SEMINARIO DE DISEÑO
GRAFICO Y PUBLICITARIO
1 ER CUATRIMESTRE
DE 2011
CATEDRA: CARLOS
SAVRANSKI
DOCENTE: FELISA
SANTOS
TEORICO NO. 19
FECHA: 03-06-11
Entre una ciencia social que propone que planteemos a los
hechos sociales como cosas y una ciencia social que propone una
descripción deshilvanada de los hechos sociales, Bourdieu va a asumir una
tercera posición. De la misma manera en que Merleau-Ponty nos va a plantear que
él está en contra del objetivismo y del subjetivismo y del empirismo y del
intelectualismo, Bourdieu se asume como un teórico que va a intentar dar
cuenta del mundo desde una posición que evade estas dicotomías. Nos presenta su
teoría de la práctica, como teoría de las disposiciones o de un “poder ser” que
todavía no es. El habitus es un sistema de disposiciones virtuales. Hay un
lugar donde la historia se objetiva, que son las instituciones y hay otro lugar
donde la historia no se hace institución, sino que se incorpora a un cuerpo.
Tenemos la historia incorporada y la historia objetivada.
También Bourdieu se refiere a la histéresis o retardo entre la estructura que
tengo incorporada en tanto habitus, que pertenece a un momento anterior de la
historia objetivada, y el campo que se presenta como lugar donde pueden ser
llevadas a cabo las prácticas, que son esquematizadas y estructuradas por ese
habitus. La histéresis es un corrimiento o desfasaje temporal entre la historia
que yo tengo incorporada y las variaciones que puede haber en el campo social o
en la historia objetivada, que puede haber tenido alteraciones, mientras que el
habitus en que uno ha sido inculcado no ha tenido variaciones que acompañen a
las modificaciones acontecidas en el campo. Probablemente, alguien que fuera
inculcado en un habitus que dependiese de la estructura que en este momento
tiene lo que pasa en el mundo, reaccionaría de manera distinta a la situación
que hoy hay en el mundo, respecto de la que yo he sido inculcado
desfasadamente. Se trata de un desfasaje temporal, que implica una adecuación o
la falta de adecuación, de eso que funciona en mí como esquemas de acción y
pensamiento estructuras estructuradas por un determinado estado de las
relaciones sociales, que hace que a su vez pueda estructurar prácticas en
otro momento del estado de esas relaciones sociales. La histéresis es un
desfasaje entre las variaciones acontecidas en el campo y el habitus en que yo
he sido inculcado.
El habitus son disposiciones que yo tengo. Eso es lo que
soy. Estas disposiciones que tengo, algunas se llevarán a cabo y otras no. Las
disposiciones (Bourdieu), las disponibilidades (Merleau-Ponty) y las
significaciones (Castoriadis) son tres maneras de llamar a ese mundo de la
latencia, a ese mundo del “por ser”, a ese mundo de las capacidades, a ese
mundo de la potencialidad, a ese mundo de la virtualidad, que es tan parte de
mi como lo que soy efectivamente como existencia. Yo soy esto que soy en tanto
existente y toda una serie de “poderes ser” Soy también todo lo que puedo. Ese
“lo que puedo” va a llamarse distintas maneras según el autor.
Bourdieu centra sus investigaciones en el campesinado de
la región del Bearn, en Francia, en la aldea de los Cabilia, en Argelia y en la
escuela y la academia como campos. La única manera de poder defenderse del
habitus empieza por ese distanciamiento de darse cuenta de porque uno hace lo
hace y de intentar obrar en contra del habitus en que uno fue inculcado. No
reproducir lo que inconscientemente se reproduce. Hay una instancia de la
reflexión que es importante para pasar a hacer algo diferente a lo que se hace.
