Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Teórico 21 - 10-06-2011 - Cátedra: Savransky

SEMINARIO DE DISEÑO GRAFICO Y PUBLICITARIO

1 ER CUATRIMESTRE DE 2011

CATEDRA: CARLOS SAVRANSKI

DOCENTE: FELISA SANTOS

TEORICO NO. 21

FECHA: 10-06-11

La idea de Bourdieu, Merleau-Ponty y Castoriadis es abordar el lenguaje desde una matriz que no sea semiótica. Trabajar una concepción del lenguaje que no esté circunscripta a la concepción del lenguaje que trasmutó el lenguaje hablado en lengua para poder objetivar algo que pertenece a la lógica de la práctica y hacer de eso –me refiero al leguaje que todos hablamos-algo posible de ser pensado y teorizable. Ese lenguaje, para ser pensado y teorizable, debe ser objetivado. Saussure elaboro una construcción teórica que el llamo lengua, separándola muy claramente del habla.

En el prólogo al Curso de Lingüística General, Amado Alonso pide explicaciones a Saussure acerca de por qué separó diacronía y sincronía y de por qué separó lengua y habla. La lengua es pensada por Saussure manera sincrónica y no diacrónica. Si me atengo al nivel sincrónico del lenguaje (nivel de la lengua), hay algo que se me escapa del lenguaje. Me quedo sin historia y no capto las variaciones a través del tiempo. Saussure nace de una matriz teórica que trabajaba lingüística comparada. Lingüísticas que remitían a un origen o a un advenir de esas lenguas. Se estudiaba el francés en función de encontrar el indoeuropeo o el latín del cual provenía y se estudiaba el latín en función de encontrar su transición hacia el francés. De manera tal que los estudios lingüísticos en boga en el momento en que Saussure dicta el Curso de Lingüística General eran diacrónicos.  Al incursionar en la matriz teórica de la sincronía, Saussure innova, pero si nos quedamos con una matriz teórica en la cual solo vale la sincronía, olvidamos el aspecto acontecimental, las cosas que pasaron en la historia para que una lengua fuera lo que es. Si yo encaro el lenguaje en términos de un habla queda oscurecido aquello donde toda lengua arraiga que es el habla cotidiana de toda la gente que habla. Lo único que tengo es un sistema y ese sistema, que está pensado en términos saussureanos, de manera tal que los signos no tengan valor por sí mismos, sino que justamente el valor de cada signo sea en función de su oposición a otros signos de la cadena significante, el aspecto diacrítico del signo. Es la primera vez que se presenta un trabajo sobre la lengua de carácter relacional. Se trata de un sistema de relaciones y de una concepción no sustancialista del signo. El signo no es un ser en sí mismo, sino que vale porque se opone a otros signos.

Cuando hablamos de signo lo trabajamos como una unidad que está en el plano de la expresión (significante) y una unidad que está en el plano del contenido (significado), ambas correlacionadas una con otra. Solemos entender el signo como que el signo significa en sí mismo. Esa unidad entre el plano de la expresión y el plano del contenido es para siempre. La terminamos sustancializando y pensamos que el signo este es esto que es porque el significante es el significado y el significado no puede decirse de otra manera que con el significante. Lo que queda ocluido y sin tematizar es lo que hacemos todos los días con el lenguaje que es usarlo. Es decir, cuando nos limitamos a una concepción que piensa el lenguaje en términos de significante y significado, lo que dejamos de lado es el uso de lenguaje. El uso del lenguaje puede ser pleno sin necesidad de saber el significado de la expresión que estoy diciendo en este momento. El uso del lenguaje es lo que es el lenguaje. La cuestión del significante y del significado es una versión teórica que Bourdieu va a plantear claramente que está determinada por la forma académica  en boga de trabajar sobre el lenguaje.. Tiene que ver con el distanciamiento que plantea el cientista con respecto a su objeto. La especie de formación del objeto de estudio que tiene el cientista que justamente elude ese mundo de la vida o de las prácticas que está presente en el uso del lenguaje ordinario y cotidiano.

Hay una crítica dirigida hacia pensar el lenguaje en términos objetivistas, tanto en Merleau-Ponty como el Bourdieu, aunque desde distintos puntos de vista. Porque ustedes habrán visto que Merleau-Ponty comienza criticando esta versión objetivista del lenguaje, tematizando lo que hace Husserl en las Investigaciones Lógicas. Husserl plantea que la palabra es medio o instrumento de una conciencia que le dona el sentido. La conciencia es el gran donador de sentido y esa donación de sentido se hace en el lenguaje. Ese lenguaje vale en tanto es medio o instrumento de un pensamiento. Merleau-Ponty leyó a Husserl y plantea que el último Husserl en sus libros postula la noción de lebenwelst (leben=vida; welst=mundo) Cuando Husserl tematiza el mundo de la vida, le da al lenguaje otra perspectiva. Ya no sería una conciencia constituyente del lenguaje en una transparencia diáfana, sino que habría la posibilidad de entender al lenguaje como algo que pasa en el mundo de un sentido en común que tenemos todos cuando vivimos. El mundo de la vida de Husserl es el mundo de la percepción de Merleau-Ponty, el mundo de las prácticas de Bourdieu y el mundo de las significaciones imaginarias sociales de Castoriadis. Es ese mundo de sedimentaciones de sentido latentes y no explícitas que no están puestas allí por ninguna conciencia. No tengo conciencia crítica de aquello que digo cuando hablo. Yo no tengo una conciencia tética oposicional de las cosas que yo digo y en ese sentido lo que yo hago cuando hablo no tiene nada que ver con el aspecto de una conciencia que constituye significaciones de manera transparente, que es lo que sostiene Husserl en las Investigaciones Lógicas. Para él, es la conciencia lo que da sentido a la hojarasca muerta de la palabra, que no tiene sentido por sí misma.

