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Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Teórico 19 - 03-06-2011 - Cátedra: Savransky

SEMINARIO DE DISEÑO GRAFICO Y PUBLICITARIO
1 ER CUATRIMESTRE DE 2011
CATEDRA: CARLOS SAVRANSKI
DOCENTE: FELISA SANTOS
TEORICO NO. 19
FECHA: 03-06-11

Entre una ciencia social que propone que planteemos a los hechos sociales como cosas  y una ciencia social que propone una descripción deshilvanada de los hechos sociales, Bourdieu va a asumir una tercera posición. De la misma manera en que Merleau-Ponty nos va a plantear que él está en contra del objetivismo y del subjetivismo y del empirismo y del intelectualismo,  Bourdieu se asume como un teórico que va a intentar dar cuenta del mundo desde una posición que evade estas dicotomías. Nos presenta su teoría de la práctica, como teoría de las disposiciones o de un “poder ser” que todavía no es. El habitus es un sistema de disposiciones virtuales. Hay un lugar donde la historia se objetiva, que son las instituciones y hay otro lugar donde la historia no se hace institución, sino que se incorpora a un cuerpo.

Tenemos la historia incorporada y la historia objetivada. También Bourdieu se refiere a la histéresis o retardo entre la estructura que tengo incorporada en tanto habitus, que pertenece a un momento anterior de la historia objetivada, y el campo que se presenta como lugar donde pueden ser llevadas a cabo las prácticas, que son esquematizadas y estructuradas por ese habitus. La histéresis es un corrimiento o desfasaje temporal entre la historia que yo tengo incorporada y las variaciones que puede haber en el campo social o en la historia objetivada, que puede haber tenido alteraciones, mientras que el habitus en que uno ha sido inculcado no ha tenido variaciones que acompañen a las modificaciones acontecidas en el campo. Probablemente, alguien que fuera inculcado en un habitus que dependiese de la estructura que en este momento tiene lo que pasa en el mundo, reaccionaría de manera distinta a la situación que hoy hay en el mundo, respecto de la que yo he sido inculcado desfasadamente. Se trata de un desfasaje temporal, que implica una adecuación o la falta de adecuación, de eso que funciona en mí como esquemas de acción y pensamiento estructuras estructuradas por un determinado estado de las relaciones sociales, que hace que a su vez pueda estructurar prácticas en  otro momento del estado de esas relaciones sociales. La histéresis es un desfasaje entre las variaciones acontecidas en el campo y el habitus en que yo he sido inculcado.

El habitus son disposiciones que yo tengo. Eso es lo que soy. Estas disposiciones que tengo, algunas se llevarán a cabo y otras no. Las disposiciones (Bourdieu), las disponibilidades (Merleau-Ponty) y las significaciones  (Castoriadis) son tres maneras de llamar a ese mundo de la latencia, a ese mundo del “por ser”, a ese mundo de las capacidades, a ese mundo de la potencialidad, a ese mundo de la virtualidad, que es tan parte de mi como lo que soy efectivamente como existencia. Yo soy esto que soy en tanto existente y toda una serie de “poderes ser” Soy también todo lo que puedo. Ese “lo que puedo” va a llamarse distintas maneras según el autor.

Bourdieu centra sus investigaciones en el campesinado de la región del Bearn, en Francia, en la aldea de los Cabilia, en Argelia y en la escuela y la academia como campos. La única manera de poder defenderse del habitus empieza por ese distanciamiento de darse cuenta de porque uno hace lo hace y de intentar obrar en contra del habitus en que uno fue inculcado. No reproducir lo que inconscientemente se reproduce. Hay una instancia de la reflexión que es importante para pasar a hacer algo diferente a lo que se hace.

