamiento de Merleau-Ponty.

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