SEMINARIO DE DISEÑO
GRAFICO Y PUBLICITARIO
1 ER CUATRIMESTRE
DE 2011
CATEDRA: CARLOS
SAVRANSKI
DOCENTE: CARLOS
SAVRANSKI
TEORICO NO. 16
FECHA: 13-05-11
Freud se basa en el
sentido común y toma lo que en el sentido común se entiende por narcisismo. Se
basa en mito griego del personaje de Narciso, que se mira en el agua a modo de
espejo y entonces se enamora de sí mismo, a riesgo de caer al agua y morir, que
es lo que de acuerdo al mito ocurre. Esto se llama amor propio y lo vamos a
encontrar en Bourdieu. Él va a hablar del narcisismo y del amor propio, del
amor que uno siente por sí mismo. En el caso de Narciso, él se enamora de su
propia imagen.
Retomando algunas cuestiones que en la psicopatología
aparecen como perversiones narcisistas y yendo hacia lo que se entiende por
autosatisfacción, Freud las va descartando. El narcisismo no es ni las
perversiones ni la autosatisfacción. Toma otro ejemplo del narcisismo, que es
la esquizofrenia, en la que hay un desligamiento del mundo exterior. Freud
piensa que eso es así porque antes uno estaba ligado al mundo exterior y esa
ligazón con el mundo exterior supone una investidura de los objetos y de los
sujetos del mundo. Si se inviste a un objeto, es en reemplazo de un sujeto.
Cuando uno dice que el objeto de una pulsión puede ser un zapato o un perfume,
como ocurre en el caso de los fetichistas, tanto el zapato como el perfume
están suplantando a un objeto de la investidura libidinal que el sujeto no lo
considera apropiado, reprime tal sentimiento, lo desvía y deriva al zapato o al
perfume la investidura libidinal. Pero una investidura de objeto, como la
llaman, es una investidura de sujeto, pues uno inviste a los otros y a las
cosas solo por añadidura.
Decimos que si todo sujeto lo que hace es investir
libidinalmente los objetos y los sujetos del mundo, entonces uno mantiene una
relación con el mundo real. Si el esquizofrénico corta la relación con el mundo
real, lo que hace es quitar la investidura de los objetos y de los otros y
volverla sobre sí mismo. Retira la investidura de los objetos y la vuelca hacia
el yo. Entonces retira la investidura y la vuelca sobre el yo.
Si alguien retira la investidura que antes se realizaba sobre
el objeto y la vuelve al yo, esta investidura no supondría un narcisismo
primario, sino un narcisismo secundario. Lo que debería suponerse es que este
retiro de la investidura de objetos y la vuelta de esa investidura al yo,
propia del narcisismo secundario, debo deducir que alguna vez, debería haber
una investidura primaria en donde antes de la investidura de objeto hubiese
pura y exclusivamente un narcisismo volcado hacia mi yo, que sería el original.
El deduce que habría un narcisismo primario y que ese narcisismo primario se va
rompiendo por la investidura del objeto y en algunas patologías vuelve
nuevamente sobre el yo. El narcisismo
secundario sería la manera en que yo retiro la investidura de los objetos y la
vuelvo sobre mi yo. Si nosotros tuviésemos únicamente un narcicismo primario,
no tendríamos una relación con ningún otro y estaríamos siempre volcados sobre
nosotros mismos. Uno podría decir que la mónada psíquica es narcisista. La
monada psíquica antes de la socialización está encerrada sobre sí misma. Por
eso, esa mónada psíquica estaría coincidiendo con el narcisismo primario.
Cuando Merleau-Ponty analiza las primeras etapas de la vida de un niño,
sostiene que no hay diferencia entre su cuerpo y el cuerpo del otro. La
indiferenciación es planteada como pre-comunicación (Max Scheller) y también la
trabaja con el nombre de sociabilidad sincrética (Henri Wallon). Su cuerpo y
los cuerpos de los demás no son distinguibles.