Bourdieu pretende dar cuenta de un mundo en el que los cuerpos conviven atravesados por relaciones sociales. Estos cuerpos que somos son un imbricado de relaciones sociales que se presentan en cada uno de nosotros como sistemas de disposiciones estructuradas y estructurantes. Estos habitus van a condicionar aquello que hacemos en el mundo, que es el mundo de las prácticas. Al final de “La distinción” trabaja una encuesta del año 1970, en vísperas de una elección de jefe de estado, para plantear un entramado que no es la lógica de la lógica. Cuál de los candidatos sería un personaje de cómic, un mueble, un color. Si yo me pongo a pensar que todas las elecciones y todas las formas de obrar están ligadas a un mecanicismo físico o que están ligadas a una reflexión racional, esas preguntas no se pueden contestar. El problema es que esos ítems son los que menor porcentaje de no sabe/no contesta tienen. Son los ítems que más gente contesta. En la encuesta, el candidato que uno votaría, que es distinto, es siempre Asterix. El candidato francés que se va a votar, sea de izquierda o de derecha, es siempre Asterix. No hay posibilidades de asociar esto en términos de razón. Al final, fue Valéry Giscard D’Estaing el que ganó esas elecciones.

¿Qué es esa lógica que no es la lógica de la lógica? La lógica de la lógica es la lógica conjuntista-identitaria. Funciona el principio de identidad (A es A, Valéry Giscard D’Estaing es Valéry Giscard D’Estaing, no puede ser ni el blanco, ni la flor de lis ni Asterix) Funciona también el principio de que algo no puede ser y no ser al mismo tiempo y el otro principio que funciona es el del tercero excluido. Las cosas son A o no A, no habiendo una tercera posibilidad. Las cosas son blancas o no blancas. Esta es la lógica conjuntista-identitaria para Castoriadis o la lógica de la lógica para Bourdieu. Implica que yo puedo hacer taxonomías manteniendo la idea de identidad y de exclusión. Yo puedo también hacer series y esas series tener una razón, que no obstante, no sea una razón que esté sujeta a una lógica conjuntista-identitaria. Hay para Bourdieu una racionalidad en las relaciones sociales. Esta racionalidad de las relaciones sociales no quiere decir que los agentes sean agentes racionales que lleven a cabo en el mundo de la práctica, prácticas por motivaciones racionales.  Sin embargo, hay algo ahí que puede ser pescado como una red de inteligibilidad de las prácticas. A eso llama Bourdieu la racionalidad en el mundo de las prácticas. La lógica de la lógica es la lógica y la lógica de las prácticas también la llama pre-lógica. Hay relaciones que son pre-lógicas.  Este intento está muy fuertemente influido por lo que fue el estructuralismo histórico. Decía Foucault cuando era estructuralista que lo que tenía de esplendido el estructuralismo es haber encontrado relaciones lógicas en el corazón de lo real. El estructuralismo llega a la batalla epistémica sin hablar de causalidad, ni de origen ni de telos (finalidad) Entre lo que se da hay relaciones que no son nunca las de causalidad, o sea, relaciones lógicas. Entonces, encontrar relaciones lógicas en la forma en que la gente se emparenta o se relaciona y hallar los sistemas de parentesco. Le parecía una maravilla.

Bourdieu no quiere dejar de lado los aportes del estructuralismo.  Desde esa posición, Bourdieu también va a intentar encontrar racionalidad en esto que parece irracional. De la misma manera en que Levi-Strauss trabajaba con los indígenas de la Amazonia tratando de encontrar relaciones lógicas en las relaciones de parentesco que había entre esa gente, siendo que estaban por fuera de lo que se consideraba una sociedad racional y civilizada, Bourdieu intenta encontrar qué relaciones se establecen entre las prácticas que lleva a cabo la gente contemporáneamente. Eso de poder decir algo a modo de explicación de cómo la gente obra en el mundo es lo que sostiene la teoría de la práctica de Bourdieu. Uno podría pensar que sólo puede llevarse a cabo una descripción de las prácticas de la gente.  Lo que estoy intentando plantear es una teoría que pretende dar cuenta del mundo de los cuerpos conviviendo en esta inmanencia ligada a la inminencia de las cosas, que es exactamente lo que Merleau-Ponty plantea al hablar de cuerpo propio. Este cuerpo enredado e imbricado con el mundo, que no puede desatarse en la mundanidad en la que vive.

