Teorías del Estado - Carracedo - Teórico II
La clase pasada,
retomo por si hace falta, nos habíamos dado una definición muy sencillita y básica
a que llamábamos relaciones políticas, estado, en el nivel de abstracción en
que estamos. Después habíamos dicho que el problema de esta unidad 1 iba a ser el
análisis de los discursos acerca del estado. Y si íbamos a hacer filosofía política
era porque esos discursos acerca del estado del estado que provienen tanto de
los filósofos, analistas, presidentes, periodistas, tienen algo en común: todos
giran en torno a la pregunta de ¿por qué obedecer al estado?, ¿cuál es el
fundamento que da validez a los mandatos estatales?. Habíamos encontrado un
gran primer discurso la clase pasada. Una gran primera forma de encarar la solución
al problema a través de los discursos
esencialistas que argumentan
que hay que obedecer al estado porque las leyes finalmente son normas morales.
Hoy vamos a ver
otro tipo de discursos con los mismos reparos de la vez pasada, donde no hablábamos
de un autor en particular sino de un grupo de discursos, de un paradigma dentro
del que pueden entrar muchos autores pese a sus diferencias. Estamos tratando de
obtener ciertas constancias. Este segundo paradigma es lo que van a encontrar
en Carracedo bajo el nombre de
PARADIGMA DEL ESTADO LEGITIMO.
Algunas
aclaraciones sobre el texto de Carracedo. Comienza por una dicotomía y no tricotomía planteando
que esa dicotomía no es un paradigma. Plantea que hay dos grandes imágenes acerca de la política: una
imagen legitimista y una imagen realista. La LEGITIMISTA : entiende
a la política como búsqueda del orden, de la paz, fundada de alguna otra
manera en la razón. Y el REALISMO:
entiende la política como la imagen de la guerra, de la lucha, del
enfrentamiento entre partes. Ya no como búsqueda de la paz sino la búsqueda de
imponer una voluntad sobre otras. Estos son dos modos en los cuales podríamos
agrupar de forma muy sencilla. El termino imagen es una buena palabra porque no
llegan a ser paradigmas sino que son mas bien supuestos no demasiado explícitos.
Pero así de simple y sencilla como es esta distinción permite hacer
distinciones sin enroscarnos en debates confusos. Así el texto parte de dos
imágenes que no deben confundirse con los paradigmas.
Los paradigmas podemos decir que se distribuyen de
esta manera: el realismo político como paradigma de la obligación política que
corresponde a una imagen realista de la política. Y dentro de una imagen
legitimista podría distinguirse dos paradigmas: el paradigma del estado justo,
que para nosotros es el paradigma esencialista, y el paradigma del estado legítimo.
Ambos paradigmas corresponden a una imagen muy general de la política, como búsqueda
de la paz y el orden fundados en la razón, pero de manera muy distinta.
Carracedo tiene
como dos formulitas, que las dice al principio: en los discursos que podemos llamar paradigmas del estado
justo la legitimidad del estado esta fundada en los fines éticos-trascendentales
que el estado persigue. De esto hablamos la vez pasada, si cambian ético por
moral, decíamos que son discursos que definen al estado, legitiman al estado,
en la medida que el estado persiga determinados fines eran discursos teleológicos.
Sobre el otro paradigma,
el que vemos hoy, Carracedo
dice que la legitimidad de los mandatos políticos ya no descansa en los fines
que esos mandatos persiguen sino en las condiciones y limites a partir de los
cuales esos mandatos se elaboraron. Es decir, ya no estamos hablando de
la finalidad de los mandatos sino de sus condiciones de formación, por lo que
desplazamos el lugar del fundamento legitimante.
El texto de
Carracedo tiene dos problemas. Uno de los problemas es que tiende mucho a
mezclar niveles de análisis. Por un lado tenemos el nivel de análisis que es el
principio de legitimidad, cada uno de estos discursos que vamos a ver enuncia
un principio de legitimidad de los mandatos políticos. Por momentos empieza a
mezclar esos principios de legitimidad, los fundamentos legitimantes, con las
formas o tipos de estados, de regimenes políticos. Entonces en estado justo van a encontrar que dice
este es típico de los estados totalitarios, sociedades en las que el estado es todo. Esto
pasa porque Carracedo esta viendo como funcionan estos discursos
contemporáneamente por lo que uno podría decir que cierto paradigma se asocia
con cierto tipo de estado, pero igualmente son niveles de análisis distinto.