En cambio, lo que va a sostener Merleau-Ponty es  que la palabra tiene sentido. La palabra es un gesto y su significación, un mundo. Que la palabra es un gesto quiere decir que no hay un hiato o ruptura entre lo que soy yo cuando obro en el mundo y lo que soy yo cuando digo o cuando pienso. No hay un andarivel de las prácticas, por un lado y la eminencia de un lenguaje o pensamiento escindido del  mundo de la práctica, por otro lado. Lo que hay es un devenir-habla del gesto y el devenir-habla del gesto es una intención significativa que busca expresarse.

El cuerpo es intencional en Merleau-Ponty. La intencionalidad del cuerpo propio está ligada a que es el cuerpo el que apunta al mundo. Hay una apertura de la conciencia corporal hacia el mundo. No lo pienso en términos de espejo, en el sentido de que haya una conciencia, por un lado y una representación, por otro lado, sino una interacción entre la conciencia y el mundo. La conciencia intencional sartreana es la nada que es, para Sartre, pero siempre está apuntando a aquello que no es, es decir, al mundo. En Merleau-Ponty, la noción de intencionalidad, que no quiere decir más que eso, esa especie de apertura al mundo planteada desde esta noción de la intencionalidad, no es una conciencia la que intenciona sino una corporalidad. El apuntar al mundo está ligado a un advenir o posibilidad. Si es el cuerpo el que apunta al mundo, Merleau-Ponty no puede sostener una concepción del lenguaje limitada a que sea la conciencia la que constituya y done la significación. Si es la conciencia la donadora de sentido, no tiene ningún sentido plantear la intersubjetividad. El en común no puede ser el en común de las conciencias. Tiene que ser el en común de los cuerpos. Si yo planteo una conciencia dadora de sentido, esa conciencia dadora de sentido por vía del lenguaje se comunica con otra conciencia que a su vez  es aceptadora de ese sentido que yo dono y viceversa. Con lo cual, la idea de intersubjetividad no es necesaria; no es necesaria la co-presencia del otro.

En Merleau-Ponty, la idea de la intersubjetividad está ligada al alter ego en términos de una co-presencialidad. Hay un en común que tiene que ver con vivir la misma situación y compartir un mundo común de sentido. Si el lenguaje pudiera ser pensado desde una conciencia donadora de sentido, no tengo necesidad del otro para instituir sentido. Tengo la ventaja de poder transparentemente decir lo que pienso. En ese sentido, la conciencia sola implica la donación de un sentido límpido, transparente y unívoco. Uno puede pensar si cuando hablamos cotidianamente en el mundo de la vida, estamos en el mundo de los sentidos cristalinos. Pero no es así. En el mundo vivido, el sentido es siempre difuso, ambiguo y opaco. De acuerdo a Merleau-Ponty nunca tengo un sentido perfecto en el sentido de la univocidad de los términos de una  lengua. Sin embargo, todo lo que quiero decir, se dice plenamente. No hay lenguaje perfecto ni un decir absoluto. Se puede seguir diciendo. Cuando alguien intenta decir algo, lo que hay es una intención significativa. Una operación del cuerpo que busca colmarse. Una intencionalidad que apunta al mundo y que se excede. Se excede porque la excedencia que el lenguaje me presenta es que siempre hay más por decir que lo dicho. Yo no hablaría si no hubiese una posibilidad de ser dicho que no haya sido dicho. Las cosas dichas son parte del lenguaje, pero además tiene que haber una intencionalidad significativa que exceda lo dicho y abra la posibilidad de un decir nuevo. El lenguaje para Merleau-Ponty es eso: la siempre abierta posibilidad de seguir diciendo. Esto se contrapone de una cualquier posibilidad de lengua perfecta y clausurada donde todo ya está dicho, donde no hay un por decir y donde la posibilidad de decir algo que no está dicho está excluída.

Este planteo del lenguaje en términos de una intención significativa, que es un querer decir, que no es que hay un querer decir que mi intelecto, sabiendo lo que quiero decir manda a mi cuerpo, que anda  buscando eso que mi intelecto quiere decir para poder expresarlo. Es un querer decir que solamente se cumple cuando encuentro la palabra que digo. Hay una intención de significar que se colma y a eso lo llama expresión. La expresión es siempre expresión de un cuerpo.

Yo me expreso, no porque tenga que decir que me represento, sino porque a tientas estoy bajo la égida de una lengua. Estoy balbuceando en esa lengua para decir lo que todavía no está dicho en esa lengua. Esta es la forma del lenguaje que Merleau-Ponty llama el habla hablante o la palabra hablante. Se trata de la forma de lenguaje que en comparación con esa otra forma de lenguaje que tematiza, que es el habla o palabra hablada, que serían las sedimentaciones significativas que a nivel verbal tengo a mi disposición o haber. Lo que yo tengo como disponibilidades son parte de lo que soy. Estas disponibilidades, que son disponibilidades lingüísticas, las tengo bajo la forma de una latencia del lenguaje de significaciones que están pasibles de ser recuperadas, reasumidas y reactualizadas. Además de las disponibilidades lingüísticas que tengo en mi haber, pasibles de ser usadas, está la otra forma del lenguaje, que es la forma en que el lenguaje puede excederse.. El lenguaje está planteado en Merleau-Ponty como un exceso. El exceso es de lo que está por decirse por sobre lo dicho. El lenguaje tiene esta dimensión de las cosas dichas (el habla hablada) y tiene esta dimensión del por decir (el habla hablante), que es un exceso por sobre las cosas dichas. Tenemos dos andariveles del lenguaje. Por un lado, el lenguaje como sedimentación de sentidos en mí y pasibles de ser reapropiados (habla hablada) y por otro lado, el acto de habla (habla hablante), la actividad que me permite decir lo no dicho.