Toda la analítica del mundo social se ha hecho desde una posición que Bourdieu llama la scholé. De ahí viene la palabra escuela. La scholé se refiere al ocio originariamente. Quien observa el mundo social es un ocioso, en el sentido de que esta desprendido de las urgencias del mundo y de las condiciones sociales de existencia. O al menos eso es lo que él piensa. El sociólogo esta tan imbricado con el mundo como cualquiera, solo que él piensa que no es así. En este pretendido desprendimiento gracias al ocio observa el mundo. El pensador griego tenía que estar dedicado al ocio para poder pensar el mundo y decir la verdad sobre el mundo. Era preciso desprenderse de las urgencias del mundo y colocarse en una postura ideal. Incluso los académicos. Los académicos, filósofos y sociólogos piensan que ellos pueden desprenderse de las urgencias del mundo y de las condiciones sociales de existencia que dieron origen a ellos mismos como lo que son y que es por eso que pueden decir la verdad. Esta distancia que mantiene el teórico con el mundo es cuestionada por Bourdieu y propone replantearla. Aun siendo doctos, los teóricos y académicos están imbricados en el mundo y mantienen lazos con el mundo. A lo mejor no mantienen el mismo lazo con el mundo que su objeto de estudio pero el mundo académico es un imbricado de lazos muy fuerte y eso es lo que Bourdieu plantea que hay que objetivar para poder decir algo, no solo de ese mundo sino del mundo en general. Es claro que para decir algo del mundo académico habría que proponerse hacer eso, pero no necesariamente hablando del mundo académico sino del mundo en general. Entonces surge esta idea de objetivar la objetivación, que es una especie de principio que hace que nos demos cuenta del autómata que somos.

La idea del autómata que nos habita Bourdieu la saca de Blas Pascal. Nos plantea dos caminos que hay que evitar seguir porque no conducen a ninguna parte,  que son el objetivismo y el subjetivismo. Hay una antropología imaginaria tanto en el subjetivismo como en el objetivismo. La antropología imaginaria del subjetivismo implica tomar como modelo de una postura subjetivista a alguien que es fácil de rotar en términos de subjetividad. Bourdieu plantea a Sartre como máximo exponente del subjetivismo. En el fondo es una figura cartesiana y para enfrentarlo Bourdieu elije a pascal. Los dos hablan de autómatas porque el siglo XVII estaba lleno de autómatas y de ideas mecanicistas de lo que es un hombre. Cuando uno repite de memoria no hace falta la intervención de la razón. Los automatismos están trabajados por Sartre y por Pascal, pero no por Descartes.

Sartre plantea que la posibilidad de cambio radical en el mundo está posibilitada por la libertad absoluta de una conciencia que no está determinada por nada de lo que pasa en el mundo y que sin embargo puede idear otro mundo posible. Es a partir de esa ideación de otro mundo posible que puede llegar a haber un cambio. Para Bourdieu, la versión sartreana representa una libertad absoluta y una posición desde la que todo es posible. Sobre todo, la figura de un sujeto desconectado de cualquier otro. Sartre dice que el infiel no son los otros porque los otros son aquellos que pueden resignificar lo que yo estoy presentando, reconocerme en una alteridad total de lo que yo quiero ser. Hay por un lado, una voluntad de yo en esa subjetividad y hay por otro lado, la mirada del otro que te cosifica, sacándote de la subjetividad, descentrándote y haciéndote igual a la silla o al perro. Esto es así porque yo soy la fuente absoluta de todo lo que es y si tengo a otro al lado, éste está presentado como un reparo o dique a la posibilidad de ser eminentemente yo. Esta subjetividad tan extrema atribuida a Sartre es la que Bourdieu toma como modelo de pensamiento subjetivista.