Freud deduce que antes de investir los objetos libidinalmente
y de quitarles la investidura y volverla sobre el yo, antes de eso, hay un
narcisismo primario. Se habla en términos de proceso. Nada es definitivo. Yo
permanentemente puedo investir y desinvestir objetos. Cuando uno siente dolor,
no puede pensar en ninguna otra cosa más allá del dolor. Tiene toda la libido
puesta en sí mismo. En el fondo hay una concepción energética en Freud, que es:
pongo acá, llevo allá, saco acá. En definitiva tiene que ver con la teoría de
las tópicas. La primera tópica opone consciente e inconsciente y la segunda
tópica es la del ello, el yo y el superyó. Como hay instancias, las
investiduras funcionales migran de una instancia a la otra. El yo tiene la
posibilidad de reprimir mediante los mecanismos de defensa. Entonces las
representaciones y las cargas afectivas de determinada representación que son
conflictivas el yo las reprime y las manda al inconsciente.
No es que una vez que invisto objetos
desaparece definitivamente el narcisismo primario. Siempre hay formas y
posibilidades de volver al narcisismo secundario. Lo vamos a ver en términos de
Castoriadis. El termina diciendo que es imposible socializar totalmente un
sujeto singular. Por eso a él le interesa la distinción entre sujeto singular e
individuo porque el individuo esta socializado, es producto de la
socialización. Este sujeto singular, que sería lo que Castoriadis
llama psique-soma, esta psique-soma que se socializa, nunca se socializa
totalmente. En el fondo, la psique-soma, el sujeto singular, se resiste siempre
a la socialización y aun a pesar de que la psique no puede vivir sin
socializarse, y esto lo plantea muy enfáticamente Castoriadis, la psique como
tal, en su aspecto monádico, siempre mantiene como una especie de trasfondo,
siempre emerge de algún modo esta dimensión del sujeto singular o de la psique
como una manifestación, además de esta constitución doble, porque la vida
social es una constitución doble. Uno puede repetir el esquema del imaginario
radical instituyente y de la imaginación radical, cuna del sujeto colectivo
anónimo y del sujeto singular, respectivamente. Se plantea la cuestión de que
no es posible la una sin la otra.
Pensemos el proceso de socialización en el niño. Un
niño al nacer no posee ningún contenido social, no habla. Si uno quisiera decir
que algún contenido existe en su psique, éste tendrá que ver consigo mismo, con
su cuerpo y con sus necesidades corporales y con la capacidad de imaginar. El
flujo permanente de representaciones que lo podemos vislumbrar en los lactantes
que sueñan. El sueño es una clara manifestación de que aun con independencia de
haber percibido las cosas del mundo, hay actividad psíquica. ¿Qué quiere decir
actividad psíquica en un niño? Un niño, un recién nacido, un lactante, ¿piensa?
¿Qué es pensar? ¿Pensar algo respecto del mundo? ¿Se puede pensar sin lenguaje?
Si hay pensamientos esencialmente en lenguaje y pensamientos esencialmente en palabra,
entonces el pensamiento es esencialmente social, porque el lenguaje es
esencialmente social. Un niño recién nacido no es un niño socializado. Uno
puede preguntarse porqué se socializa. La respuesta inmediata sería porque está
en un medio social. Pero uno continua preguntándose qué es lo que le permite a
él que no le permite al mono socializarse. Porque el mono puede vivir en un
ambiente humano, pero no se socializa como el hombre, no adquiere ni lenguaje
ni cultura. Hay algo en la existencia humana que permite a esta criatura
llamada hombre, aun “animalillo”, socializarse.
Según Castoriadis, lo que permite al hombre
socializarse y entender algo del otro para tomar este algo del otro y hacerlo
propio, constituyéndolo como elemento de la cultura, esto es la imaginación.
La imaginación deja en algún momento de estar volcada hacia sí misma para
volcarse hacia el exterior y por consiguiente, al otro. Ahí es donde vemos
porque las significaciones imaginarias sociales nunca pueden ser producto de la
imaginación radical del sujeto. La imaginación radical del sujeto, en el
momento en que el niño nace está volcada hacia sí mismo y nada más. Pero los
contenidos que el niño adquiere cuando se socializa son sociales, pertenecen al
orden del imaginario social. Es por la relación entre una cosa y la otra, entre
la imaginación radical y el imaginario social, que efectivamente hay
significaciones imaginarias sociales.