Bourdieu habla de modus operandi y de opus operatum. Y en su apología del modus operandi hace la misma distinción que hace Merleau-Ponty entre habla hablada y habla hablante. Una cosa es la obra consumada (opus operatum), como por ejemplo y en términos saussureanos, la lengua como completitud que es. Pero a Saussure se le olvida el modus operandi. El modus operandi es la manera en que hablamos.. Es la forma activa del lenguaje.

Siempre el lenguaje es más de lo que es porque la sola posibilidad de hablar y de seguir diciendo implica un por decir que sin embargo está inscripto en esta actualidad y en la situación en la que vivo y hablo. Ese por decir que está inscripto en la situación en la que estoy viviendo y hablando tiene que ver con la lengua que hablo. Según Merleau-Ponty, cada vez que pensamos en la lengua en que hablamos, pensamos que la plenitud de sentido se da en la lengua en que hablamos y que las otras lenguas son las que tienen problemas. Todo lo que yo quiero decir parece decirse perfectamente en la lengua en que estoy hablando, que es mi lengua materna, y parece que las otras presentan u ofrecen problemas para decir lo mismo que yo digo en mi lengua materna. Según Merleau-Ponty, cada cual en su lengua materna piensa lo mismo y usa la lengua materna de la misma manera. Decimos plenamente pero sin decir perfectamente. No hay significados absolutos, no hay una lengua pura. Si yo digo que en mi lengua yo puedo decir mejor que en otras lenguas, en rigor, tal vez yo pueda decir las cosas mejor en español que en otras lenguas, pero si quiero decir que en mi lengua se puede decir mejor que en otras lenguas, estoy planteando una especie de lenguaje perfecto en el que la plenitud de sentido es pasible de darse, mientras que otras lenguas son defectuosas porque hay cosas que no puedo expresar. Pero para Merleau-Ponty, cada cual vive en la lengua en que vive de manera tal que la intención significativa se cumple y se colma en esa lengua sin ser nunca la significación total. Si la significación fuera total en el sentido de totalizadora o totalizante, lo que cabría es únicamente el silencio. Si cada vez que digo algo yo pudiera decir todo lo que la intención significativa lleva consigo, clausuraría también el lenguaje. Siempre hay un juego de defecto y posibilidad. Cada una de las formas que tengo de expresarme no se cumple perfectamente y porque no se cumple perfectamente, es que puedo seguir hablando. Si se cumpliera perfectamente lo que tendríamos es una sociedad de fabilidad 0 y estaríamos silentes esperando no sé qué cosa. Hay un por decir que siempre se mantiene como un por decir. Siempre hay algo pasible de ser dicho que no se dice del todo. El lenguaje es el exceso de lo por decir sobre lo dicho. Esto también puede pensarse en términos contrarios. Que yo no puedo en cada momento decir todo lo que yo querría decir y es por eso que el lenguaje funciona. Es en este juego de posibilidades siempre abiertas que el lenguaje tiene sentido. Tanto en Bourdieu como en Merleau-Ponty, el lenguaje está signado por la forma en que hablamos, por el  modo en que la lengua se realiza. El modo en que el habla es fundamental para entender el lenguaje. Es a ese mundo de las significaciones dichas y no dichas en el mundo vivido  al que habría que remitirse para dar cuenta de un lenguaje posible. A los modos y maneras en que nosotros usamos las palabras y no a los signos.

Hay tres concepciones del lenguaje para Merleau-Ponty. Una pertenece a la Fenomenología de la percepción. Hay rupturas. En los textos póstumos, él hace una re-lectura de Saussure. En lo que no concuerda es con la separación entre diacronía y sincronía y entre lengua y habla. Merleau-Ponty va a decir que la sincronía envuelve a la diacronía y viceversa, que la diacronía envuelve a la sincronía, de modo tal que el momento en que yo hablo, que es siempre esta actualidad (sincronía), está traspasado por una diacronía. Objeta a Saussure la idea de perder la dimensión histórica en el campo de la lengua, como también le objeta la distinción entre lengua y habla. Por un lado, Merleau-Ponty está muy interesado en pensar el lenguaje sin considerarlo sustancialmente. Acá hay una reivindicación de Saussure. Los signos lingüísticos de Saussure planteados diacríticamente le parecen interesantes porque el sentido no estaría en el signo lingüístico. El sentido estaría en los intervalos o intersticios  entre los signos y casi jugaría a unidades macro de sentido. El sentido no depende del sistema de la lengua sino de la situación en la que el habla es proferida y al depender de la situación en la que el habla es proferida, también depende de esos intervalos o intersticios que hay en la frase y que generan sentido. El vacío intersígnico como lugar interesante donde el sentido amanece. Las maneras o modos de hablar y no tanto lo que significan los signos.

En la Fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty plantea al cuerpo como donador de sentidos, que no se puede entender el lenguaje ni desde una perspectiva empirista ni desde una perspectiva intelectualista. El sentido debe ser entendido como expresión de un cuerpo o de una conciencia corporal, pero no de una conciencia intelectual que da sentido a los movimientos del cuerpo, entre ellos el habla o la palabra.. La expresión de un cuerpo tiene que ver con la posibilidad que tengo de construir un mundo común de sentido con los otros, que no está dada por la pertenencia a la misma lengua. Nosotros no nos entendemos para Merleau-Ponty porque hablemos la misma lengua, porque esté funcionando en cada uno de nosotros la lengua como sistema o código, sino porque justamente cada una de las partes que usamos de la lengua, cada uno de los actos de habla que llevamos a cabo en cada momento en el habla, trae consigo… (no termina la frase) Cuando el niño se adueña de una palabra del lenguaje, no se adueña de una palabra del lenguaje, sino que se adueña de una manera de hablar. No es atomística la forma que yo tengo de plantearme como poseedor de un lenguaje, como aquel que está intentando acceder a un lenguaje. Con la palabra ya me entra toda una serie, que va junto con la palabra y que me lleva a poder hablar esa lengua, sin necesidad de saber las reglas de la gramática que la rigen y sin necesidad de saber el significado de cada uno de los términos que estoy utilizando. La manera que tenemos de aprender un lenguaje, salvo que vayamos a una academia a estudiar un idioma y nos enseñen mal (en tal caso, sí entramos por el significado y por las reglas gramaticales), sea la lengua materna o un idioma extranjero con un buen profesor, no se entra por el significado de cada una de las palabras sino por un modo de aprehensión fisonómica de la palabra. Una vez que se tiene la aprehensión fisonómica de la palabra, se transforma sedimentándose en uno como una forma pasible de ser utilizada.