Bourdieu pretende dar cuenta de un mundo en el que los
cuerpos conviven atravesados por relaciones sociales. Estos cuerpos que somos
son un imbricado de relaciones sociales que se presentan en cada uno de
nosotros como sistemas de disposiciones estructuradas y estructurantes. Estos
habitus van a condicionar aquello que hacemos en el mundo, que es el mundo de
las prácticas. Al final de “La distinción” trabaja una encuesta del año
1970, en vísperas de una elección de jefe de estado, para plantear un entramado
que no es la lógica de la lógica. Cuál de los candidatos sería un personaje de
cómic, un mueble, un color. Si yo me pongo a pensar que todas las elecciones y
todas las formas de obrar están ligadas a un mecanicismo físico o que están
ligadas a una reflexión racional, esas preguntas no se pueden contestar. El
problema es que esos ítems son los que menor porcentaje de no sabe/no contesta
tienen. Son los ítems que más gente contesta. En la encuesta, el candidato que
uno votaría, que es distinto, es siempre Asterix. El candidato francés que se
va a votar, sea de izquierda o de derecha, es siempre Asterix. No hay
posibilidades de asociar esto en términos de razón. Al final, fue Valéry
Giscard D’Estaing el que ganó esas elecciones.
¿Qué es esa lógica que no es la lógica de la lógica? La
lógica de la lógica es la lógica conjuntista-identitaria. Funciona el principio
de identidad (A es A, Valéry Giscard D’Estaing es Valéry Giscard D’Estaing, no
puede ser ni el blanco, ni la flor de lis ni Asterix) Funciona también el
principio de que algo no puede ser y no ser al mismo tiempo y el otro principio
que funciona es el del tercero excluido. Las cosas son A o no A, no habiendo
una tercera posibilidad. Las cosas son blancas o no blancas. Esta es la lógica
conjuntista-identitaria para Castoriadis o la lógica de la lógica para
Bourdieu. Implica que yo puedo hacer taxonomías manteniendo la idea de identidad
y de exclusión. Yo puedo también hacer series y esas series tener una razón,
que no obstante, no sea una razón que esté sujeta a una lógica
conjuntista-identitaria. Hay para Bourdieu una racionalidad en las relaciones
sociales. Esta racionalidad de las relaciones sociales no quiere decir que los
agentes sean agentes racionales que lleven a cabo en el mundo de la práctica,
prácticas por motivaciones racionales. Sin embargo, hay algo ahí que
puede ser pescado como una red de inteligibilidad de las prácticas. A eso llama
Bourdieu la racionalidad en el mundo de las prácticas. La lógica de la lógica
es la lógica y la lógica de las prácticas también la llama pre-lógica. Hay
relaciones que son pre-lógicas. Este intento está muy fuertemente
influido por lo que fue el estructuralismo histórico. Decía Foucault cuando era
estructuralista que lo que tenía de esplendido el estructuralismo es haber
encontrado relaciones lógicas en el corazón de lo real. El estructuralismo
llega a la batalla epistémica sin hablar de causalidad, ni de origen ni de telos
(finalidad) Entre lo que se da hay relaciones que no son nunca las de
causalidad, o sea, relaciones lógicas. Entonces, encontrar relaciones lógicas
en la forma en que la gente se emparenta o se relaciona y hallar los sistemas
de parentesco. Le parecía una maravilla.
Bourdieu no quiere dejar de lado los aportes del
estructuralismo. Desde esa posición, Bourdieu también va a intentar
encontrar racionalidad en esto que parece irracional. De la misma manera en que
Levi-Strauss trabajaba con los indígenas de la Amazonia tratando de encontrar
relaciones lógicas en las relaciones de parentesco que había entre esa gente,
siendo que estaban por fuera de lo que se consideraba una sociedad racional y
civilizada, Bourdieu intenta encontrar qué relaciones se establecen entre las
prácticas que lleva a cabo la gente contemporáneamente. Eso de poder decir algo
a modo de explicación de cómo la gente obra en el mundo es lo que sostiene la
teoría de la práctica de Bourdieu. Uno podría pensar que sólo puede llevarse a
cabo una descripción de las prácticas de la gente. Lo que estoy
intentando plantear es una teoría que pretende dar cuenta del mundo de los
cuerpos conviviendo en esta inmanencia ligada a la inminencia de las cosas, que
es exactamente lo que Merleau-Ponty plantea al hablar de cuerpo propio. Este
cuerpo enredado e imbricado con el mundo, que no puede desatarse en la
mundanidad en la que vive.
