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Seminario de Diseño Gráfico y Publicitario - Teórico 16 - 13-05-2011 - Cátedra: Savransky

SEMINARIO DE DISEÑO GRAFICO Y PUBLICITARIO
1 ER CUATRIMESTRE DE 2011
CATEDRA: CARLOS SAVRANSKI
DOCENTE: CARLOS SAVRANSKI
TEORICO NO. 16
FECHA: 13-05-11

Freud  se basa en el sentido común y toma lo que en el sentido común se entiende por narcisismo. Se basa en mito griego del personaje de Narciso, que se mira en el agua a modo de espejo y entonces se enamora de sí mismo, a riesgo de caer al agua y morir, que es lo que de acuerdo al mito ocurre. Esto se llama amor propio y lo vamos a encontrar en Bourdieu. Él va a hablar del narcisismo y del amor propio, del amor que uno siente por sí mismo. En el caso de Narciso, él se enamora de su propia imagen.

Retomando algunas cuestiones que en la psicopatología aparecen como perversiones narcisistas y yendo hacia lo que se entiende por autosatisfacción, Freud las va descartando. El narcisismo no es ni las perversiones ni la autosatisfacción. Toma otro ejemplo del narcisismo, que es la esquizofrenia, en la que hay un desligamiento del mundo exterior. Freud piensa que eso es así porque antes uno estaba ligado al mundo exterior y esa ligazón con el mundo exterior supone una investidura de los objetos y de los sujetos del mundo. Si se inviste a un objeto, es en reemplazo de un sujeto. Cuando uno dice que el objeto de una pulsión puede ser un zapato o un perfume, como ocurre en el caso de los fetichistas, tanto el zapato como el perfume están suplantando a un objeto de la investidura libidinal que el sujeto no lo considera apropiado, reprime tal sentimiento, lo desvía y deriva al zapato o al perfume la investidura libidinal. Pero una investidura de objeto, como la llaman, es una investidura de sujeto, pues uno inviste a los otros y a las cosas solo por añadidura.

Decimos que si todo sujeto lo que hace es investir libidinalmente los objetos y los sujetos del mundo, entonces uno mantiene una relación con el mundo real. Si el esquizofrénico corta la relación con el mundo real, lo que hace es quitar la investidura de los objetos y de los otros y volverla sobre sí mismo. Retira la investidura de los objetos y la vuelca hacia el yo. Entonces retira la investidura y la vuelca sobre el yo.
Si alguien retira la investidura que antes se realizaba sobre el objeto y la vuelve al yo, esta investidura no supondría un narcisismo primario, sino un narcisismo secundario. Lo que debería suponerse es que este retiro de la investidura de objetos y la vuelta de esa investidura al yo, propia del narcisismo secundario, debo deducir que alguna vez, debería haber una investidura primaria en donde antes de la investidura de objeto hubiese pura y exclusivamente un narcisismo volcado hacia mi yo, que sería el original. El deduce que habría un narcisismo primario y que ese narcisismo primario se va rompiendo por la investidura del objeto y en algunas patologías vuelve nuevamente sobre el yo.  El narcisismo secundario sería la manera en que yo retiro la investidura de los objetos y la vuelvo sobre mi yo. Si nosotros tuviésemos únicamente un narcicismo primario, no tendríamos una relación con ningún otro y estaríamos siempre volcados sobre nosotros mismos. Uno podría decir que la mónada psíquica es narcisista. La monada psíquica antes de la socialización está encerrada sobre sí misma. Por eso, esa mónada psíquica estaría coincidiendo con el narcisismo primario. Cuando Merleau-Ponty analiza las primeras etapas de la vida de un niño, sostiene que no hay diferencia entre su cuerpo y el cuerpo del otro. La indiferenciación es planteada como pre-comunicación (Max Scheller) y también la trabaja con el nombre de sociabilidad sincrética (Henri Wallon). Su cuerpo y los cuerpos de los demás no son distinguibles.