Los estructuralistas plantearon una concepción del lenguaje ligada a la significación como algo que está ahí. Lo plantearon en términos de significado y significante. El significado es esto y el significante es este. La unidad del signo termina siendo primordial y atomístico del sistema. Si lo entendiéramos bien y a la manera estructuralista primera, sería al revés. El signo surge del sistema porque el sistema es un conjunto de relaciones. Es porque hay relaciones que yo puedo tener la palabra “oveja”, “vaca”, “madera”, “bosque”. Es el sistema el que da existencia y sentido a los signos. Sin embargo, en las versiones más difundidas del estructuralismo, resulta que el sistema es la sumatoria de los signos. Contra esa postulación del sistema como la sumatoria de los signos se rebelan tanto Bourdieu como Meleau-Ponty. Si yo quiero pensar de la posibilidad de trasposición de lo verbal a lo visual, puedo tener en el caso de Saussure un concepto o significante no verbal. Yo tengo una unidad en el plano del contenido, como por ejemplo, la “modernidad” Lo estoy diciendo con un conjunto fónico/gráfico. Pensemos ahora en un significante visual-figurativo de la modernidad. Otro ejemplo: yo digo “gótico” y piensen ustedes en una imagen de lo “gótico”, que seguramente va a ser la ojiva de una catedral. Lo que tengo en términos saussureanos  son unidades en el plano del contenido que pueden correlacionarse con unidades en el plano de la expresión que pueden ser verbales o visuales. Eso es lo que mucha gente hace cuando hace semiótica con respecto a los signos. El signo es la correlación entre una unidad en al plano del contenido con una unidad en el plano de la expresión, que puede ser verbal o visual. El mismo contenido puede corresponder a un significante verbal o a un significante visual. En general, los análisis se hacen de esa manera, olvidando de que para que nosotros podamos tener la imagen de la catedral gótica como imagen o significante visual de lo gótico, seguramente es porque también tenemos una imagen de la catedral románica que en lugar de tener arcos en ojiva tiene arcos redondeados. Sin románico no hay gótico. 

En los análisis que suelen hacerse, es como si hubiera significados inmutables a los cuales correspondiesen determinados significantes. Algunas veces esto pasa, sobre todo con los signos icónicos, pero no ocurre siempre. Tal es el caso de los signos icónicos altamente codificados. Icono viene de la palabra eicon (=imagen) Eicos es verosímil. Para un griego una imagen es lo que parece que es perentoriamente. El ícono es la imagen figurativa. Aceptemos esto de que hay imágenes que son figurativas e imágenes que no son figurativas. Las imágenes de Kandinsky no son figurativas. Sin embargo, para Kandinsky significan sin necesidad de figurar. Nos estamos metiendo en un territorio que es el territorio de la imagen. Hay imágenes o formas visuales que pueden ser figurativas y hay imágenes o formas visuales que pueden ser abstractas. Por ejemplo, las imágenes del expresionismo abstracto, del cual Kandinsky es parte, son imágenes no figurativas. Imagen hay, pero figuración, no. Hay significantes que pueden ser imágenes pero sin ser imágenes figurativas, en el campo de lo visual.

Aun en el lenguaje verbal, tengo una visualización. En el caso del diseño, es muy común que se diseñen logos para productos que tienen que ver con el campo con el nombre la marca con letras texturizadas en madera. A esto los diseñadores lo llaman semantización del logo. Si yo puedo hacer una trasposición de sentido de lo verbal a lo visual, pareciera ser que en alguna instancia, eso es posible. Porque tenemos como cultura una sedimentación ya presente como posibilidades para nosotros de pensar unidades en el campo del contenido que puedan expresarse en el campo de lo visual.