Pero como veíamos la clase pasada no podemos asociar un paradigma
necesariamente a un tipo de régimen político. Si yo digo, por ejemplo: oligarquía,
no estoy diciendo nada del tipo de legitimidad sobre la que se construye, solo
digo que hay un manejo del poder restringido entre pequeños grupos que son los
que hacen acuerdos pero ¿qué legitimidad hay ahí? no tengo idea. Y la segunda cuestión
es que en estas definiciones que nos interesan, en los momentos en que define
los paradigmas, no va muy lejos en esas definiciones.
Nuestro problema
hoy es esto. El paradigma
del estado legitimo en Carracedo, al que nosotros llamamos formalista, es un discurso
formalista. Discurso que
ya no refiere a la esencia para pensar la política sino a la forma. Y también
vamos a trabajar el texto de Habermas porque es de alguna forma una
contextualización histórica, al menos de los problemas de legitimidad que han
estado en la base del surgimiento del paradigma que tenemos que ver hoy:
paradigma formalista, procedimentalista (como lo llama Habermas). Además de que
su texto se adecua bastante bien al esquema que estamos planteando, ya que el punto de partida en el que
Habermas va a pensar, el marco de su problema, es el derecho. El derecho es un
conjunto de normas, Habermas no se esfuerza mucho en dar una definición
y nosotros tampoco. Venimos hablando de los mandatos, que las relaciones políticas son
relaciones de mandato y obediencias, y esos mandatos son las leyes, las normas.
Para Habermas, el derecho es un conjunto de normas, pero si nos
preguntamos acerca de la legitimidad de esas normas hay que analizar no solo el
derecho sino su relación con la política, por un lado, y su relación con la
moral, por otro. Por lo que es el punto de partida en el que estábamos la clase
pasada.
Habermas define la política de manera muy parecida
a como la definimos la clase pasada. La política esta en relación al mandato y obediencia que
persiguen un fin
instrumental: léase, la conservación del orden. ¿Como podemos definir
esta moral que esta en relación con el derecho, con las normas? este fundamento
moral es lo que Habermas llama momento de incondicionalidad del derecho. El fundamento moral de las
normas, del derecho, de las leyes, es un momento de incondicionalidad bajo la
forma de un deber ser. Seguimos girando sobre lo mismo que vimos la
clase pasada. ¿Por qué momento de incondicionalidad? Porque es una obligación,
un deber ser, que no esta sujeto a condiciones. Es decir que es una obligación
que debe cumplirse bajo cualquier condición, bajo cualquier situación.
Habermas dice, en
las sociedades premodernas
esta estructura se encontraba integrada. ¿Quiere decir que no había
tensiones en la relación que tiene el derecho con la política por un lado y con
la moral por otro? Siempre hay tensiones pero permanecían ocultas. ¿De que
tensiones esta hablando Habermas? El derecho, las normas, tiene dos momentos: por un lado las normas son
mandatos políticos y por lo tanto son manifestaciones de la voluntad de mi
soberano, de la voluntad del que manda. Por lo tanto, para decirlo de
una manera desprolija, están por debajo de la voluntad del que manda, es el
soberano el que crea las normas. Por soberano entiéndase el que manda, no
necesariamente un rey, puede ser un rey, un pueblo, un tirano o un consejo de
sabios. Las normas son,
por un lado, manifestación de la voluntad del que manda y por lo tanto están
atadas a la voluntad del que manda. Están atadas a los fines instrumentales que persigue aquel que manda
y por tanto las normas son contingencias. Ahora, dice Habermas, esas mismas normas al mismo
tiempo tienen que tener un fundamento moral. Entonces esas mismas
normas, al mismo tiempo, deberían ser incondicionales. El fundamento moral del derecho, momento de
incondicionalidad, eso quiere decir que las normas tienen que contar con un
momento que no este atado a la voluntad del soberano ni a los fines
instrumentales que el soberano persigue. Las normas deben ser superiores a la
voluntad del soberano para tener un fundamento moral.