Freud deduce que antes de investir los objetos libidinalmente y de quitarles la investidura y volverla sobre el yo, antes de eso, hay un narcisismo primario. Se habla en términos de proceso. Nada es definitivo. Yo permanentemente puedo investir y desinvestir objetos. Cuando uno siente dolor, no puede pensar en ninguna otra cosa más allá del dolor. Tiene toda la libido puesta en sí mismo. En el fondo hay una concepción energética en Freud, que es: pongo acá, llevo allá, saco acá. En definitiva tiene que ver con la teoría de las tópicas. La primera tópica opone consciente e inconsciente y la segunda tópica es la del ello, el yo y el superyó. Como hay instancias, las investiduras funcionales migran de una instancia a la otra. El yo tiene la posibilidad de reprimir mediante los mecanismos de defensa. Entonces las representaciones y las cargas afectivas de determinada representación que son conflictivas el yo las reprime y las manda al inconsciente.
No es que una vez que invisto objetos desaparece definitivamente el narcisismo primario. Siempre hay formas y posibilidades de volver al narcisismo secundario. Lo vamos a ver en términos de Castoriadis. El termina diciendo que es imposible socializar totalmente un sujeto singular. Por eso a él le interesa la distinción entre sujeto singular e individuo porque el individuo esta socializado, es producto de la socialización. Este sujeto singular, que sería lo que Castoriadis llama psique-soma, esta psique-soma que se socializa, nunca se socializa totalmente. En el fondo, la psique-soma, el sujeto singular, se resiste siempre a la socialización y aun a pesar de que la psique no puede vivir sin socializarse, y esto lo plantea muy enfáticamente Castoriadis, la psique como tal, en su aspecto monádico, siempre mantiene como una especie de trasfondo, siempre emerge de algún modo esta dimensión del sujeto singular o de la psique como una manifestación, además de esta constitución doble, porque la vida social es una constitución doble. Uno puede repetir el esquema del imaginario radical instituyente y de la imaginación radical, cuna del sujeto colectivo anónimo y del sujeto singular, respectivamente. Se plantea la cuestión de que no es posible la una sin la otra.

Pensemos el proceso de socialización en el niño. Un niño al nacer no posee ningún contenido social, no habla. Si uno quisiera decir que algún contenido existe en su psique, éste tendrá que ver consigo mismo, con su cuerpo y con sus necesidades corporales y con la capacidad de imaginar. El flujo permanente de representaciones que lo podemos vislumbrar en los lactantes que sueñan. El sueño es una clara manifestación de que aun con independencia de haber percibido las cosas del mundo, hay actividad psíquica. ¿Qué quiere decir actividad psíquica en un niño? Un niño, un recién nacido, un lactante, ¿piensa? ¿Qué es pensar? ¿Pensar algo respecto del mundo? ¿Se puede pensar sin lenguaje? Si hay pensamientos esencialmente en lenguaje y pensamientos esencialmente en palabra, entonces el pensamiento es esencialmente social, porque el lenguaje es esencialmente social. Un niño recién nacido no es un niño socializado. Uno puede preguntarse porqué se socializa. La respuesta inmediata sería porque está en un medio social. Pero uno continua preguntándose qué es lo que le permite a él que no le permite al mono socializarse. Porque el mono puede vivir en un ambiente humano, pero no se socializa como el hombre, no adquiere ni lenguaje ni cultura. Hay algo en la existencia humana que permite a esta criatura llamada hombre, aun “animalillo”, socializarse. 

Según Castoriadis, lo que permite al hombre socializarse y entender algo del otro para tomar este algo del otro y hacerlo propio, constituyéndolo como elemento de la cultura, esto es la imaginación.  La imaginación deja en algún momento de estar volcada hacia sí misma para volcarse hacia el exterior y por consiguiente, al otro. Ahí es donde vemos porque las significaciones imaginarias sociales nunca pueden ser producto de la imaginación radical del sujeto. La imaginación radical del sujeto, en el momento en que el niño nace está volcada hacia sí mismo y nada más. Pero los contenidos que el niño adquiere cuando se socializa son sociales, pertenecen al orden del imaginario social. Es por la relación entre una cosa y la otra, entre la imaginación radical y el imaginario social, que efectivamente hay significaciones imaginarias sociales.

