Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Teórico 17 - 18-05-2011 - Cátedra: Savransky

SEMINARIO DE DISEÑO GRAFICO Y PUBLICITARIO

1 ER CUATRIMESTRE DE 2011

CATEDRA: CARLOS SAVRANSKI

DOCENTE: CARLOS SAVRANSKI

TEORICO NO. 17

FECHA: 18-05-11

Hoy vamos a empezar con la unidad V, sobre Pierre Bourdieu. Así como Merleau-Ponty hace una crítica a dos corrientes antagónicas del pensamiento, que son el empirismo y el intelectualismo, Bourdieu hace una crítica a otras dos corrientes del pensamiento, también antagónicas, que son el subjetivismo y el objetivismo. En el capítulo II, llamado “La antropología imaginaria del subjetivismo”, del libro “El sentido práctico”, que ustedes tienen en la unidad V, Bourdieu aborda la crítica hacia dos autores, Blas Pascal y Jean Paul Sartre.

Quiero leer un fragmento del capítulo citado: “Hay que reconocer a Sartre el mérito de haber ofrecido una formulación ultraconsecuente de la filosofía de la acción que aceptan, casi siempre implícitamente, quienes describen las prácticas como estrategias explícitamente orientadas por referencia a fines explícitos marcados por un proyecto libre, o incluso, entre algunos interaccionistas, por referencia a las reacciones anticipadas de los otros agentes. Así es como, por no reconocer nada que se parezca a unas disposiciones duraderas y a unas eventualidades probables, Sartre hace de cada acción una especie de confrontación sin antecedentes del sujeto con el mundo”[1] Se trata de una caracterización de Sartre y de un posicionamiento de Bourdieu respecto de lo que sostiene Sartre.

Por un lado, tenemos unos fines explícitos y un proyecto libre. Por otro lado, tenemos disposiciones duraderas y eventualidades probables de una práctica. Tal parecería que la oposición está formulada en estos términos. Bourdieu apunta a desalentar la idea de que las prácticas son conscientes y de que para ser posible, nuestro obrar necesita pasar por la reflexión y por una decisión libre. El concepto de libertad es el concepto de una conciencia libre, es decir una consciencia que sin determinaciones respecto de su obrar, pueda afirmar algo en el orden del mundo. Si yo obro de forma libre es porque no tengo detrás de mí ninguna determinación más allá que la de mi propia voluntad. Lo que está recusando Bourdieu es una intervención, en cuanto a lo que a las prácticas se refiere, de una consciencia que decide libre y voluntariamente su obrar. En cambio, pretende afirmar que las prácticas responden a una lógica distinta. Esta lógica es la lógica de una incorporación de las condiciones sociales de existencia a la realidad en forma de disposiciones corporales. Las disposiciones corporales son disposiciones duraderas.

En el fondo, uno podría preguntarse qué se propone Bourdieu. Si pretende salirse de este lugar en donde la reflexión consciente del obrar y la voluntad ejecutan (subjetivismo) o si pretende salirse de este lugar donde estamos atados y determinados por los condicionamientos sociales que nos obligan a obrar tal como obramos (objetivismo) Bourdieu se propone correrse de ambas posiciones. Correrse tanto de la determinación externa como de la libertad pura y poder mostrar que aunque no haya determinación, las prácticas están fuertemente condicionadas, esto es, que no hay libertad pura.   Las prácticas están condicionadas por una historia que no la asumimos en el nivel de nuestra consciencia explícita, sino que figura inscripta en nuestra corporalidad bajo el modo de disposiciones duraderas.