El primer momento es lo que Habermas va a llamar
el componente profano del derecho. El momento instrumental del derecho, el momento político
del derecho. Pero
el derecho para ser legítimo tiene que tener otro momento, que aparece bajo el
nombre de derecho sacro. Sin componente sacro no hay fundamento moral
del derecho y por lo tanto para Habermas no hay legitimidad.
El problema es que
hay un mandato que nos manda a hacer algo pero ¿que significa para Habermas la
legitimidad? Significa la obligación interna, que me sienta obligado
internamente a cumplir con lo que se me ordena. Bueno, un ejemplo es cuando
estoy bajo amenaza: cumplí porque vas en cana, te cagamos a palos. Para que yo me sienta obligado
internamente, para que sienta una obligación moral de obedecer esa ley, tiene
que haber un componente sacro del derecho. Algo que me diga que lo que
estoy obedeciendo no es la pura voluntad arbitraria del que manda.
En las sociedades premodernas esos dos componentes
del derecho estaban en tensión pero esa tensión permanecía
oculta. El problema comienza en el transito hacia la sociedad moderna, léase:
el desarrollo de las economías capitalistas y el desarrollo de los estados burocráticos
nacionales. ¿Por qué el
problema empieza en este momento? Habermas señala dos cosas: por un lado las imágenes
religiosas se privatizan. Es decir, las imágenes religiosas dejan de
cumplir un papel en la esfera pública, progresivamente, y se retrotraen al ámbito
privado. Por lo tanto esas
imágenes religiosas que habían constituido el momento de incondicionalidad del
derecho en la época feudal ya no pueden cumplir este rol. Por otro lado,
progresivamente va desapareciendo el derecho consuetudinario, el derecho de
costumbre, el derecho tradicional. La burocratización de los estados, la
elaboración de códigos y demás, hace que el derecho racional y burocrático aparezca como
completamente despegado de la tradición. Entonces por la desaparición
del derecho consuetudinario y privatización de las imágenes religiosas se llega
a una situación en la cual estas normas han perdido su componente sacro. Es decir que el derecho moderno
se nos presenta como producto de la pura voluntad contingente del soberano y de
los fines instrumentales que persigue. Este es el proceso Habermas lo llama positivización del
derecho. Es decir que el derecho pierde en este proceso su momento de
incondicionalidad, su momento sacro.
Ahora, cuando el
derecho pierde su momento sacro nos encontramos ante la siguiente situación: si
el derecho es la manifestación de la pura voluntad contingente del soberano y
de los fines instrumentales que persigue ¿es posible pensar una legitimidad
para esas normas? Si decimos que las leyes son manifestaciones del que manda,
¿es posible pensar algún tipo de legitimidad para una ley completamente
contingente que persigue fines instrumentales y que por tal es condicional, que
su validez se refiere a la situación concreta, histórica, en la que nos
encontremos? para Habermas
es imposible. Cuando no hay un momento de incondicionalidad para el derecho, no
hay autoridad, solo hay poder fáctico. No hay legitimidad en las normas, hay normas de hecho.
Hace falta un momento de incondicionalidad del derecho para Habermas. En la
clase que viene vamos a ver que hay autores para quienes si hay legitimidad sin
referirla a un momento de incondicionalidad. Habermas deja abierta una puerta
abierta y una debilidad del texto: para nosotros es imposible, en un nosotros
que no se sabe muy bien a que refiere y que seguramente este hablando de
occidente. Para el se hace necesario un fundamento para el derecho y habría que
preguntarse, en realidad, porque habría razón necesaria para fundar un derecho.