Merleau-Ponty no estaría de acuerdo con esta concepción ligada al estructuralismo. Que no hay tal hiato. Que yo tengo que justificar porque puedo pasar de un lenguaje al otro si fuera estructuralista. Así como hay un sistema de la lengua, tendría que plantearme que hay una sistematicidad en el campo de lo visual. En el campo de lo visual también tendría que conseguir unidades que se correspondieran con algo que sea visible en tanto ese algo que sea visible constituyera el significante de esas unidades en el campo de la expresión. Se plantea la pregunta de si hay una misma regla para los dos campos o no y tendría que justificarlo. Para Merleau-Ponty no preciso ninguna justificación. Porque hay una posibilidad de pasaje de sentido de lo verbal a lo visual operada por una corporalidad, que es una corporalidad intencional que puede intencionar tanto en el campo motriz, como en el campo del lenguaje, como en el campo de esa intencionalidad que Merleau-Ponty trabaja solamente en la pintura, en el campo de conformar algo en el campo de lo visible como construcción de sentido en el campo de lo visible. Porque tengo un cuerpo que opera en el mundo, ese cuerpo es el mismo cuerpo y es por eso que puede ser el que pasa un sentido de lo verbal a lo visual porque no tiene ningún drama el cuerpo en expresarse por todos los medios en que los cuerpos se pueden expresar.. En ese sentido, el lenguaje es una de las formas de expresión de una corporalidad. Lo que es un problema para el estructuralismo, no es un problema para Merleau-Ponty y lo que es un problema para Merleau-Ponty, no es un problema para el estructuralismo. Para el estructuralismo no necesito de la co-presencia de nadie para con nadie porque hay un código en común. Nosotros somos nódulos de pasaje de un sentido socialmente instituido y ese sentido socialmente instituido está presente en las conformaciones que esta sociedad se hace también para hablar y para percibir.. Puedo percibir esta ocurrencia de colores, texturas y formas como “silla” y ustedes también. Porque tenemos la percepción codificada, esto es, ya perceptualmente semiotizamos desde que vemos. Esta ocurrencia de “silla” es una ocurrencia de silla si la puedo subsumir bajo el tipo silla” Y ese tipo lo tenemos todos nosotros porque vivimos en una determinada cultura y no en otra. Los bosquimanos no tenían algo así como una silla. La idea de que hay una codificación en el campo de lo visual funciona en la mayoría de los sistemas semióticos. Claramente, Roland Barthes lo expuso. La idea es ver cómo puede haber una trasposición de sentido que no se agote en el campo de lo semiótico.

Ustedes tienen un texto de Savranski que tematiza algunas cuestiones planteadas por Merleau-Ponty. La idea de que yo pueda con mi intención significativa llegar al otro en el campo del lenguaje no es distinta de una intención significativa que se plasme, no en el lenguaje verbal, sino en lo visible.  No hay un hiato entre el mundo de lo decible y el mundo de lo visible para Merleau-Ponty. Lo que yo hago cuando me expreso es lo mismo cuando conformo algo en el espacio que cuando conformo una frase o una oración en el campo de lo verbal o de lo decible. Es la misma intención significativa la que puede colmarse en un campo o en el otro. La trasposición de sentido de lo verbal a lo visual no es un problema para Merleau-Ponty, como sí lo es para los estructuralistas, menos para Bourdieu.

¿Por qué no sería un problema para Bourdieu la cuestión de un mundo común de sentido y la posibilidad de trasponer un significado del campo de lo verbal al campo de lo visual? ¿Cuál es el lugar de la comunidad de sentido en Bourdieu? ¿Por qué hay una comunidad de sentido en Bourdieu? El mundo común de sentido en Merlau-Ponty está dado por este instante, por esta actualidad en la que vivimos en co-presencia. Este momento, que es un aquí y ahora, no es un ahora instantáneo. Es una actualidad que tiene un pasado que retiene y un futuro al que protiende. Es desde este ahora vivido que podemos generar sentido. A su vez, como vivimos en un mundo en común, tenemos sedimentaciones de sentido que son a la forma de fisonomías disponibles para ser reactualizadas en este momento. Porque yo puedo lo mismo que el cuerpo del otro, es que hay un mundo común de sentido. Este mundo común de sentido no es solo el de las cosas dichas en el campo del lenguaje verbal, sino que también tenemos un por decir que podemos entender en común. Yo puedo entender lo que el otro va a decir aun cuando el otro no lo diga todavía. Tenemos una comunidad de sentido porque tenemos sedimentaciones y tenemos una comunidad de sentido porque yo puedo entender el gesto del otro, sea éste lingüístico o no lingüístico. Hay un mundo común de sentido porque hay cuerpos conviviendo. Somos una comunidad viviente de cuerpos hablando.

En el caso de Bourdieu, el mundo común de sentido no se da por eso. Podemos tener la posibilidad de una confluencia de las prácticas o un mundo común de sentido (aunque él no hable de comunidad de sentido ni de mundo común de sentido) gracias al habitus. La comunidad de sentido, ¿viene de este momento de la actualidad y de la situación que nos lleva a pensarnos y a vivirnos en co-presencia? No. Viene de una transversalidad de sentido que nos atraviesa y que es más bien vertical que horizontal. Si en Merleau-Ponty el sentido estaba planteado en términos de una horizontalidad por estar pensado en términos de co-presencia, está ella y estoy yo, nos estamos hablando y hay una situación de comunicación en co-presencia, en Bourdieu, eso estaba dado por un tejido que viene de arriba hacia abajo, que viene de determinadas condiciones sociales de existencia que han sido inculcadas en cada uno de nosotros y en tanto portadores de un habitus que hace que seamos lo que somos, tengamos practicas regulares. Lo común es siempre un ya hecho y no un por hacer. Para Merleau-Ponty, la comunidad de sentido tiene una dimensión de lo ya hecho y una dimensión de un por venir, que está presente en este presente y sin embargo no es repetición del pasado. Este exceso del decir sobre lo ya dicho en Bourdieu no está nunca. En Bourdieu lo que hay es una comunidad de sentido de una posibilidad de entender lo que otro dice, que está ligada al habitus en el que hemos sido inculcados y socializados. No necesito la co-presencia del otro, las relaciones no son relaciones horizontales, son relaciones histéricas en el sentido de la histéresis, son retardadas con respecto a algo que una vez ya fue y por eso digo que son verticales. Son condiciones sociales de existencia incorporadas a cuerpos que no necesitan estar en una situación de co-presencia porque la comunidad de sentido no se da en una actualidad sino por un pasado en común. Ese pasado que una vez fue y que nosotros repetimos pero sin saber que lo repetimos. Lo repetimos cada vez que obramos, hacemos o decimos..  El acto de percibir en Bourdieu está ligado a formas de visión que han sido inculcadas. Yo percibo de la manera en que he sido inculcado a percibir. Uno puede entender perfectamente que una cantidad grande de gente considere bella la foto de la Primera Comunión y no vea belleza alguna en la foto de un tendido de cableado eléctrico. Han sido inculcados en un habitus en el que la primera foto es bella y la segunda no lo es, por ser excesivamente funcional. La idea de lo que yo puedo entender de un sentido visual es exactamente lo que puedo entender de un sentido verbal porque tanto el sentido visual como el verbal están expresados en las dos palabras claves de Bourdieu cada vez que habla, visión y división. Yo soy una máquina de ver, pero no veo cualquier cosa. Soy una máquina de enclasar. Esto último tiene que ver con la división y con la posibilidad de discernir, determinar, juntar cosas con cosas y separar unas cosas de otras cosas. El hecho de ser una máquina de visión y de división se corresponde con un habitus que es aquello que  se me hace ser lo que soy  y que permite una comunidad de sentido, pero es una comunidad de sentido no actual. Actualidad en el sentido de real. El habitus es una latencia, un inconsciente funcionando, es algo que no es, sino que es un poder ser. En ese sentido es que digo que la comunidad no es una comunidad actual..  En cambio, para Merleau-Ponty es desde esto vivido actualmente en una situación, que hay una comunidad de sentido. Esa es la diferencia y es una diferencia bastante abismal. Hay diferencias en cuanto a la operatividad de las categorías. Las categorías son diferentes. Merleau Ponty se refiere a la descripción fenomenológica como un intento por des-andar el camino de la objetivación, que es lo que hacen los intelectualistas. Está bien dar cuanta del mundo vivido pero no basta con eso. Por eso Bourdieu hace hincapié en otras cosas, pero no es que esté en contra de Merleau-Ponty. 