Recordarán que hablando de la corporalidad y la espacialidad del cuerpo propio en Merleau-Ponty, éste se aboca a estudiar cómo se constituye esta disponibilidad del espacio para nosotros, en cuanto al modo de obrar en el mundo. Obramos en el mundo y con respecto a los objetos materiales. Describe los casos de pacientes patológicos que han perdido esta disponibilidad inmediata de obrar en el mundo y con respecto a los objetos del mundo sin representarse previamente aquello que tienen que hacer e incluso los mismos objetos. Las prácticas abstractas no pueden ser realizadas con la misma disponibilidad e inmediatez que las prácticas concretas. Schneider puede llevar a cabo las tareas vinculadas a su oficio de fabricante. A pesar de su patología, dispone de su cuerpo para operar como un sujeto normal frente a las tareas concretas e inmediatas vinculadas a su oficio. Pero hay una pérdida de capacidad para llevar adelante otro tipo de prácticas que son las que tienen que ver con el mandato, con las indicaciones o con ponerse en situación. Por ejemplo, si al paciente le pica la nariz, puede llevar su mano hacia ella y rascarla, pero no puede tocarse la nariz si el medico se lo indica.

Merleau-Ponty distingue dos modalidades del obrar, una concreta (la primera) y otra abstracta (la segunda) Tenemos la pérdida de la disponibilidad en el orden de lo abstracto y la conservación de la disponibilidad en el orden de lo concreto. Lo que Merleau-Ponty pretende mostrar es cómo las operaciones que nosotros realizamos en el mundo en relación con los otros y con los objetos, no son prácticas reflexivas, sino prácticas que nacen por estar contenidas en las disponibilidades de nuestro cuerpo y que desde este conjunto de las disponibilidades que hemos adquirido a lo largo de nuestras historia es que obramos y por consiguiente disponemos de nuestro cuerpo. La adquisición de estas disponibilidades y de la capacidad de moverse en el espacio dependía no de meros movimientos físicos de nuestro cuerpo físico en el mundo de los objetos físicos, sino que dependía del sentido que nosotros encontrábamos en los objetos y de las intenciones en tanto que finalidades de las acciones volcadas hacia esos objetos. Se trata de finalidades implícitas en las operaciones que llevamos a cabo. Suponen que hay un orden de sentido y que lo que genera las disponibilidades es el sentido, no la mera realización de actos motrices y vacuos en un mundo material también vacuo. Lo que constituye la disponibilidad en Merleau-Ponty es el sentido.

Lo que plantea Bourdieu respecto de lo que él llama disposiciones duraderas y lo que plantea Merleau-Ponty respecto de lo que él llama disponibilidades inmediatas, está dentro de un mismo registro.. Se trata de la misma problemática. No digo que sea exactamente idéntico, pero como problemática sí lo es. Podría incluso decirse que no podríamos entender la noción de habitus como sistema de disposiciones que sin duda son disposiciones corporales adquiridas a lo largo de la experiencia y que además tienen el carácter de lo duradero, si no la relacionamos con la noción de hábito, habitualidad, disponibilidad, de Merleau-Ponty.

Cuando tenemos que entender el fenómeno del lenguaje también vamos a encontrarnos con la problemática de las disponibilidades lingüísticas. Hablar depende de sistemas de disponibilidades adquiridas. Cabe preguntarse qué significa en el contexto de pensamiento de Bourdieu este camino trazado en el medio de una recusación del objetivismo y una recusación del subjetivismo. Intentar construir un marco que permita explicar cómo a la vez las prácticas responden a condicionamientos sociales en medio de los cuales estamos inmersos y que aun estando vinculadas a esas condiciones, no son respuestas automáticas o determinadas por esos condicionamientos. Dentro del marco de los condicionamientos sociales hay un juego relativamente abierto que nunca puede ser definido como determinación. La relación entre el mundo objetivo y las prácticas de un sujeto o agente no es la relación entre un afuera y una práctica dominada desde el afuera sino más bien la relación entre un afuera, una interiorización de ese afuera y una práctica determinada o producida desde el interior del agente. El interior del agente o sujeto es este sistema de disposiciones adquiridas y duraderas, estructuras estructurantes. No se trata entonces de pensar en términos de subjetivismo y objetivismo, pero sí en términos de subjetividad y objetividad. La subjetividad está constituida por este sistema de disposiciones, que son los habitus.. Lo que podemos encontrar como subjetividad es un proceso de interiorización de lo que en el exterior objetivo se nos presenta. Este tema de la interiorización hace que si hay unas condiciones sociales de existencia, estas a la vez que figuran en el exterior y que son objetivas, también figuran en nuestro interior y se han convertido en condiciones inmanentes a los sujetos. Tienen una existencia por partida doble. Están ahí en el mundo pero están también dentro de mí y en mi corporalidad.