La imaginación es una facultad o capacidad que pertenece a este sujeto singular que es la psique-soma y que inicialmente es la mónada psíquica y que va a devenir individuo en algún momento gracias al proceso de socialización. Por el otro lado, este sujeto singular, cuando se enfrenta con los otros, momento en el que va a empezar el proceso de socialización que le permite devenir individuo, ¿con qué se enfrenta esta imaginación radical del sujeto singular? Con otros que han producido colectivamente lenguaje, cultura y vida social.  De manera tal que hay un proceso de advenimiento de este sujeto singular a la sociedad y a la cultura. ¿Cómo funciona esa dimensión social? Esa dimensión social no funciona como sumatoria de las imaginaciones radicales de cada uno de los sujetos porque tiene una dinámica propia de lo colectivo. Pensémoslo de esta manera y supongamos que nacen diez niños, todos al mismo tiempo y cada uno es una especie de comienzo de una sociedad. Cada uno inventa un lenguaje para sí, después se reúnen, ponen esos lenguajes en común y deciden establecer un único lenguaje vía contrato. Nadie crea por sí mismo, ningún sujeto singular crea por sí mismo algo que tenga que ver con la cultura. La cultura siempre e inevitablemente es una creación colectiva y como tal tiene una lógica colectiva. Funciona de una manera distinta de cómo funciona cada sujeto singular. Si hay tal proceso y funcionamiento colectivo, debería haber también una capacidad del colectivo que sea equivalente a lo que para el sujeto singular llamamos imaginación radical.

Castoriadis dice que esta capacidad o potencia es el imaginario radical instituyente. El imaginario radical instituyente pertenece ya no a un sujeto singular sino a un sujeto colectivo y anónimo en una dinámica de construcción y de emergencia social de sus producciones, de las producciones de este imaginario. ¿Y cuáles son las producciones de este imaginario? Las significaciones imaginarias sociales. Las significaciones imaginarias sociales siempre son un producto colectivo. Pero no podría haber un producto colectivo tal si al mismo tiempo, cada sujeto singular que pertenece a ese colectivo no tuviese una imaginación radical. Porque no podría él construir colectivamente nada si él a su vez, individualmente, no tuviera una imaginación radical.

Volviendo a la cuestión del narcisismo, de algún modo lo que Castoriadis menciona toda vez que dice que este sujeto monádico, que esta mónada psíquica, nunca termina de ser totalmente socializado, uno podría decir que nunca deja de ser narcisista en el sentido del narcisismo primario. Nunca abandona esta posición del todo como para destinar toda la energía a investir objetos. Reinvestirse a sí mismo o reinvestir al yo es producto no de haber deshabitado totalmente el narcisismo primario, sino de haber retirado las investiduras de objeto. Ese es el narcisismo secundario. Pero con respecto al narcicismo  primario, si uno dejara de tener alguna porción de narcisismo, se dejaría morir. Pensemos lo que ocurre con los niños que son amamantados de forma mecánica en hospicios, a los cuales se deja morir. Este es un fenómeno muy común que ha sido estudiado. Sin el vínculo con un prójimo estos niños fallecen. En otras épocas las madres de cierta condición social, no amamantaban a sus hijos. Lo hacían las nodrizas. Por eso los textos de Merleau-Ponty, Wallon escriben sobre la madre y sobre la nodriza, diferenciándolas.

Siempre hay un narcisismo. Tratemos de esquematizar y enlazar narcisismo con pulsión. La teoría de las pulsiones supone que la pulsión tiene una fuente que es corporal. Sabemos que hay dos tipos de pulsión, la pulsión yoica o de autoconservación y la pulsión libidinal. Si uno quisiera trabajar estos dos niveles con lo que la tradición de las teorías biológicas dicen sobre la vida animal, uno mantendría acá la conservación del individuo y acá, la conservación de la especie. Pero esto no lo atribuiría a la pulsión sino al instinto.