El mundo común de sentido está en la lengua que hablo. La lengua que hablo es para mí cuando la utilizo, que es la manera en que Merleau-Ponty sostiene que hay que considerar el lenguaje, un conjunto de disponibilidad des lingüísticas que están presentes para mí. Si de esas disponibilidades tomo alguna, esa disponibilidad no viene sola. Viene imbricada a otras posibilidades de la lengua. Yo nunca pienso en términos nocionales separados. Cuando actualizo palabra, no es solo esa palabra la que está actualizada. Va a ser una seguidilla de palabras. Metafóricamente hablando, cuando levanto una planta del suelo, la planta viene con las raíces. Hay un modo de hablar en la lengua que me viene con cada apalabra de la lengua. Con respecto al lenguaje, Merleau-Ponty sostiene que cada una de las palabras de la lengua son partes totales. Conllevan las formas de decir de todo ese lenguaje. No hay partes en la lengua y en ese sentido él esta en contra de pensar el signo lingüístico de manera sustancialista. Hay signos y codificación y relaciones. Si el signo fuera pensado de esa manera, nunca hablaríamos. En rigor, nadie porque sepa lingüística, puede hablar y el que no sabe nada de lingüística, tiene un dominio de la lengua que es justo lo que necesita para poder andar por el mundo. Cada vez que aparecen términos nuevos en la lengua hablada, otros se caen del diccionario. Para que se caigan de diccionario es porque primero se cayeron de la vida de la gente que habla la lengua. Cualquier término nuevo implica la caída de otros. Hay muchos términos nuevos, sobre todo provenientes de otras lenguas contemporáneas, que entran en el español. No es casual que los diccionarios se “limpien” cada tanto. Las disponibilidades lingüísticas de un hombre del siglo XVII son más en cantidad que las que hoy puede tener Ricardo Piglia (escritor argentino contemporáneo) Shakespeare escribe valiéndose de una cantidad de palabras, de una sintaxis y de una sutileza incomparables con las disponibilidades de un inglés de hoy día. Hoy nos manejamos con muchísimas menos palabras. Yo no diría que se comunica menos porque se comunica todo lo necesario. De lo contrario, estaríamos pensando que toda comunicación en la actualidad es infructuosa porque no es barroca. Lo que sí es cierto es que cada vez tenemos menos disponibilidades porque nosotros no hablamos solo español sino que hablamos esta lengua que hablamos los argentinos que es el español del Río de la Plata. Todas las lenguas contemporáneas tienen cada vez menos léxico y mayor pobreza sintáctica, la sintaxis se simplifica cada vez más.  

Por un lado, tengo disponibilidades, pero nunca tengo la competencia total de una lengua. Siempre intento con esa lengua llevar al lenguaje más allá de sus propios límites. ¿Se puede pensar en algo que no sea una lengua? La lengua es eso que se presenta ante mí, una vez expresada, como mi pensamiento. Es eso que se presenta ante el otro que está ante mí, como mi pensamiento. Yo no tengo manera de acceder al pensamiento del otro, pero sí puedo escucharlo. Al escucharlo, ese pensamiento, que es una latencia, que está ahí pero no está en una presencia en el mundo, la palabra lo realiza. La palabra es realizadora del pensamiento. El pensamiento se da a través de la forma corporal que tiene la palabra. La forma material que tiene el pensamiento es la palabra. Es el habla, a través de la cual me comunico  con el prójimo.