Esta cuestión de pensarme yo a mí mismo como la fuente absoluta de todo sentido y de toda acción está ligada a una especie de conciencia absolutamente omnipotente. En contra de esa postura y para enfrentar a Sartre, Bourdieu toma a Pascal. ¿Puedo pensar un yo en la autenticidad? ¿Hasta dónde yo soy un yo propio y hasta dónde hay una sedimentación de sentido en mí que es parte de mí y que me es absolutamente impropia? Yo no soy una conciencia clara, transparente y distinta que puede formular cualquier cosa, sino una intrincada red que me une al mundo. Ese mundo implica una relación con lo que Pascal llama la tradición. Soy una tradición que sin quererlo, porque ya no pasa por una cuestión de voluntad consciente, estoy siguiendo y reproduciendo. La tradición es sedimentación de sentido en mí.

Cuando digo sedimentación de sentido ustedes deben recordar que en Merleau-Ponty también hay sedimentación de sentido. Cuando yo hablo de una disponibilidad motora o lingüística en Merleau-Ponty estoy hablando de una facultad o capacidad que puede usarse o no. ¿Y cómo me hago de una disponibilidad? A través del hábito. ¿Qué es una disposición? Algo que yo puedo hacer o no. ¿Por qué tengo esta disposición? Por el habitus en que fui inculcado. Una disposición es un “poder ser”, una capacidad. La disponibilidad es un “able”, que son los términos disposicionales, como por ejemplo, algo que es rompible, independientemente de que se rompa o no y algo que es irrompible, independientemente de que se rompa o no. Estoy tratando de traducir de un lenguaje a otro y de establecer comparaciones. La diferencia no sería tanto por el uso de una palabra, sino  que habría una diferencia en el uso que Bourdieu hace de pensar a la disposición no como cualquier cosa que puede llegar a ser sino como un abanico acotado de posibilidades que son vividas por mi como probables.

La disposición es algo que puede ser usado o no. Puedo tener la disposición de que me guste la cerveza y no obstante no beberla nunca.  No hay diferencia terminológica. Las disponibilidades son sedimentaciones de sentido que no van en nombre propio. Son disponibilidades en tanto son sentido de un ser en tercera persona que también me habita. El “yo puedo” de Merleau Ponty no está confinado a sí mismo, sino que también se asienta en un impersonal de la sedimentación de sentidos anteriores que tiene por haber convivido con otros porque se me ha dado en una situación de co-presencia con el otro en el que un gesto del otro me doy cuenta que lo puedo hacer yo. Es lo que se llama la reciprocidad de las intenciones o bien transgresión intencional. El acto o gesto del otro, como es un posible para mí, puedo hacérmelo de manera tal que sea parte de mi haber y esté disponible para mí. Probablemente, si no lo viera en el otro, no lo tendría. Esta es la idea de la co-presencia que hace que yo pueda conformar algo. A eso Merleau-Ponty llama habito, un gesto motor, un hábito pasible de ser incorporado y está ahí latente para que lo use cuando quiera. La diferencia con Bourdieu es que no hay esa situación de co-presencia, salvo en un momento.  Es decir, la idea de que si nosotros somos capaces de hacer lo mismo y de repetir, no es porque estemos ante la co-presencia del otro y porque haya reciprocidad o transgresión intencional y se conforme así el sentido común. Porque hay en Merleau-Ponty una comunidad de sentido ante la idea de la co-presencia. Es porque hay co-presencia que hay un sentido común y  una comunidad de sentido. Para Bourdieu, somos capaces de hacer lo mismo y de repetir y hay un sentido común y una comunidad de sentido, porque estamos inculcados en el mismo habitus. Cuando Bourdieu habla del habitus primitivo y de cómo el hombre en las etapas primeras de la vida o bien los pueblos primitivos adquieren un habitus, resulta que uno adquiere un habitus por mimesis. La mimesis no es a la platónica, pues yo copio lo que hace el otro. El accionar o gesto del otro deviene posible el accionar o gesto para mí. En esta instancia sí hay una co-presencia. Yo no puedo decir que haya una comunidad de sentido porque seamos cuerpos co-presentes comunicándose, sea verbal o gestualmente, como diría Merleau-Ponty. El mundo común de sentido se genera en esa instancia inaugural de la co-presencia. No puedo explicar de esa manera porque tenemos un mundo común de sentido en Bourdieu. Para Bourdieu, tenemos un mundo común de sentido porque estamos inculcados en mismo habitus. Pero para que este habitus sea inculcado en nosotros se necesita esa primera instancia en que el accionar o gesto del otro deviene un accionar o gesto mío. Y este proceso es todo un trabajo sobre el cuerpo. Un cuerpo puede ser inculcado en un habitus de muchas maneras posibles. Piensen en las instancias de aprendizaje que no pasan por lo verbal. Estamos acostumbrados a considerar la escolarización y la vocalización como instancias paradigmáticas de aprendizaje. Pero los bailarines los movimientos se enseñan y se aprenden por mimesis no platónicas. Las mimesis a la platónica implican la existencia de una idea que se copia. Acá se enseñan y se aprenden movimientos de cuerpos concretos. Bourdieu sostiene que se puede ir de la práctica a la práctica sin que medie la razón o la consciencia. Y es así como nos  hacemos de un habitus.