La imaginación es una facultad o capacidad que
pertenece a este sujeto singular que es la psique-soma y que inicialmente es la mónada
psíquica y que va a devenir individuo en algún momento gracias al proceso de
socialización. Por el otro lado, este sujeto singular, cuando se enfrenta con
los otros, momento en el que va a empezar el proceso de socialización que le
permite devenir individuo, ¿con qué se enfrenta esta imaginación radical del
sujeto singular? Con otros que han producido colectivamente lenguaje, cultura y
vida social. De manera tal que hay un proceso de advenimiento de este
sujeto singular a la sociedad y a la cultura. ¿Cómo funciona esa dimensión
social? Esa dimensión social no funciona como sumatoria de las imaginaciones
radicales de cada uno de los sujetos porque tiene una dinámica propia de lo
colectivo. Pensémoslo de esta manera y supongamos que nacen diez niños, todos
al mismo tiempo y cada uno es una especie de comienzo de una sociedad. Cada uno
inventa un lenguaje para sí, después se reúnen, ponen esos lenguajes en común y
deciden establecer un único lenguaje vía contrato. Nadie crea por sí mismo,
ningún sujeto singular crea por sí mismo algo que tenga que ver con la cultura.
La cultura siempre e inevitablemente es una creación colectiva y como tal tiene
una lógica colectiva. Funciona de una manera distinta de cómo funciona cada sujeto
singular. Si hay tal proceso y funcionamiento colectivo, debería haber también
una capacidad del colectivo que sea equivalente a lo que para el sujeto
singular llamamos imaginación radical.
Castoriadis dice que esta capacidad o potencia es el
imaginario radical instituyente. El imaginario radical instituyente pertenece
ya no a un sujeto singular sino a un sujeto colectivo y anónimo en una dinámica
de construcción y de emergencia social de sus producciones, de las producciones
de este imaginario. ¿Y cuáles son las producciones de este imaginario? Las
significaciones imaginarias sociales. Las significaciones imaginarias sociales
siempre son un producto colectivo. Pero no podría haber un producto colectivo
tal si al mismo tiempo, cada sujeto singular que pertenece a ese colectivo no
tuviese una imaginación radical. Porque no podría él construir colectivamente
nada si él a su vez, individualmente, no tuviera una imaginación radical.
Volviendo a la cuestión del narcisismo, de algún modo
lo que Castoriadis menciona toda vez que dice que este sujeto monádico, que
esta mónada psíquica, nunca termina de ser totalmente socializado, uno podría
decir que nunca deja de ser narcisista en el sentido del narcisismo primario.
Nunca abandona esta posición del todo como para destinar toda la energía a
investir objetos. Reinvestirse a sí mismo o reinvestir al yo es producto no de
haber deshabitado totalmente el narcisismo primario, sino de haber retirado las
investiduras de objeto. Ese es el narcisismo secundario. Pero con respecto al narcicismo
primario, si uno dejara de tener alguna
porción de narcisismo, se dejaría morir. Pensemos lo que ocurre con los niños
que son amamantados de forma mecánica en hospicios, a los cuales se deja morir.
Este es un fenómeno muy común que ha sido estudiado. Sin el vínculo con un
prójimo estos niños fallecen. En otras épocas las madres de cierta condición
social, no amamantaban a sus hijos. Lo hacían las nodrizas. Por eso los textos
de Merleau-Ponty, Wallon escriben sobre la madre y sobre la nodriza,
diferenciándolas.
Siempre hay un narcisismo. Tratemos de esquematizar y
enlazar narcisismo con pulsión. La teoría de las pulsiones supone que la
pulsión tiene una fuente que es corporal. Sabemos que hay dos tipos de pulsión,
la pulsión yoica o de autoconservación y la pulsión libidinal. Si uno quisiera
trabajar estos dos niveles con lo que la tradición de las teorías biológicas
dicen sobre la vida animal, uno mantendría acá la conservación del individuo y
acá, la conservación de la especie. Pero esto no lo atribuiría a la pulsión
sino al instinto.
Entonces lo que vamos a encontrar de diferente en
Freud es que él va a sostener que en el hombre no hay instinto sino pulsión y
que la pulsión libidinal no tiene necesariamente como objeto la autoconservación
de la especie, sino el placer. La cuestión de la desfuncionalización la vamos a
encontrar tanto en Freud como en Castoriadis. La desfuncionalización consiste
en que el placer perseguido no es el placer del órgano sino el placer de la
representación. Por eso hay una desfuncionalización en relación con la vida
animal o instintiva. Enlacémoslo con lo planteado durante una clase sobre Hegel
acerca de la estructura de los deseos deseados. Yo deseo que el otro me desee y
el otro desea que yo lo desee. ¿Qué diferencia hay entre esta estructura de los
deseos deseados, o dicho de otra manera, que diferencia al animal del hombre?