Entonces lo que vamos a encontrar de diferente en Freud es que él va a sostener que en el hombre no hay instinto sino pulsión y que la pulsión libidinal no tiene necesariamente como objeto la autoconservación de la especie, sino el placer. La cuestión de la desfuncionalización la vamos a encontrar tanto en Freud como en Castoriadis. La desfuncionalización consiste en que el placer perseguido no es el placer del órgano sino el placer de la representación. Por eso hay una desfuncionalización en relación con la vida animal o instintiva. Enlacémoslo con lo planteado durante una clase sobre Hegel acerca de la estructura de los deseos deseados. Yo deseo que el otro me desee y el otro desea que yo lo desee. ¿Qué diferencia hay entre esta estructura de los deseos deseados, o dicho de otra manera, que diferencia al animal del hombre? El objeto del deseo del animal es un objeto natural. Por ejemplo, el macho desea a la hembra y la hembra desea al macho. Por ejemplo, el alimento. Ambos serian objetos del deseo de alimentarse o de reproducirse. El deseo humano no tiene como objeto del deseo un objeto natural. El deseo humano tiene como deseo el deseo mismo. Yo tengo como objeto de deseo el deseo del otro y el otro tiene como objeto de deseo mi deseo. El deseo del otro es que yo lo desee y mi deseo es que el otro me desee. Yo no deseo una cosa natural, sino que yo en el fondo lo que estoy deseando es una representación. Mi representación es desear que la representación del otro se vuelque sobre mí y la representación del otro es desear que mi representación se vuelque sobre él. El placer de representación no significa ni más ni menos que el hecho de que uno se ratonee, que tenga placer ratoneándose. Que el objeto del deseo no sea un objeto material sino una representación.  De la misma manera en que uno puede  encontrar procesos de idealización allí donde el otro niega la posibilidad de un vínculo sexual. Si alguien es negado en cuanto al vínculo sexual, si el otro se niega, se produce un pasaje de esa libido destinada a un vínculo sexual, a idealizar el otro. Pongo algo de mí en el otro, porque si el otro me rechaza me siento disminuido y desvalorizado. Lo idealizo, pongo algo de mi propia estima en el otro y compenso de esta manera en la idealización una merma que está produciendo el desprecio del otro. Pero esto no es ni más ni menos que un mecanismo donde funciona la representación. Lo que tanto Freud como Castoriadis están mostrando es que el problema del placer no necesariamente se convierte en un placer físico o de órgano. Lo cual no quiere decir que no haya placer de órgano, pero está mediado por la representación siempre.

Entonces, decimos que la fuente de las pulsiones es el cuerpo y que hay dos tipos de pulsiones, la pulsión de autoconservación y la pulsión libidinal. En el caso de esta última, como no hay objeto preciso y delimitado, se puede decir que esta es sin objeto prefijado. Cualquier cosa puede ser objeto de una pulsión sexual o libidinal. Si hay un narcisismo primario, éste todavía no ha salido del yo y no se ha volcado aun a los objetos. Si el narcisismo se vuelca a los objetos, es obvio que se inhibe. Una parte del narcisismo va a quedar en el yo mientras que otra parte va a estar destinada a investir objetos. ¿Qué es el narcisismo secundario? Cuando retiro esta porción del narcisismo que destino a investir objetos y la vuelvo nuevamente al yo. Ese sería el narcisismo secundario.

Ahora en algún momento Freud va a decir que este porcentaje del narcisismo que se desvincula del yo va a entrar dentro de la lógica pulsional o de la libido. Se va a convertir este narcisismo también en parte del proceso de investidura libidinal. Lo que yo trataba de señalar la clase pasada es que hay dos tipos de energía, una que tiene su fuente en la psiquis y otra que tiene su fuente en el cuerpo. La que tiene su fuente en el cuerpo son las pulsiones pero la energía que proviene del narcisismo parece no tener su fuente en el cuerpo sino en la psique. Si tiene su fuente en la psique, uno podría preguntarse si esta fuente en la psique no es el desdoblamiento de una fuente original corporal. Mucho no dice Freud al respecto, pero este narcisismo primario y el modo en que se produce la investidura de objeto va a hacer entrar al narcisismo dentro de la lógica libidinal. Y esto es lo que quiere decir la introducción del narcisismo en el concepto de la libido. Entonces, va a haber un narcisismo primario no libidinal y va a haber un narcisismo en donde va a haber una energía destinada a los objetos, que sí va a tener que ver con la libido y cuando este narcisismo vuelve al yo, entonces este narcisismo primario va a ser libidinal también, es decir, voy a poder investir al yo libidinalmente. Esta es la lógica de desarrollo de Freud: algo que inicialmente no es libidinal, de golpe se convierta en libidinal.  El hecho de que yo invista mi propio yo de forma libidinal, no es un narcisismo primario. Es este narcisismo secundario que a través de la libido me permite que yo invista nuevamente a mí mismo, ya no de la manera original como se da en el narcisismo primario, sino de esta manera derivada de vuelta de la investidura del yo. El yo se convierte en objeto de la libido.