En el caso específico del diseño, hay algunos diseñadores que dicen que por creatividad ellos hacen lo que se les ocurre y que nunca hacen ningún tipo de indagación. Algunos de esos trabajos funcionan. Por ejemplo, las tapas de Los Redondos de Ricota y su público seguidor. Los diseños de Rocambole funcionan. Rocambole plasma el sentido en común que tiene él, la banda y el público seguidor de la banda. Sin necesidad de tematizar, él va de práctica a práctica.  Si a uno le piden que realice un proyecto visual o comunicacional  y no tiene idea de a quién va dirigido, se juega a la creatividad a ojos cerrados. Uno puede pertenecer al mismo mundo común de sentido que el receptor, pero si nos dicen: “diseñá un restaurant alemán, para gente mayor, en la calle Las Heras” y no vivimos ese mundo común de sentido, de alguna manera tratamos de elucidarlo.

Lo que estamos tratando de ver con estas vertientes metodológicas es cómo uno puede aproximarse a ese mundo común de sentido. Este mundo común de sentido en el caso de Bourdieu es el mundo del habitus de aquellas personas. En el caso del habitus primario de las primeras etapas de la vida y de las sociedades tradicionales, todo habitus se incorpora al nuevo integrante de lo social de manera mimética. Piensen en las sociedad sin escritura (no digo sin lenguaje porque toda sociedad tiene lenguaje) Incluso la palabra se va conformando mediante la copia gesticular a partir de la imitación del otro. Es una imitación que va de la práctica a la práctica sin que medie la reflexión. Bourdieu plantea que se puede ir de la práctica a la práctica. Uno no tematiza ni reflexiona lo que hace en la práctica. La idea de que las prácticas pueden ser inteligibles y comprendidas sin que tengan un motivo racional es la apuesta bourdiana y pascaliana. Según el juego de la docta ignorancia, uno hace lo que hace porque no sabe lo que hace. El juego que nos presenta el juego de las prácticas es la posibilidad de hacer lo que hacemos porque no sabemos lo que hacemos. 

Dice Pascal que somos lo que somos porque somos un espíritu (lugar de la racionalidad) y una tradición (lugar de la repetición) Según Pascal yo soy ambas cosas. En Pascal tenemos el automatismo por el lado de la tradición. Yo soy un autómata que cuando obra, obra repitiendo lo que marca la tradición, según la idea de que lo viejo entra en lo nuevo. Podemos reactivarlo en tanto que repetimos aquello que estamos condicionados a hacer. Toda situación nueva (por ejemplo, yo dándoles la clase de hoy de esta materia) es la repetición de una tradición (el alumno se sienta en el banco frente al profesor que da clase y escucha, pudiendo hacer preguntas o responder preguntas) Notros reproducimos cuando intentamos hacer. Aun cuando pensamos que estamos innovando, estamos repitiendo.