El objeto del deseo del animal es un objeto natural. Por ejemplo, el macho
desea a la hembra y la hembra desea al macho. Por ejemplo, el alimento. Ambos
serian objetos del deseo de alimentarse o de reproducirse. El deseo humano no
tiene como objeto del deseo un objeto natural. El deseo humano tiene como deseo
el deseo mismo. Yo tengo como objeto de deseo el deseo del otro y el otro tiene
como objeto de deseo mi deseo. El deseo del otro es que yo lo desee y mi deseo
es que el otro me desee. Yo no deseo una cosa natural, sino que yo en el fondo
lo que estoy deseando es una representación. Mi representación es desear que la
representación del otro se vuelque sobre mí y la representación del otro es
desear que mi representación se vuelque sobre él. El placer de representación
no significa ni más ni menos que el hecho de que uno se ratonee, que tenga
placer ratoneándose. Que el objeto del deseo no sea un objeto material sino una
representación. De la misma manera en
que uno puede encontrar procesos de
idealización allí donde el otro niega la posibilidad de un vínculo sexual. Si
alguien es negado en cuanto al vínculo sexual, si el otro se niega, se produce
un pasaje de esa libido destinada a un vínculo sexual, a idealizar el otro.
Pongo algo de mí en el otro, porque si el otro me rechaza me siento disminuido
y desvalorizado. Lo idealizo, pongo algo de mi propia estima en el otro y
compenso de esta manera en la idealización una merma que está produciendo el
desprecio del otro. Pero esto no es ni más ni menos que un mecanismo donde
funciona la representación. Lo que tanto Freud como Castoriadis están mostrando
es que el problema del placer no necesariamente se convierte en un placer
físico o de órgano. Lo cual no quiere decir que no haya placer de órgano, pero
está mediado por la representación siempre.
Entonces, decimos que la fuente de las pulsiones es el
cuerpo y que hay dos tipos de pulsiones, la pulsión de autoconservación y la
pulsión libidinal. En el caso de esta última, como no hay objeto preciso y
delimitado, se puede decir que esta es sin objeto prefijado. Cualquier cosa
puede ser objeto de una pulsión sexual o libidinal. Si hay un narcisismo
primario, éste todavía no ha salido del yo y no se ha volcado aun a los
objetos. Si el narcisismo se vuelca a los objetos, es obvio que se inhibe. Una
parte del narcisismo va a quedar en el yo mientras que otra parte va a estar
destinada a investir objetos. ¿Qué es el narcisismo secundario? Cuando retiro
esta porción del narcisismo que destino a investir objetos y la vuelvo
nuevamente al yo. Ese sería el narcisismo secundario.
Ahora en algún momento Freud va a decir que este porcentaje
del narcisismo que se desvincula del yo va a entrar dentro de la lógica
pulsional o de la libido. Se va a convertir este narcisismo también en parte
del proceso de investidura libidinal. Lo que yo trataba de señalar la clase
pasada es que hay dos tipos de energía, una que tiene su fuente en la psiquis y
otra que tiene su fuente en el cuerpo. La que tiene su fuente en el cuerpo son
las pulsiones pero la energía que proviene del narcisismo parece no tener su
fuente en el cuerpo sino en la psique. Si tiene su fuente en la psique, uno
podría preguntarse si esta fuente en la psique no es el desdoblamiento de una
fuente original corporal. Mucho no dice Freud al respecto, pero este narcisismo
primario y el modo en que se produce la investidura de objeto va a hacer entrar
al narcisismo dentro de la lógica libidinal. Y esto es lo que quiere decir la
introducción del narcisismo en el concepto de la libido. Entonces, va a haber
un narcisismo primario no libidinal y va a haber un narcisismo en donde va a
haber una energía destinada a los objetos, que sí va a tener que ver con la
libido y cuando este narcisismo vuelve al yo, entonces este narcisismo primario
va a ser libidinal también, es decir, voy a poder investir al yo
libidinalmente. Esta es la lógica de desarrollo de Freud: algo que inicialmente
no es libidinal, de golpe se convierta en libidinal. El hecho de que yo invista mi propio yo de
forma libidinal, no es un narcisismo primario. Es este narcisismo secundario
que a través de la libido me permite que yo invista nuevamente a mí mismo, ya
no de la manera original como se da en el narcisismo primario, sino de esta
manera derivada de vuelta de la investidura del yo. El yo se convierte en
objeto de la libido.