Toda la analítica del mundo social se ha hecho desde una
posición que Bourdieu llama la scholé. De ahí viene la palabra escuela.
La scholé se refiere al ocio originariamente. Quien observa el mundo
social es un ocioso, en el sentido de que esta desprendido de las urgencias del
mundo y de las condiciones sociales de existencia. O al menos eso es lo que él
piensa. El sociólogo esta tan imbricado con el mundo como cualquiera, solo que
él piensa que no es así. En este pretendido desprendimiento gracias al ocio
observa el mundo. El pensador griego tenía que estar dedicado al ocio para
poder pensar el mundo y decir la verdad sobre el mundo. Era preciso
desprenderse de las urgencias del mundo y colocarse en una postura ideal.
Incluso los académicos. Los académicos, filósofos y sociólogos piensan que
ellos pueden desprenderse de las urgencias del mundo y de las condiciones
sociales de existencia que dieron origen a ellos mismos como lo que son y que
es por eso que pueden decir la verdad. Esta distancia que mantiene el teórico
con el mundo es cuestionada por Bourdieu y propone replantearla. Aun siendo doctos,
los teóricos y académicos están imbricados en el mundo y mantienen lazos con el
mundo. A lo mejor no mantienen el mismo lazo con el mundo que su objeto de
estudio pero el mundo académico es un imbricado de lazos muy fuerte y eso es lo
que Bourdieu plantea que hay que objetivar para poder decir algo, no solo de
ese mundo sino del mundo en general. Es claro que para decir algo del mundo
académico habría que proponerse hacer eso, pero no necesariamente hablando del
mundo académico sino del mundo en general. Entonces surge esta idea de
objetivar la objetivación, que es una especie de principio que hace que nos
demos cuenta del autómata que somos.
La idea del autómata que nos habita Bourdieu la saca de
Blas Pascal. Nos plantea dos caminos que hay que evitar seguir porque no
conducen a ninguna parte, que son el objetivismo y el subjetivismo. Hay
una antropología imaginaria tanto en el subjetivismo como en el objetivismo. La
antropología imaginaria del subjetivismo implica tomar como modelo de una postura
subjetivista a alguien que es fácil de rotar en términos de subjetividad.
Bourdieu plantea a Sartre como máximo exponente del subjetivismo. En el fondo
es una figura cartesiana y para enfrentarlo Bourdieu elije a pascal. Los dos
hablan de autómatas porque el siglo XVII estaba lleno de autómatas y de ideas
mecanicistas de lo que es un hombre. Cuando uno repite de memoria no hace falta
la intervención de la razón. Los automatismos están trabajados por Sartre y por
Pascal, pero no por Descartes.
Sartre plantea que la posibilidad de cambio radical en el
mundo está posibilitada por la libertad absoluta de una conciencia que no está
determinada por nada de lo que pasa en el mundo y que sin embargo puede idear
otro mundo posible. Es a partir de esa ideación de otro mundo posible que puede
llegar a haber un cambio. Para Bourdieu, la versión sartreana representa una
libertad absoluta y una posición desde la que todo es posible. Sobre todo, la
figura de un sujeto desconectado de cualquier otro. Sartre dice que el infiel no
son los otros porque los otros son aquellos que pueden resignificar lo que yo
estoy presentando, reconocerme en una alteridad total de lo que yo quiero ser.
Hay por un lado, una voluntad de yo en esa subjetividad y hay por otro lado, la
mirada del otro que te cosifica, sacándote de la subjetividad, descentrándote y
haciéndote igual a la silla o al perro. Esto es así porque yo soy la fuente
absoluta de todo lo que es y si tengo a otro al lado, éste está presentado como
un reparo o dique a la posibilidad de ser eminentemente yo. Esta subjetividad
tan extrema atribuida a Sartre es la que Bourdieu toma como modelo de
pensamiento subjetivista.