Más que la idea de que se lo debamos a una sociología se lo podemos deber también a una psicología o a una elemental teoría del conocimiento basada en la conciencia. Toda vez que yo percibo un objeto, aprehendo ese objeto y ese objeto no es el objeto interior a mí, sino ese objeto que está allí y que yo estoy aprehendiendo en este momento de manera real y concreta en mi presente real. Ese objeto está allí delante de mí. Mi percepción lo aprehende como estando él allí. Pero está claro que si me doy vuelta ese objeto, incluso en términos de una estructura de horizonte espacio-temporal, tal como la hemos visto en Merleau-Ponty, ese objeto no está para mi presente ahí a mi percepción y sin embargo tiene una presencia en mi presente como estructura de horizonte espacio-temporal. Es decir, como una actualidad que ha sido hace un momento y que de algún modo sigue estando conmigo aunque conmigo y frente a mí en este momento haya otra cosa. Esta cuestión en mí de algo de algún modo supone que lo actual y lo inactual constituyen cierta unidad. Esa unidad ocurre porque de algún modo en mí, en mi interior, algo de mi pasado inmediato yo conservo o retengo. Si yo no pudiese conservar o retener mi pasado inmediato y con esto, todo el resto de mi pasado y tenerlo conmigo, como parte de mi historia, si no pudiese hacer esto, uno sería como una máquina de filmar que filma pero que cuando deja de hacerlo, todo desaparece. No queda nada dentro de esa máquina. Si hay una interioridad, si nosotros podemos decir que hay una subjetividad, hay subjetividad porque hay un mundo interior. Porque lo percibido, de algún modo, se interioriza y forma parte de nosotros. Podemos pensar esto en relación con cualquier experiencia desagradable porque en las experiencias desagradables se hace este hecho más patente. Recordamos el haber sufrido algo y por consiguiente cuando estamos en la posibilidad inminente de que esto vuelva a acontecer, tomamos las precauciones necesarias para que esto no se produzca. Podríamos decir que tomamos las precauciones necesarias porque tenemos memoria o porque de algún modo esta experiencia vive en nosotros y está presente en nosotros. Esto es, hace parte de nuestras disponibilidades.

Bourdieu trata aquel otro aspecto de la estructura de horizonte que es la protensión. No hay constitución de ninguna subjetividad que no sea en tanto subjetividad, una interiorización. Constitución en el interior, de los objetos que están en el exterior. Lo que en el momento en que lo percibimos está allí afuera de nosotros y que sabemos que no es solo una imagen interna sino el objeto que está allí, sin embargo, cuando no estamos frente a él, tenemos la idea de que se ha convertido en un contenido de nuestra interioridad. Por consiguiente, los contenidos de nuestra experiencia real figuran a título de contenidos inmanentes de nuestra interioridad. Para no decir, de nuestra consciencia, porque no necesariamente tienen que ser contenidos conscientes. Esto es lo que figura tanto en Merleau-Ponty como en Bourdieu. Porque no son contenidos conscientes, sino contenidos hechos cuerpo.

Cuando los vicios o virtudes de nuestros procesos de formación escolar o universitaria nos marcan hondamente, de manera tal que lo aprendido se inscribe en nosotros, tendemos a reproducirlo. Tendemos a reproducir como seguir adelante obrando tal cual como hemos aprendido, tal cual como estos procesos de formación se han inscripto en nosotros. Esto en diseño y arquitectura es muy visible. Los diseñadores y los arquitectos ya formados no podían hacer algo distinto a aquello de lo que habían aprendido. A pesar de que nosotros los poníamos en situación, ellos no podían romper con sus esquemas, habilidades, destrezas y modos de hacer adquiridos. Se había producido una naturalización de las cosas dentro de ellos. Tal como Bourdieu plantea el tema del habitus, como constitución de una naturaleza interior conforme a ese mundo objetivo en el cual estamos inmersos. 