Si nosotros nos mantenemos acá, solo dentro de la
teoría de las pulsiones y en estas dos instancias, no habría motivo para que
solo sobre este esquema, sin introducir el problema del narcisismo, solo sobre
este esquema, nosotros pudiésemos comprender la dimensión social. Porque ¿qué
es lo que nos puede llevar en una dimensión social a generar conflictos? De
hecho, toda sociedad necesariamente supone conflictos y de la misma manera en
que toda sociedad supone conflictos, hasta las formas sociales primarias como
por ejemplo la familia, también suponen conflictos. Conflictos que se expresan
bajo las formas de las tópicas, el superyó, la posibilidad de represión de las
investiduras libidinales. ¿Por qué la represión ¿Por qué había siempre algo en
el sujeto que pujaba por mantener su posición? Uno podría pensar en el deseo. Uno sigue
apostando a la libido y entonces esto explicaría en principio el conflicto.
Pero fíjense que esto no explica un aspecto que existe y que está claramente
marcado en el pensamiento de Freud, sobre todo en sus escritos sociales (Psicología de las masas, Totem y tabú) Tiene que ver con qué pasa
cuando hay mensocabo del sujeto y este no se siente amado. ¿Por qué esto genera
toda una serie de procesos complementarios en el sujeto que no terminan en no
sentirse amado? ¿Por qué la problemática del reconocimiento o del desconocimiento,
ser deseado o no ser deseado, porque esta problemática se transforma en objeto
y proceso de lucha?
Sin duda que hay lucha por el reconocimiento
permanentemente, todo el mundo lucha por ser reconocido. Los docentes dando sus
clases maravillosas o aburridas, los alumnos dando sus exámenes mediocres o
brillantes, las parejas haciendo todo para ser queridos y deseados por el novio
o la novia. Sentirse poderoso, sentir que uno tiene poder en las relaciones
familiares o sociales que significa sino concitar la aprobación de todos los
demás. Hay una implícita en Maquiavelo que reflexiona sobre el poder en
términos de si el príncipe prefiere ser amado o temido. Maquiavelo llega a la
conclusión de prefiere ambas cosas en términos de estrategia. No es suficiente
ser amado si de alguna manera también no es temido. Analicemos los discursos de
los candidatos, ¿qué hacen sino buscar la adhesión, aprobación e identificación
de los demás? Las protestas del 2001 estaban conformadas por caceroleros y
piqueteros que no tenían objetivos en común. Unos reclamaban por el dinero en
los bancos y otros reclamaban por la comida diaria. La convergencia se da
porque había algo en común entre ambos que no tenía que ver con las
aspiraciones inmediatas sino con algún orden de identificación. Por eso se
produce la convergencia entre heterogéneos. Cuando el proceso retrocede cada
uno vuelve a su lugar de origen y lo que parecía un movimiento gigantesco, ya
no lo es más y son todos fragmentos visibles y heterogéneos contrapuestos unos
con otros. Si no hay alguna manera de explicar estos procesos, no podemos
explicar el funcionamiento social. Tiene que haber algo del orden de lo que el
sujeto apuesta en cada una de estas inversiones colectivas en donde algo del
deseo propio se realice. Si yo soy kirchnerista o cristinista y Cristina tiene
el reconocimiento mayoritario, yo me siento identificado con Cristina porque
ese reconocimiento mayoritario también me debe a mí. Yo soy reconocido a través
de Cristina. Dios ama a todas sus criaturas por igual. ¿Cómo me siento yo
reconocido en la creencia religiosa? Me siento reconocido y amado por Dios, no
yo con éste, con éste y con éste, sino cada uno de éstos en Dios.