Esta cuestión de pensarme yo a mí mismo como la fuente
absoluta de todo sentido y de toda acción está ligada a una especie de
conciencia absolutamente omnipotente. En contra de esa postura y para enfrentar
a Sartre, Bourdieu toma a Pascal. ¿Puedo pensar un yo en la autenticidad?
¿Hasta dónde yo soy un yo propio y hasta dónde hay una sedimentación de sentido
en mí que es parte de mí y que me es absolutamente impropia? Yo no soy una
conciencia clara, transparente y distinta que puede formular cualquier cosa,
sino una intrincada red que me une al mundo. Ese mundo implica una relación con
lo que Pascal llama la tradición. Soy una tradición que sin quererlo, porque ya
no pasa por una cuestión de voluntad consciente, estoy siguiendo y
reproduciendo. La tradición es sedimentación de sentido en mí.
Cuando digo sedimentación de sentido ustedes deben
recordar que en Merleau-Ponty también hay sedimentación de sentido. Cuando yo
hablo de una disponibilidad motora o lingüística en Merleau-Ponty estoy
hablando de una facultad o capacidad que puede usarse o no. ¿Y cómo me hago de
una disponibilidad? A través del hábito. ¿Qué es una disposición? Algo que yo
puedo hacer o no. ¿Por qué tengo esta disposición? Por el habitus en que fui
inculcado. Una disposición es un “poder ser”, una capacidad. La disponibilidad
es un “able”, que son los términos disposicionales, como por ejemplo, algo que es
rompible, independientemente de que se rompa o no y algo que es irrompible,
independientemente de que se rompa o no. Estoy tratando de traducir de un
lenguaje a otro y de establecer comparaciones. La diferencia no sería tanto por el uso de una palabra, sino que habría una
diferencia en el uso que Bourdieu hace de pensar a la disposición no como
cualquier cosa que puede llegar a ser sino como un abanico acotado de
posibilidades que son vividas por mi como probables.
La disposición es algo que puede ser usado o no. Puedo
tener la disposición de que me guste la cerveza y no obstante no beberla
nunca. No hay diferencia terminológica. Las disponibilidades son
sedimentaciones de sentido que no van en nombre propio. Son disponibilidades en
tanto son sentido de un ser en tercera persona que también me habita. El “yo
puedo” de Merleau Ponty no está confinado a sí mismo, sino que también se
asienta en un impersonal de la sedimentación de sentidos anteriores que tiene
por haber convivido con otros porque se me ha dado en una situación de
co-presencia con el otro en el que un gesto del otro me doy cuenta que lo puedo
hacer yo. Es lo que se llama la reciprocidad de las intenciones o bien
transgresión intencional. El acto o gesto del otro, como es un posible para mí,
puedo hacérmelo de manera tal que sea parte de mi haber y esté disponible para
mí. Probablemente, si no lo viera en el otro, no lo tendría. Esta es la idea de
la co-presencia que hace que yo pueda conformar algo. A eso Merleau-Ponty llama
habito, un gesto motor, un hábito pasible de ser incorporado y está ahí latente
para que lo use cuando quiera. La diferencia con Bourdieu es que no hay
esa situación de co-presencia, salvo en un momento. Es decir, la idea de
que si nosotros somos capaces de hacer lo mismo y de repetir, no es porque
estemos ante la co-presencia del otro y porque haya reciprocidad o transgresión
intencional y se conforme así el sentido común. Porque hay en Merleau-Ponty una
comunidad de sentido ante la idea de la co-presencia. Es porque hay co-presencia
que hay un sentido común y una comunidad de sentido. Para Bourdieu, somos
capaces de hacer lo mismo y de repetir y hay un sentido común y una comunidad
de sentido, porque estamos inculcados en el mismo habitus. Cuando Bourdieu
habla del habitus primitivo y de cómo el hombre en las etapas primeras de la
vida o bien los pueblos primitivos adquieren un habitus, resulta que uno
adquiere un habitus por mimesis. La mimesis no es a la platónica, pues yo copio
lo que hace el otro. El accionar o gesto del otro deviene posible el accionar o
gesto para mí. En esta instancia sí hay una co-presencia. Yo no puedo decir que
haya una comunidad de sentido porque seamos cuerpos co-presentes comunicándose,
sea verbal o gestualmente, como diría Merleau-Ponty. El mundo común de sentido
se genera en esa instancia inaugural de la co-presencia. No puedo explicar de
esa manera porque tenemos un mundo común de sentido en Bourdieu. Para Bourdieu,
tenemos un mundo común de sentido porque estamos inculcados en mismo habitus.