No me cabe duda de que tenemos condicionamientos biológicos, pero nos construimos nosotros a nosotros mismos como sujetos humanos a partir de esta biología. No se trata de una construcción consciente. Cuando Bourdieu recusa a Sartre respecto de la idea de que nosotros nos elegimos, no nos elegimos conscientemente, pero de algún modo nos elegimos. La elección no es solo la elección consciente y explicita a partir de la reflexión.  Hasta un niño elige lo que quiere hacer: llorar, protestar, resignarse. Elige permanentemente y se construye a sí mismo. Esa construcción que cada uno hace de sí mismo la desconocemos. Merleau-Ponty dice que “no hay representación que sea capaz de abarcar o de dar cuenta de todas nuestras representaciones”. Si quisiéramos hacer un recorrido inverso de nuestra vida y desde aquí y ahora tratar de representarnos la totalidad de nuestra historia, nos vamos a encontrar con una historia impenetrable que no obstante la hemos hecho nosotros, siempre en relación con el prójimo y nunca en el sentido solipsista. Fuera de nuestra relación con el prójimo no seríamos seres humanos sino animales.

Este tema de la existencia de una interioridad es fundamental, porque la existencia de esta interioridad que la encontramos bajo la forma de sistemas de disposiciones corporales duraderas es lo que abre la idea de cierta subjetividad en el mundo de las operaciones prácticas y de cierto carácter de dureza e inamovilidad de lo adquirido en relación con la manera en que desde eso adquirido, obramos en el mundo. Es fácil e inmediatamente nos puede resultar seducente plantear esto como una determinación y pensar que estamos determinados por nuestra historia y condenados a reproducirnos siempre del mismo modo. En sociología el problema de la producción y de la reproducción es central. Porque la sociología tiene que dar cuenta de la estabilidad de los procesos sociales. ¿Por qué en el 2001 se abren determinadas cuestiones que al poco tiempo se cierran? ¿Qué poder tiene la reproducción social que es capaz de que las innovaciones que producimos y las emergencias que generamos vuelvan a ser retrotraídas hacia lo que es habitual, común y consagrado? Lo que tiene un período sagrado y glorioso (Comuna de París, Revolución Rusa) resulta ser efímero. Vuelve atrás a un proceso de reproducción de las condiciones de existencia previas. Es fácil pensar en la determinación y acusar a Bourdieu de adentrarse por ese camino. Creo que es una visión injusta. Ha tratado de esforzase por entender el proceso de la reproducción, pero también ha hecho un esfuerzo grande por intentar ver cómo salirse de ella. No sé si este último esfuerzo fue tan fructífero como el primero, pero tal esfuerzo, en todo caso, existió.

El habitus es la bisagra entre las condiciones de existencia objetivas y las prácticas concretas que encontramos en la sociedad, en las clases sociales, en los campos, en las lógicas de los campos, que son lógicas objetivas cumplidas por los agentes dentro del campo, como por ejemplo las que todos hemos experimentado cuando empezamos la escolaridad, primer campo en el cual ingresamos. La familia no es un campo. En la escuela nos encontramos con que hay reglas y prácticas con las que debemos cumplir. Comportamientos rituales que varían según la historia. Esforzarse por entender este modo de interiorizar las condiciones objetivas es esforzarse por entender cómo las adquisiciones en los campos y clases construyen nuestro habitus y las condiciones de producción y reproducción social. El habitus es la bisagra entre las condiciones de existencia objetivas y el modo en que estas condiciones objetivas viven en nosotros. El modo en que las interiorizamos y constituimos este universo interno que reproduce ese universo externo. Todos interiorizamos a los otros y sabemos cómo comportarnos de antemano frente a los otros, aun a costa de agachar la cabeza. Por no querer confrontar obramos como se espera de nosotros.