Puede haber un desfasaje entre el habitus y el campus. Yo estoy inculcada en un habitus X que proviene de un tiempo anterior en el que las condiciones del campo eran otras. Las disposiciones que yo puedo desarrollar encuentran ahora un coto en la nueva situación. Es decir, la estructura que hoy está funcionando no da lugar a mis disposiciones.  Todo lo que me ha sido inculcado no sirve para nada porque no hay un lugar donde poder desarrollarlo. Es lo que se denomina histéresis. Hay transformaciones en la historia que llevan a que los habitus queden obsoletos. Si pensamos en el campo de la educación en la Argentina, la demanda por parte de aquellos inculcados en la vieja escuela en que la educación gratuita, laica y obligatoria era un principio, resulta que hoy tal reclamo no tiene cabida porque algo cambio en el campo a nivel economía y valores. Sin embargo, seguimos apegados a ese principio que era resultado de condiciones de existencia anterior. La histéresis es un desfasaje entre el habitus en el que uno esta inculcado y las condiciones de existencia del momento actual.

La idea es no pensar a aquel que obra en el campo de lo social como un sujeto fundador. Fundador en el sentido de fundante, como sujeto que piensa que puede ser la fuente absoluta de algo. El término sujeto es una invención de la modernidad, que desdobla el mundo en una conciencia-sujeto y un mundo que es su representación. Se piensa al sujeto como aquello que está desprendido del mundo y en tanto desprendido del mundo, es capaz de conocer. Ahora, si yo pienso a alguien que obra en el campo de lo social, nunca encuentro sujetos porque nunca encuentro a alguien desprendido del mundo. El agente obra en el mundo y está implicado con el mundo, reacciona frente a las instancias del mundo y enfrenta a ese mundo.

Bourdieu juega mucho con la palabra illusio, que proviene del latín in illudere, que quiere decir “en juego”. Las cosas que están en juego. Muchos de los que traducen Bourdieu ponen la palabra “envite” Por eso la idea de que vivimos en el mundo como si jugáramos un gran juego. En la vida estamos inmersos en un juego y jugamos el juego eficazmente, sin saber que lo jugamos. Hay cosas en juego porque hay inversión. Inversión es la traducción de investisment, que significa conferir algo a alguien. Se confieren grados académicos, cargos públicos. Además de lo que ya es la persona, le mandamos una cosa encima de lo que esa persona ya es. Nosotros invertimos en el juego, pero las cosas que están en juego lo están en un juego en el que jugamos muy eficazmente sin saberlo. Tenemos posibilidades de anticiparnos en el juego, de saber cómo se juega el juego, de saber dónde se juega el juego.


Michel De Certeau realiza fuertes críticas a la teoría del habitus de Bourdieu. La considera una teoría basada en la docta ignorancia. Es porque los agentes no saben lo que hacen que Bourdieu puede decir lo que dice. De Certeau es interpretacionista y Bourdieu dice que hay que estar en un lugar desprendido de la mundanidad para ser aquel que es capaz de hacerle decir a un texto o al mundo lo que el mundo o el texto no dice o jugar a extraer lo dicho pero sin embargo no dicho de los textos y de las practicas. La crítica bourdiana a los interpretacionistas sería aquella vinculada al lugar desde donde se puede hacer una interpretación o una exégesis. Por qué el sentido tiene que ser un sentido no dicho o no expreso en la acción y si hay eso tiene que haber alguien capaz de decir algo que los demás no pueden. Porque eso depende de una singularidad puesta en obra y de lo que Foucault llamaría del maestro del texto, de aquel que ser erige como señor del texto y del cual él tiene su sentido.

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