Pero para que este habitus sea inculcado en nosotros se necesita esa primera
instancia en que el accionar o gesto del otro deviene un accionar o gesto mío.
Y este proceso es todo un trabajo sobre el cuerpo. Un cuerpo puede ser
inculcado en un habitus de muchas maneras posibles. Piensen en las instancias
de aprendizaje que no pasan por lo verbal. Estamos acostumbrados a considerar
la escolarización y la vocalización como instancias paradigmáticas de
aprendizaje. Pero los bailarines los movimientos se enseñan y se aprenden por
mimesis no platónicas. Las mimesis a la platónica implican la existencia de una
idea que se copia. Acá se enseñan y se aprenden movimientos de cuerpos
concretos. Bourdieu sostiene que se puede ir de la práctica a la práctica sin
que medie la razón o la consciencia. Y es así como nos hacemos de un
habitus.
En el caso específico del diseño, hay algunos diseñadores
que dicen que por creatividad ellos hacen lo que se les ocurre y que nunca
hacen ningún tipo de indagación. Algunos de esos trabajos funcionan. Por
ejemplo, las tapas de Los Redondos de Ricota y su público seguidor. Los diseños
de Rocambole funcionan. Rocambole plasma el sentido en común que tiene él, la
banda y el público seguidor de la banda. Sin necesidad de tematizar, él va de
práctica a práctica. Si a uno le piden que realice un proyecto visual o
comunicacional y no tiene idea de a quién va dirigido, se juega a la
creatividad a ojos cerrados. Uno puede pertenecer al mismo mundo común de
sentido que el receptor, pero si nos dicen: “diseñá un restaurant alemán, para
gente mayor, en la calle Las Heras” y no vivimos ese mundo común de sentido, de
alguna manera tratamos de elucidarlo.
Lo que estamos tratando de ver con estas vertientes
metodológicas es cómo uno puede aproximarse a ese mundo común de sentido. Este
mundo común de sentido en el caso de Bourdieu es el mundo del habitus de
aquellas personas. En el caso del habitus primario de las primeras etapas de la
vida y de las sociedades tradicionales, todo habitus se incorpora al nuevo
integrante de lo social de manera mimética. Piensen en las sociedad sin
escritura (no digo sin lenguaje porque toda sociedad tiene lenguaje) Incluso la
palabra se va conformando mediante la copia gesticular a partir de la imitación
del otro. Es una imitación que va de la práctica a la práctica sin que medie la
reflexión. Bourdieu plantea que se puede ir de la práctica a la práctica. Uno
no tematiza ni reflexiona lo que hace en la práctica. La idea de que las
prácticas pueden ser inteligibles y comprendidas sin que tengan un motivo
racional es la apuesta bourdiana y pascaliana. Según el juego de la docta
ignorancia, uno hace lo que hace porque no sabe lo que hace. El juego que nos
presenta el juego de las prácticas es la posibilidad de hacer lo que hacemos
porque no sabemos lo que hacemos.
Dice Pascal que somos lo que somos porque somos un
espíritu (lugar de la racionalidad) y una tradición (lugar de la repetición)
Según Pascal yo soy ambas cosas. En Pascal tenemos el automatismo por el lado
de la tradición. Yo soy un autómata que cuando obra, obra repitiendo lo que
marca la tradición, según la idea de que lo viejo entra en lo nuevo. Podemos
reactivarlo en tanto que repetimos aquello que estamos condicionados a hacer.