Un análisis como el de Bourdieu podría suponerse alejado del de Merleau-Ponty. Pero no hay uno sin el otro. Merleau-Ponty no es un sociólogo y no hace análisis sociológico. No se preocupa por analizar fenómenos sociales reales y concretos, pero si por ver condiciones de posibilidad generales de esos fenómenos concretos. Sin desentrañar las condiciones de posibilidad generales, las condiciones de existencia reales y concretas se vuelven incomprensibles. Cómo hacemos para entender la relación que hay entre las condiciones de existencia y el modo en que se constituyen los sujetos dentro de esas condiciones de existencia si no tenemos criterios generales para todo tipo de situación y más allá de una determinada condición de existencia, para toda condición de existencia en general. No es que Merleau-Ponty nos permite una movilidad infinita y abre la cuestión a la posibilidad de una institución ilimitada de lo siempre nuevo y en cambio, Bourdieu es determinista. Ni lo uno ni lo otro. Las disponibilidades son tan condicionantes en Merleau-Ponty como las disposiciones en Bourdieu. El análisis que hace Merleau-Ponty en “La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad” sobre la pérdida de las disponibilidades en los casos patológicos muestra que para obrar estamos condicionados por las disponibilidades. Las disponibilidades son fuertemente condicionantes de lo que hacemos y constituyen un punto de partida que explica nuestro obrar. No es que Merleau-Ponty sea el adalid de la libertad y que Bourdieu sea el adalid del determinismo. Uno nos provee de categorías generales (Merleau-Ponty) mientras que el otro las aplica al análisis sociológico de casos concretos (Bourdieu)

Lo interesante es que con las herramientas de uno y del otro se puede comprender los fenómenos sociales y rehuir a ciertos vicios de las construcciones teóricas. Quiero ir con esto a la búsqueda de un factótum o elemento central en el pensamiento de Bourdieu, junto con las condiciones generales. En tanto Bourdieu quiere hacer un análisis sociológico concreto, no le queda otro remedio que poner en juego estas categorías generales desde el comienzo de la existencia del sujeto y mostrar que el proceso de constitución de lo que llamamos sistemas de disposiciones o habitus, se produce en los sujetos desde su más temprana edad. En “La percepción del prójimo en el niño”, Merleau-Ponty también hace un análisis de la psicogénesis para intentar a través del mismo de sacar categorías generales acerca de qué pasa con el cuerpo propio y acerca de qué pasa con la relación entre mi cuerpo propio y el cuerpo propio  del otro. Pretende encontrar cuál es la relación entre mi cuerpo y el desarrollo de mi consciencia de mí mismo y entre mi cuerpo y el desarrollo de mi consciencia del otro. Como incide el otro en la posibilidad de la consciencia del mundo que tengo yo. Como en la relación entre yo y el otro, aunque no se amolde a la psicogénesis, pero que toma elementos de la psicogénesis para pensar estas categorías generales, muestra este decurso genético que de algún modo también lo vamos a encontrar en Bourdieu como decurso genético, ya no de una psicogénesis, sino de una sociogénesis. Uno podría decir que los trabajos de psicogénesis de Merleau-Ponty tienen como fin generar una comprensión de categorías generales para poder pensar que pasa con esto de la constitución del sujeto en tanto que tal y en relación con el otro y con el mundo. Por otro lado, como pensar en Bourdieu la constitución de la dimensión social, específicamente y como pensar esta constitución de la dimensión social en una especie de sociogénesis que arranca desde el momento de nuestro nacimiento.