Apunto algo más que tiene que ver con la dimensión social en Merleau-Ponty, de lo que muchas veces se olvidan en los exámenes. La idea de la co-presencia del otro no es la co-presencia en cualquier momento, en cualquier lugar y en cualquier situación histórica. Debemos pensar la co-presencia como una forma de inter-subjetividad en la que ya somos sociales el otro  y yo. En el campo del lenguaje hay algo que tenemos en común y es que las disponibilidades lingüísticas son las mismas, hablamos la misma lengua. En el campo de lo visual, la cuestión es más compleja, porque si yo les digo “Magritte”[1][1], puede ser que algunos ni lo conozcan y que a otros ni siquiera les guste. Salvo que existiese, por eso yo insistí el otro día con la gramática de la forma de Kandinsky. Las disponibilidades visuales que tenemos nosotros hoy es un campo más vasto. Yo creo que tenemos hoy más disponibilidades visuales que cualquier otro hombre que vivió antes en el mundo. Hemos visto nosotros más imágenes que ningún otro hombre en la historia. El campo de las disponibilidades visuales, ¿debe ser visto como aquello que yo puedo entender o como aquello que yo puedo concretar? Acá hay otro problema que subyace y que Bourdieu tematiza. ¿Porque desde el siglo XVIII en adelante, un lingüista o un historiador del arte arma una estética que tiene que ver con el receptor, una concepción del lenguaje que tiene que ver con el receptor y una concepción de la historia del arte que tiene que ver con el receptor? Habría la posibilidad de pensar una lingüística, una historia del arte y una estética que en vez de tener que ver con el receptor, tuvieran que ver con el que lo hace, esto es, con el artista (no con el que aprecia la obra), en el caso de la historia del arte y con el que profiere las palabras (no con el que las escucha), en el caso de la lingüística. En vez de teorizar sobre una estética de la pasividad de la recepción, tanto Merleau-Ponty como Bourdieu problematizan la actividad de la producción. Tendríamos una estética distinta, una historia del arte distinta y una lingüística distinta si las pensáramos desde el punto de vista del productor (artista o hablante) En este intento de pensar las disponibilidades visuales y verbales que cada uno de nosotros posee, por lo menos tenemos la posibilidad de tenerlas. Piensen ustedes cuantas imágenes podía ver  un señor del siglo XVII. Veía las que estaban en la Iglesia y en la Biblia , las estampitas, algunos grabados en las casa. Nosotros prendemos la televisión y la computadora y tenemos muchas más.

¿Podemos tener una comunidad de sentido en el campo de lo visual? ¿O eso es más relativo al gusto y a que uno conoce imágenes de otra época, además de las que circulan en la contemporaneidad y que vemos todos los días, incluso sin observarlas, y comparamos? Las disponibilidades que nosotros tenemos en el campo de lo visual son esas latencias que nos permiten, en el caso del lenguaje verbal en Merleau-Ponty, reactualizarlas, en el campo de lo visual. Sería la posibilidad que tengo yo de hacer la imagen, no la posibilidad de entenderla solamente. En el campo de lo verbal también están las dos dimensiones, lo verbal y lo visual. Yo las puedo reactualizar y las reactualizo asumiéndolas como mi palabra y las entiendo cuando el otro la profiere, entiendo el sentido de lo que dice el otro. En el caso de lo visual, se trata de plantearlo desde el punto de vista del que obra, en vez de desde el punto de vista del que recibe, del que puede llegar a hacer.

Todos los ejemplos que Merleau-Ponty dará en los textos que ustedes tienen para leer son de pintores. Habla del trazo de Matisse y de Picasso y de la filmación de ellos cuando trabajaban. Estos son los momentos que tematiza Merleau-Ponty. ¿Qué hacen Matisse y Picasso? ¿Escogen de entre las infinitas formas en que podría llevarse a cabo algo, una, en un instante de luminosidad de la conciencia o es llevado a hacer el movimiento preciso y eso es lo que termina haciendo el opus operandi, es decir, la obra realizada? A Merleau-Ponty lo que le interesa es el momento germinal en que el sentido naciente aun, no realizado, está por realizarse. Es a eso que él llama la intención significativa.  Ese querer decir que después se plasma y se plasma sin necesidad de que haya una conciencia que determine lo que se va a pintar o lo que se va a dejar de pintar. Van a encontrar más de un cineasta que dibuja todas las tomas que va a tomar. Hay otros que no. Pero los ejemplos que brinda Merleau-Ponty son siempre los de alguien que no se representa lo que va a hacer. Pareciera ser que la mayoría de los artistas aciertan sin que lo sepan. Hacen lo que hacen porque no saben que lo están haciendo, no tienen conciencia de que lo están haciendo. En términos de Merleau-Ponty el cuerpo es el que significa sin el respaldo de una conciencia. Para él, el cuerpo no es mediador de las significaciones de una conciencia.

El lugar por antonomasia para hablar de la transposición de sentido de lo verbal a lo visual es el cine. Se empieza con un guión escrito que será llevado al audiovisual. Hay directores de cine que dibujan en el storyboard cada una de las tomas que van a tomar cuando realicen el film. Tienen su trabajo tan pautado, al punto que si una toma sale mal, la vuelven a dibujar y a hacerlo todo de vuelta. No está la idea de una intencionalidad operante de que las cosas se arreglan en la presencia. En la última película de Tarkovski, cineasta secuencialista, la cámara falló y tiro abajo toda la última parte de la película, izo hacer de nuevo la casa, la casa se tenía que quemar, gastó mucho dinero, pero hizo de nuevo toda la secuencia. Se trata de un cineasta que pensó antes donde poner la cámara en cada momento. Pero los casos que toma Merleau-Ponty son siempre los casos de la inminencia, de la resolución cuasi-mágica en la que el trazo hace lo que tiene que hacer.

Nosotros juzgamos con la lengua como sistema, a partir de la obra como obra realizada. Como diría Castoriadis, pensamos que el ser perfecto es un algo. ¿Por qué no podemos pensar como paradigma de la perfección del ser el estar haciendo que todavía no se cumple?  Los pensadores conductores de la materia postulan como forma paradigmática del ser un ser que no esta ligado a la presencia sino al “poder ser”. Hay aquí una elección fuerte por privilegiar un modo de ser que no es el de la presencia. Cada vez que aceptamos que lo que es y lo que hay es la lengua o la obra acabada, nos olvidamos de la dimensión de futuridad que tiene cualquier forma de la operancia, del estar haciendo, que está implícita en estos movimientos, de jugarse en una dimensión en la que la presencia, el ser como presencia es uno de los componentes, pero no el  más importante. El estar haciendo es más importante que lo hecho. Este registro de un mundo en el que las cosas hechas no son lo único realmente importante es esta especie de universo que pretendemos que recorran.