Toda situación nueva (por ejemplo, yo dándoles la clase de hoy de esta materia)
es la repetición de una tradición (el alumno se sienta en el banco frente al
profesor que da clase y escucha, pudiendo hacer preguntas o responder
preguntas) Notros reproducimos cuando intentamos hacer. Aun cuando pensamos que
estamos innovando, estamos repitiendo.
Puede haber un desfasaje entre el habitus y el campus. Yo
estoy inculcada en un habitus X que proviene de un tiempo anterior en el que
las condiciones del campo eran otras. Las disposiciones que yo puedo
desarrollar encuentran ahora un coto en la nueva situación. Es decir, la
estructura que hoy está funcionando no da lugar a mis disposiciones. Todo
lo que me ha sido inculcado no sirve para nada porque no hay un lugar donde
poder desarrollarlo. Es lo que se denomina histéresis. Hay transformaciones en
la historia que llevan a que los habitus queden obsoletos. Si pensamos en el
campo de la educación en la Argentina, la demanda por parte de aquellos
inculcados en la vieja escuela en que la educación gratuita, laica y
obligatoria era un principio, resulta que hoy tal reclamo no tiene cabida
porque algo cambio en el campo a nivel economía y valores. Sin embargo,
seguimos apegados a ese principio que era resultado de condiciones de
existencia anterior. La histéresis es un desfasaje entre el habitus en el que
uno esta inculcado y las condiciones de existencia del momento actual.
La idea es no pensar a aquel que obra en el campo de lo
social como un sujeto fundador. Fundador en el sentido de fundante, como sujeto
que piensa que puede ser la fuente absoluta de algo. El término sujeto es una
invención de la modernidad, que desdobla el mundo en una conciencia-sujeto y un
mundo que es su representación. Se piensa al sujeto como aquello que está
desprendido del mundo y en tanto desprendido del mundo, es capaz de conocer.
Ahora, si yo pienso a alguien que obra en el campo de lo social, nunca
encuentro sujetos porque nunca encuentro a alguien desprendido del mundo. El
agente obra en el mundo y está implicado con el mundo, reacciona frente a las
instancias del mundo y enfrenta a ese mundo.
Bourdieu juega mucho con la palabra illusio, que proviene del latín in
illudere, que quiere decir “en
juego”. Las cosas que están en juego. Muchos de los que traducen Bourdieu ponen
la palabra “envite” Por eso la idea de que vivimos en el mundo como si
jugáramos un gran juego. En la vida estamos inmersos en un juego y jugamos el
juego eficazmente, sin saber que lo jugamos. Hay cosas en juego porque hay
inversión. Inversión es la traducción de investisment,
que significa conferir algo a alguien. Se confieren grados académicos, cargos
públicos. Además de lo que ya es la persona, le mandamos una cosa encima de lo
que esa persona ya es. Nosotros invertimos en el juego, pero las cosas que
están en juego lo están en un juego en el que jugamos muy eficazmente sin
saberlo. Tenemos posibilidades de anticiparnos en el juego, de saber cómo se
juega el juego, de saber dónde se juega el juego.
Michel De Certeau realiza fuertes críticas a la teoría del
habitus de Bourdieu. La considera una teoría basada en la docta ignorancia. Es
porque los agentes no saben lo que hacen que Bourdieu puede decir lo que dice. De
Certeau es interpretacionista y Bourdieu dice que hay que estar en un lugar
desprendido de la mundanidad para ser aquel que es capaz de hacerle decir a un
texto o al mundo lo que el mundo o el texto no dice o jugar a extraer lo dicho
pero sin embargo no dicho de los textos y de las practicas. La crítica
bourdiana a los interpretacionistas sería aquella vinculada al lugar desde
donde se puede hacer una interpretación o una exégesis. Por qué el sentido
tiene que ser un sentido no dicho o no expreso en la acción y si hay eso tiene
que haber alguien capaz de decir algo que los demás no pueden. Porque eso
depende de una singularidad puesta en obra y de lo que Foucault llamaría del
maestro del texto, de aquel que ser erige como señor del texto y del cual él
tiene su sentido.
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