Teniendo en cuenta un esquema de la relación yo-otro como representación general de lo que sería una relación social y la manera en que Bourdieu aborda la sociogénesis, parecería uno encuadrarse en un análisis de la trayectoria del individuo y el otro en un análisis de la trayectoria de la sociedad. Una visión tal vez equivocada. Por una lado tenemos una filosofía que parte de lo que Descartes llama la vía subjetiva de acceso al conocimiento. Implica partir del yo. El “yo pienso” se da únicamente a cada uno. Esta es la vía subjetiva de acceso al conocimiento. Esa vía subjetiva es la que después pasa a Kant y a la fenomenología de Merleau-Ponty. La que también encontramos en la Teoría de la Gestalt , que no pretende analizar lo que sucede objetivamente sino que  busca analizar la experiencia que yo tengo en tanto que sujeto de la experiencia perceptiva, lo que me sucede a mí en esa experiencia. Es un camino que no deja de estar presente en el mismo Pierre Bourdieu, con todos los escollos que esto pueda tener. Porque desde dónde uno realiza una sociogénesis sino desde algún lugar de la experiencia de la inclusión en los campos y en el modo en que la pertenencia a esos campos se expresa en la interiorización de un sistema de disposiciones a partir de unas condiciones sociales de existencia. El mismo Bourdieu podría reconocerse él como un representante claro de su lugar de nacimiento en la Provenza francesa, al cual él se siente atado y del cual él se siente deudor y reproductor y por el cual se siente limitado. Se vive a sí mismo como un sujeto social limitado dentro de sus condiciones al punto que en sus trabajos primeros trata de dilucidar qué pasa con estos condicionamientos sociales interiorizados como sistemas de disposiciones y de reproducción. Una vez concluido su servicio militar toma a Argelia y a la sociedad argelina como objetos de estudio. Es entonces cuando se convierte en sociólogo y se dedica a investigar la sociedad en términos objetivos pero sin acudir a metodologías puramente objetivistas y sí ligadas a vías subjetivas de acceso al conocimiento.

Me parece sumamente importante la manera en que piensa Bourdieu el asunto de la constitución del habitus como algo que se desarrolla desde la edad temprana. Puede verse en et texto “El sentido práctico”, que es uno de sus textos fundacionales junto con “La distinción” Son dos libros que Bourdieu publica casi simultáneamente. El tema de la sociogénesis, no obstante, lo encara en las “Meditaciones pascalianas” y “El sentido práctico” es más bien una descripción sincrónica, una especie de corte sincrónico de la actualidad para dilucidar allí cómo operan cada uno se estos elementos dentro del conjunto. El otro se remonta decididamente hacia la sociogénesis y hacia cuestiones vinculadas que en “El sentido práctico” no están.

El proceso de adquisición del habitus y el proceso de constitución de las disposiciones es un proceso que comienza en el inicio de la vida. “Parafraseando a Proust, podríamos creer que las piernas y los brazos están llenos de imperativos adormecidos. No acabaríamos nunca de enumerar los valores hechos cuerpo. Mediante la trans-substanciación que efectúa la persuasión clandestina de una pedagogía implícita, capaz de inculcar toda una cosmología, una ética, una metafísica, una política a través de exhortaciones tan insignificantes como “mantente derecho” o “no tomes el cuchillo con la mano izquierda”, y de inscribir en los detalles en apariencia más anodinos del porte o de las maneras corporales y verbales, los principios fundamentales del arbitrario popular, situados así fuera de las tomas de conciencia y de la explicitación”[2]

Fíjense ustedes que uno podría decir dos cosas respecto de lo que significa estar situados fuera de las tomas de conciencia y de la explicitación. Respecto de esto caben dos posibilidades. Una, las que son inscripciones para un sujeto adulto capaz de tener una consciencia y de hacer explícitas determinadas cuestiones y que sin embargo se inscriben el él por fuera de las tomas de consciencia explícita. Con más razón aquel que sin embargo todavía no dispone de la posibilidad de tener una toma de consciencia y de hacer las cosas explícitas, es decir, el niño. Por eso es tan importante el momento en que se inicia el proceso de constitución de las disposiciones del habitus y qué es lo que permite definirlo como una formación temprana, que comienza en la niñez y que después en las “Meditaciones Pascalianas” Bourdieu va a dividir en momentos diferentes. Reconoce un comienzo del proceso de constitución del habitus en el seno de la familia, que se completa de manera distinta al ingresar a los campos para constituir lo que se llama habitus propiamente dicho, como una fusión entre el habitus primario familiar y la lógica del campo como parte constitutiva de esto que damos en llamar el habitus.