Algo funciona del orden del reconocimiento. Cómo
entender el reconocimiento si uno no piensa en una potencia de
autoconservación. Podemos suponer que este narcisismo primario existe. Freud lo
plantea a modo de hipótesis, no asegura ni comprueba que exista. Estructura
términos teóricos pero no llega a comprobar la existencia del narcisismo
primario. Lo que él puede ver en todo caso es este otro proceso, aquel en donde
una psique que tiene puesta su libido en los objetos, la retira en determinado
momento y la vuelca al yo. Tal es el caso del dolor, las enfermedades y los
hipocondríacos. El hipocondríaco retira toda la carga energética sobre el mundo
y la vuelve sobre sí. Y esto es
narcisismo secundario: el dolor, la enfermedad, la hipocondría. Eso es
narcisismo secundario. Pero si eso es narcicismo secundario, uno podría pensar
qué pasa con esta cuestión del narcisismo y en qué medida el narcisismo no es
una forma de la autoconservación ya no del cuerpo en términos físicos sino de
autoconservación de la psique. La lucha por el afecto y el reconocimiento no es
otra cosa que la lucha por ser reconocido como sujeto y no como cosa. Ser
reconocido como sujeto es autoconservar la propia psique del sujeto. ¿Qué soy
yo para mí? Yo soy esta conciencia que vive y que siente. Esto que yo siento
dentro de mí y que el otro me lo rehúsa cuando me desconoce, convirtiéndome en
cosa, esto desencadena la lucha por la autoconservación de este sentimiento que
yo tengo dentro de mí de ser un sujeto que se resiste a ser desconocido, ignorado
y convertido en cosa por el otro porque quiere ser amado, deseado y reconocido.
Si todo se limitase a una fuente corporal y no hubiera una fuente netamente
psíquica de un proceso de lucha e incluso de las investiduras libidinales, no se entendería bien la dinámica social. De
manera que uno podría decir que esto claramente explica ciertos procesos
sociales en virtud del narcisismo.
De manera tal que debería pensarse una fuente corporal
y una fuente psíquica, o bien que quizá hay una fuente originaria que se
desdobla y se convierte en fuente psíquica. Pero uno se pregunta en qué momento
aparece la psique ya no como psique animal, sino como psique humana. Tenemos la
psique animal y humana. Estamos hablando de la psique de la especie humana y
uno podría decir de ella que tiene un aspecto animal y un aspecto humano.
¿Cuándo deviene humana esta psique de la especie humana que hasta tanto no
devenga humana, es animal? Cuando se encuentra con el otro. Mientras no se
encuentra con el otro, la psique no puede devenir humana. Los niños salvajes no
pueden superar el estado animal. La condición para socializarse o para
humanizase es el otro. Eso lo decimos desde Hegel, desde Merleau-Ponty y su
análisis del cuerpo propio. Nos preguntamos cómo el cuerpo propio deviene
sujeto y esquema corporal. En la relación con el otro y no por fuera de la
relación con el otro. Los dos textos de la unidad III son complementarios: La espacialidad del cuerpo propio y la
motricidad y La precepción del
prójimo en el niño. La relación con las cosas del mundo, en la medida en
que las cosas del mundo tienen que ver con nosotros para vivir, está mediada
por el otro. No es que yo tengo relaciones con las cosas, el otro tiene
relaciones con las cosas y después yo tengo relaciones con el otro. Mi relación
con la cosas está mediada por la relación con el otro.
Son cosas que se pueden decir de muchas maneras
distintas. Por ejemplo, desde el marxismo a partir de la idea de qué es el
trabajo. Fíjense que en relación a Hegel, nosotros decíamos que el deseo es el
deseo del otro y si entonces yo no tengo la posibilidad de desear un objeto
natural, me muero de hambre. Porque el único deseo que hay para la vida humana
es el deseo del otro. Entonces, no tengo deseo de objeto natural y por
consiguiente no bebo, no como y me muero. ¿Pero qué es lo que está queriendo
decir que sin embargo a pesar de que sigue siendo afirmado que el deseo es el
deseo del otro, es mediante el deseo del otro que yo accedo a los objetos
naturales? Es a través de la relación del deseo del otro, de los deseos
deseados, que es posible obtener un objeto. Eso es el trabajo. El trabajo para
Marx es social. El animal que caza y se come otro animal no trabaja. El trabajo
es social.
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