Si nosotros nos mantenemos acá, solo dentro de la teoría de las pulsiones y en estas dos instancias, no habría motivo para que solo sobre este esquema, sin introducir el problema del narcisismo, solo sobre este esquema, nosotros pudiésemos comprender la dimensión social. Porque ¿qué es lo que nos puede llevar en una dimensión social a generar conflictos? De hecho, toda sociedad necesariamente supone conflictos y de la misma manera en que toda sociedad supone conflictos, hasta las formas sociales primarias como por ejemplo la familia, también suponen conflictos. Conflictos que se expresan bajo las formas de las tópicas, el superyó, la posibilidad de represión de las investiduras libidinales. ¿Por qué la represión ¿Por qué había siempre algo en el sujeto que pujaba por mantener su posición?  Uno podría pensar en el deseo. Uno sigue apostando a la libido y entonces esto explicaría en principio el conflicto. Pero fíjense que esto no explica un aspecto que existe y que está claramente marcado en el pensamiento de Freud, sobre todo en sus escritos sociales (Psicología de las masas, Totem y tabú) Tiene que ver con qué pasa cuando hay mensocabo del sujeto y este no se siente amado. ¿Por qué esto genera toda una serie de procesos complementarios en el sujeto que no terminan en no sentirse amado? ¿Por qué la problemática del reconocimiento o del desconocimiento, ser deseado o no ser deseado, porque esta problemática se transforma en objeto y proceso de lucha?

Sin duda que hay lucha por el reconocimiento permanentemente, todo el mundo lucha por ser reconocido. Los docentes dando sus clases maravillosas o aburridas, los alumnos dando sus exámenes mediocres o brillantes, las parejas haciendo todo para ser queridos y deseados por el novio o la novia. Sentirse poderoso, sentir que uno tiene poder en las relaciones familiares o sociales que significa sino concitar la aprobación de todos los demás. Hay una implícita en Maquiavelo que reflexiona sobre el poder en términos de si el príncipe prefiere ser amado o temido. Maquiavelo llega a la conclusión de prefiere ambas cosas en términos de estrategia. No es suficiente ser amado si de alguna manera también no es temido. Analicemos los discursos de los candidatos, ¿qué hacen sino buscar la adhesión, aprobación e identificación de los demás? Las protestas del 2001 estaban conformadas por caceroleros y piqueteros que no tenían objetivos en común. Unos reclamaban por el dinero en los bancos y otros reclamaban por la comida diaria. La convergencia se da porque había algo en común entre ambos que no tenía que ver con las aspiraciones inmediatas sino con algún orden de identificación. Por eso se produce la convergencia entre heterogéneos. Cuando el proceso retrocede cada uno vuelve a su lugar de origen y lo que parecía un movimiento gigantesco, ya no lo es más y son todos fragmentos visibles y heterogéneos contrapuestos unos con otros. Si no hay alguna manera de explicar estos procesos, no podemos explicar el funcionamiento social. Tiene que haber algo del orden de lo que el sujeto apuesta en cada una de estas inversiones colectivas en donde algo del deseo propio se realice. Si yo soy kirchnerista o cristinista y Cristina tiene el reconocimiento mayoritario, yo me siento identificado con Cristina porque ese reconocimiento mayoritario también me debe a mí. Yo soy reconocido a través de Cristina. Dios ama a todas sus criaturas por igual. ¿Cómo me siento yo reconocido en la creencia religiosa? Me siento reconocido y amado por Dios, no yo con éste, con éste y con éste, sino cada uno de éstos en Dios.