Allí es donde nosotros podemos encontrar el carácter duradero del habitus. Pero lo podemos encontrar mejor quizá en el hecho de que ningún habitus es un hecho de consciencia. Un habitus es solo un proceso de inscripción corporal o de constitución corporal de un sistema de disposiciones en donde la subjetividad está constituida en forma de cuerpo. Está hecha cuerpo o es ella misma cuerpo. Uno podría preguntare de qué manera hay algo que se hace cuerpo.  Esto es lo que analiza Bourdieu en este primer capitulo, que en realidad es el capítulo II de “El sentido práctico” sobre “La antropología imaginaria del subjetivismo”. Pascal se plantea cómo es posible generar una creencia. Hablando de las creencias, Pascal reflexiona sobre la fe religiosa y sobre cómo hacemos nosotros los sujetos para adecuar nuestro accionar a nuestras creencias. Parecería que en todo momento debemos tener presente y consciente la creencia para poder obrar en función de ella. Ahí es donde Pascal dice que no, que no podemos tener presente y consciente todo el tiempo las condiciones de nuestras ciencias. Para poder ser condiciones de un obrar que obra en virtud de la creencia, las creencias tienen que estar incorporadas en lo que el llama, reproduciendo la denominación cartesiana, el autómata, es decir, el cuerpo.

“No se puede emprender racionalmente el proyecto de fundar la creencia sobre una decisión racional sin vernos obligados a pedir a la razón que colabore en su propio aniquilamiento en la creencia. Esa desaprobación de la razón, supremamente conforme a la razón, para pasar de la decisión de creer, que puede ser suscitada por la razón, a la creencia duradera, capaz de esperar las intermitencias de la conciencia y de la voluntad, se está obligado a invocar otros poderes que los de la razón. Porque esta de la que se quiere pensar que puede conducir a la decisión de creer, no puede de ninguna manera sostener duraderamente la  creencia. Porque no hay que confundirse. Somos tanto autómata como espíritu y de ahí viene que el instrumento por el que se produce la persuasión no es solo la demostración. Pocas cosas hay demostrables. Las pruebas solo convencen al espíritu. La costumbre hace de nuestras pruebas las más fuertes y las más creíbles y creídas. Inclina al autómata que arrastra al espíritu  sin que se de cuenta. ¿Quién ha demostrado que mañana será de día o que algún día moriremos? ¿Qué cosas hay mas creídas? Es la costumbre, pues, la que nos persuade. Es ella la que hace tantos cristianos, la que hace a los turcos,  la que hace a los paganos, los oficios. Hay que recurrir a la costumbre una vez que el espíritu ha visto donde esta la verdad. A fin de atraernos y teñirnos con esa creencia que se nos escapa continuamente. El tener siempre presente las pruebas es demasiado trabajoso. Hay que adquirir una creencia más fácil, que es la de la costumbre, que sin violencia ni coerción alguna, sin métodos ni argumentos, nos hace creer las cosas e inclina todas nuestras potencias a esta creencia, de modo tal que nuestra alma caiga en ella espontáneamente. Cuando solo se cree por la fuerza de la convicción y el autómata está inclinado a creer lo contrario, no es bastante. Hay que hacer que crean nuestras dos piezas, el espíritu por la razón y el autómata por la costumbre, no permitiendo que se incline hacia lo contrario”

Esta cita extensa es de Pascal. Salvo un aspecto que Pascal remarca en medio del texto que es el de que esta costumbre y esta creencia suponen un primer acto de pensamiento explícito para después interiorizarse y convertirse en creencia en la costumbre, salvo esto, esto es lo que piensa Bourdieu.  Lo único que Bourdieu recusaría de este fragmento de Pascal es que para que para que una costumbre se inicie tiene que haber un acto de pensamiento explícito que la inaugure. Merleau-Ponty dice lo mismo en una nota al pie de “La especialidad del cuerpo propio y la motricidad”. Rivalizaba con las posturas que sostenían que la costumbre y el hábito se constituían a partir de un hecho de pensamiento inicial que una vez introducido en la corporalidad y convertido en costumbre, se retiraba y entonces la costumbre obraba por sí sola.