Voy a explicar someramente algunas cuestiones relativas a la traducción y a la trasposición, problematizadas en el texto de Eco que tienen en esta unidad. En una traducción, cada uno de los elementos de la frase tiene un correlato en el lugar donde está la traducción. Si yo tengo una lengua fuente y una lengua destinataria, por ejemplo, el español y el inglés, cada uno de los elementos de la frase en el idioma inglés tendría que tener un correlato en el otro idioma. Sería una traducción cuasi-elementalista. Estoy entendiendo la frase o la intención significativa como una totalidad compuesta por partes que se van sumando. La frase es la sumatoria de las partes que la componen. Traduzco a otro lugar donde hay otra sumatoria. Esto se da en una traducción inter-lingüística. ¿Qué pasa si lo quiero hacer en el campo de lo visual? El texto de Savranski se abre con una experiencia de Paul Cezanne, en la que intenta pasar lo verbal a lo visual, una frase de Honnoré de Balzac de la novela “Piel de Zapa” a lo visual. El cuadro no existe. Se trata de un mantel blanco sobre el que hay panecitos coronados por harina. La descripción de Balzac llega a un cierto punto en que sostiene que si pinta el coronado, traiciona el sentido si intenta hacer un pasaje de sentido de lo verbal a lo visual, poniendo el sentido de cada uno de los elementos de la frase. A eso apunta Savranski cuando habla de una trasposición en lugar de una traducción de sentido. El llama traducción a un pasaje de sentido puntual. Merleau-Ponty habla de pasaje punto a punto de sentido, lo cual querría decir que tengo tales elementos en una frase en un idioma y tendría que tener los mismos en la lengua fuente y en la lengua destinataria. En rigor, eso no ocurre  ni siquiera en la traducción intralingüística.  En el campo de la traducción visual es menos plausible aun. Uno puede decir en latín, en griego o en alemán una frase sin poner ninguna preposición. Es por la desinencia que uno se da cuenta. Entonces no vamos a usar la misma cantidad de elementos para decir algo en una lengua y en otra. El hiato grande es pensar como paso este sentido a lo visual. Lo que dice Merleau-Ponty que sostiene Cezanne es que hay una totalidad de sentido que no depende de la sumatoria de las partes. Esa totalidad de sentido vivida por mi puede ser traspuesta a otro registro, en el caso de Cezanne lo paso de lo verbal a lo visual sin drama. El sentido está todo lo plenamente que puede estar en una construcción y en la otra sin que haya una trasposición, nosotros diríamos literal, una traducción punto a punto de cada uno de los elementos del sentido. El sentido para Merleau-Ponty nunca es puntual.  El sentido siempre viene en red o rizoma, una urdimbre de sentido. El sentido no viene nunca solo. Nunca es puntual, de la misma manera que no hay sensación, sino percepción, como un entramado de sentido. No tiene sentido que yo piense que hay sentido en los elementos porque los elementos son una construcción teórica que se hace post-facto a partir de una percepción vivida. El sentido verbal o el sentido visual de algo está imbricado en una totalidad de sentido que se me presenta y que aprehendo y capto, sin necesidad de pensarlo de manera discriminada. Hay un montón de intentos a principios del siglo XX de pensar. Kandinsky buscaba elementos últimos y quería ver como esos elementos últimos se combinaban entre sí para construir algo que tuviera un sentido y que fuera bien recepcionado por un posible receptor que lo entendiera.

No tenemos la tradición, según Pascal y según Bourdieu, en términos pascalianos, que nos mueve a entendernos. Esta cuestión del automatismo que hace que el otro entienda lo mismo que yo entiendo es una tradición que tenemos sedimentada en común, según Pascal y según Bourdieu. No tenemos la representación como suelo tradicional para entendernos.  ¿Cómo hago yo para entenderme con el otro? La Bauhaus y el Constructivismo ruso se preguntaron cómo se construye eso. Como puedo ser dueño del sentido de la imagen que estoy creando. Como puedo estar seguro de que ese sentido que intenciono en la obra sea entendido por el que la ve. ¿Cómo puedo yo proponer un sentido? En el caso de Merleau-Ponty yo me propongo transmitir un sentido pero no es una proposición que mi razón deliberativa decide que este sentido lo pongo y aquel sentido no lo pongo. En el arte conceptual primero tengo que tener el concepto y después un paradigma o ejemplo de él. La tradición de la figuración y del hacer imágenes es ver cómo puede el sentido de una imagen ser un sentido significativo para el otro desde el punto de vista de áquel que intenciona la imagen.

La dimensión social está presente en el nosotros que somos en esta situación. Para que no hagamos un Merleau-Pony idílico y un Bourdieu sociólogo al mango. Hay también una dimensión social en la co-presencia que ustedes tienen que leer el mundo como expresión y la palabra con el gesto del extranjero. Por ejemplo, el gesto del japonés que para nosotros es una sonrisa y para él un gesto de ira. No hay aquí un mundo común de sentido. Yo puedo el mismo gesto que él y él puede el mismo gesto que yo, pero no en la situación. Si mi cuerpo puede, puede también porque hay una cultura en la cual está inscripto. No entiendo el gesto de ira pero no porque no sea capaz de verlo, porque claramente veo lo que está haciendo, sino porque en esta circunstancia yo no puedo hacer lo mismo que él. Vivimos en mundos de sentido que no son comunes sino diferentes. Yo puse como ejemplo de la dimensión social en Merleau-Ponty el hecho de que hablamos esta lengua que es esta lengua en la que nacimos y el gesto del otro que no es un gesto posible para mí, por lo menos en esta situación.