Algo funciona del orden del reconocimiento. Cómo entender el reconocimiento si uno no piensa en una potencia de autoconservación. Podemos suponer que este narcisismo primario existe. Freud lo plantea a modo de hipótesis, no asegura ni comprueba que exista. Estructura términos teóricos pero no llega a comprobar la existencia del narcisismo primario. Lo que él puede ver en todo caso es este otro proceso, aquel en donde una psique que tiene puesta su libido en los objetos, la retira en determinado momento y la vuelca al yo. Tal es el caso del dolor, las enfermedades y los hipocondríacos. El hipocondríaco retira toda la carga energética sobre el mundo y la vuelve sobre sí.  Y esto es narcisismo secundario: el dolor, la enfermedad, la hipocondría. Eso es narcisismo secundario. Pero si eso es narcicismo secundario, uno podría pensar qué pasa con esta cuestión del narcisismo y en qué medida el narcisismo no es una forma de la autoconservación ya no del cuerpo en términos físicos sino de autoconservación de la psique. La lucha por el afecto y el reconocimiento no es otra cosa que la lucha por ser reconocido como sujeto y no como cosa. Ser reconocido como sujeto es autoconservar la propia psique del sujeto. ¿Qué soy yo para mí? Yo soy esta conciencia que vive y que siente. Esto que yo siento dentro de mí y que el otro me lo rehúsa cuando me desconoce, convirtiéndome en cosa, esto desencadena la lucha por la autoconservación de este sentimiento que yo tengo dentro de mí de ser un sujeto que se resiste a ser desconocido, ignorado y convertido en cosa por el otro porque quiere ser amado, deseado y reconocido. Si todo se limitase a una fuente corporal y no hubiera una fuente netamente psíquica de un proceso de lucha e incluso de las investiduras libidinales,  no se entendería bien la dinámica social. De manera que uno podría decir que esto claramente explica ciertos procesos sociales en virtud del narcisismo.

De manera tal que debería pensarse una fuente corporal y una fuente psíquica, o bien que quizá hay una fuente originaria que se desdobla y se convierte en fuente psíquica. Pero uno se pregunta en qué momento aparece la psique ya no como psique animal, sino como psique humana. Tenemos la psique animal y humana. Estamos hablando de la psique de la especie humana y uno podría decir de ella que tiene un aspecto animal y un aspecto humano. ¿Cuándo deviene humana esta psique de la especie humana que hasta tanto no devenga humana, es animal? Cuando se encuentra con el otro. Mientras no se encuentra con el otro, la psique no puede devenir humana. Los niños salvajes no pueden superar el estado animal. La condición para socializarse o para humanizase es el otro. Eso lo decimos desde Hegel, desde Merleau-Ponty y su análisis del cuerpo propio. Nos preguntamos cómo el cuerpo propio deviene sujeto y esquema corporal. En la relación con el otro y no por fuera de la relación con el otro. Los dos textos de la unidad III son complementarios: La espacialidad del cuerpo propio y la motricidad y La precepción del prójimo en el niño. La relación con las cosas del mundo, en la medida en que las cosas del mundo tienen que ver con nosotros para vivir, está mediada por el otro. No es que yo tengo relaciones con las cosas, el otro tiene relaciones con las cosas y después yo tengo relaciones con el otro. Mi relación con la cosas está mediada por la relación con el otro.

Son cosas que se pueden decir de muchas maneras distintas. Por ejemplo, desde el marxismo a partir de la idea de qué es el trabajo. Fíjense que en relación a Hegel, nosotros decíamos que el deseo es el deseo del otro y si entonces yo no tengo la posibilidad de desear un objeto natural, me muero de hambre. Porque el único deseo que hay para la vida humana es el deseo del otro. Entonces, no tengo deseo de objeto natural y por consiguiente no bebo, no como y me muero. ¿Pero qué es lo que está queriendo decir que sin embargo a pesar de que sigue siendo afirmado que el deseo es el deseo del otro, es mediante el deseo del otro que yo accedo a los objetos naturales? Es a través de la relación del deseo del otro, de los deseos deseados, que es posible obtener un objeto. Eso es el trabajo. El trabajo para Marx es social. El animal que caza y se come otro animal no trabaja. El trabajo es social.






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