Vale decir que en este texto de Pascal hay otra sentencia que quizá sea más interesante que la primera. Hablando de la creencia cristiana, Pascal se pregunta cómo es posible que los infieles crean. Aparece una frase maravillosa que dice: “arrodíllate y creerás” Esto es,  haz a un lado tu soberbia de no querer arrodillarte y creerás. La práctica es ella misma constitutiva de creencia. Esta es la verdadera posición de Bourdieu. Incluso cuando Bourdieu mismo intenta ver si es posible y cómo es posible transformar un habitus va a decir que un habitus es posible de ser transformado por vía de la práctica. No es el pensamiento ni la reflexión explícita de una consciencia lo que transforma el habitus. Las representaciones explicitas de una consciencia podrán ser repetidas una y otra vez y las practicas seguirán siendo las mismas. Es la práctica la que transforma el habitus y en consecuencia, las prácticas mismas.

Si uno quiere aplicar esto a lo que nos pasa o nos pasó cotidianamente, yo pondría de ejemplo lo que aconteció durante el segundo cuatrimestre del año pasado, durante la toma de la Facultad de Ciencias Sociales. Sin ingenuidades, yo y mis ayudantes dimos clase durante toda la toma. Dimos clase en la calle, en los pasillos y cuando se abrieron las aulas y seguía la facultad tomada, dimos clase en las aulas. Entre la cotidianeidad anterior a la toma y la cotidianeidad posterior a la toma hubo diferencias. Estaban los que venían a dar clase y a asistir a clase porque no querían que se perdiera la materia y se resignaban. Algunos, de mal humor, algunos con curiosidad, otros con alegría, otros con compromiso. Hubo distintas posiciones. Pero el hecho de haber trasformado la práctica de la clase en el aula supuso una ruptura. Supuso la posibilidad de que en algunas materias algunos pudieran plantear que como no venía el docente, entre los propios alumnos organizaban el práctico. Hubo un proceso de autogestión que transformo las prácticas.

Nosotros podemos analizar los textos de Bourdieu sobre Argelia y los procesos de transformación de una sociedad pre-capitalista en una sociedad capitalista y de mercado, en la que se van incluyendo pautas nuevas y distintas. Marx hace reflexiones que tienen que ver con la introducción de determinados elementos materiales que no son en tanto que tales representaciones conscientes de los sujetos, sino aquellos elementos materiales que condicionan una transformación de las prácticas. Por ejemplo, la introducción del dinero. Si tengo que reemplazar el trueque por el intercambio de mercancías por dinero, cambia la lógica de las prácticas,  modificándose las relaciones entre los sujetos.

Las prácticas son el lugar donde se constituyen y se modifican los habitus y los sistemas de disposiciones.  Puede haber imperativos del tipo “haz esto” o “no hagas aquello” en el seno de la familia, de la escuela o del trabajo. Pero en definitiva son las prácticas las que constituyen y modifican los habitus, a veces con un mínimo de intrusión discursiva. Forman nuestra manera de obrar en el mundo y de responder ante las circunstancias que se nos presentan. No tienen porque ser explícitas. Las vemos en los otros y las tomamos de los otros tal como las vemos.

Por algo Merleau-Ponty cuando se plantea esta cuestión de cómo sabemos que detrás de ese cuerpo que tenemos delante hay una psique, se rehúsa a enfocar el problema desde ese lugar. No es allí donde nosotros podemos entender que el otro es un otro como yo. Es en el encuentro que hacemos con sus prácticas en la conducta y en el comportamiento. Es en los comportamientos donde nos encontramos con el otro e incorporamos las prácticas del otro y el otro incorpora nuestras prácticas, constituyendo prácticas con un sentido en común. Un habitus es un proceso de reproducción por medio de las prácticas.  El habitus se incorpora y  se interioriza en los sujetos desde el lugar de las puras prácticas y no desde el lugar de la consciencia o del pensamiento crítico. Obramos sabiendo lo que hacemos pero no desde el punto de vista de la consciencia explícita sino desde la consciencia o saber corporal.

[1] Pierre Bourdieu: “La antropología imaginaria del subjetivismo” En: Pierre Bourdieu: “El sentido práctico” Madrid, Taurus Humanidades, 1991.

[2] Pierre Bourdieu: “El cuerpo y la creencia” En: Pierre Bourdieu: “El sentido práctico” Madrid, Taurus Humanidades, 1991.