( ( Habría que ver
porque razón es necesario un fundamento para el derecho. Diana Arendt,
bibliografía complementaria, llega a esta pregunta cuando piensa la relación
entre revolución y un nuevo orden político social. Y compara la revolución
norteamericana con la revolución francesa. Pero el problema que encuentra en las
revoluciones es el del fundamento, el de ¿cómo fundar un nuevo principio de
legitimidad?. Ella ve que los norteamericanos lo resolvieron muy bien cosa que
no consiguieron los franceses. ¿Qué es una revolución por definición? Según
ella al hablar de revolución, se habla de un acontecimiento que es una ruptura
radical con todo lo previo. Por lo que me encuentro con un acontecimiento que
por definición carece de fundamentos, porque una revolución no tiene
fundamentos. Ahora, el problema es como construir un fundamento para la revolución.
Como encontrar un fundamento a algo que no lo tiene. Ella contesta que
occidente tiene un problema y es que a pesar de que heredo en gran medida el
derecho romano piensa la ley en términos hebreos. ¿Qué significa pensar la ley
en términos hebreos? Pensar la ley como un mandato, como un mandato vertical
que por tal siempre va a exigir un fundamento. ) )
La cuestión es que, según Habermas, occidente no
puede pensar la legitimidad si no es a través de un fundamento incondicional
del derecho. Entonces nos encontramos en una situación muy
difícil porque ya hubo un proceso histórico que hizo imposible reconstruir un
fundamento de tipo religioso. Entonces por un lado necesitamos un fundamento pero por otro lado
parece que no podemos encontrar un fundamento externo al derecho, como
lo encontrábamos en otro momento histórico en la religión. Se necesita de un
fundamento, un momento incondicional, que no puede estar fuera del derecho. La
salida es encontrar un nuevo fundamento que sea interior al derecho. Así, el
derecho moderno necesita un momento de incondicional, un fundamento moral, que
sea interno al propio derecho. Y ¿por donde habría que buscar ese momento de
incondicionalidad interno al derecho? El momento de incondicionalidad va a estar ya no en los
fines que las normas persiguen, en lo trascendente, sino en el proceso de
elaboración de las normas, en el proceso de formación de las normas.
Ahora, en el derecho moderno, la legitimidad de los mandatos políticos va a
estar ligado en los momentos de formación de esos mandatos, va a ser interna al
propio derecho. Y esto es lo que nos decía Carracedo cuando planteaba que en el
paradigma del estado legítimo la legitimidad ya no va a girar en tornos a los
fines trascendentes de los mandatos sino en torno de las condiciones y limites
bajo las cuales esos mandatos se ejercen.
Bajo este paradigma
(formalista) lo que legitima a las leyes ya no son los fines que se persiguen.
Si yo digo por ej: a partir de mañana hay muerte para todo el que robe. El
paradigma que vimos la clase pasada pregunta ¿esto va a permitir que esta
comunidad alcance su esencia? y el paradigma que estamos viendo hoy pregunta
¿de donde salio esta ley? ¿cómo se formo? ¿bajo que condiciones y que limites
se elabora? ¿y bajo que limites y condiciones se va a ejercer?.
¿A que nos
referimos con los procesos de formación de los mandato? Nos estamos refiriendo
a los procesos institucionales bajo los cuales se producen estos mandatos. Se
trate de leyes, de decretos, de las normas que se quieran hay procesos
institucionales a partir de los cuales esas normas se elaboran y hay
condiciones y limites para el ejercicio. Por ejemplo: hay toda una discusión
por si la ley de medio tiene que pasar por 2, 3 o 20 comisiones. Es una
discusión sobre el proceso formativo de la ley y en este caso ya no se discute
el fin que persigue la ley sino los procedimientos institucionales que hacen
que una ley pueda ser considerada valida.
Ahora, quedan
muchas preguntas por hacer. La primera seria ¿por qué los procedimientos pueden llegar a otorgar
legitimidad? Hay procedimientos que validan las cosas pero ¿por que esos
procedimientos dan validez? Al pensar eso estamos dentro de este paradigma
formalista. La respuesta es que estos procedimientos que son puramente formales aseguran
que las normas van a ser impersonales e imparciales. Es decir, recuerden
que las normas son una manifestación de la voluntad del soberano. Entonces lo que estos procedimientos asegurarían
es que esta voluntad del soberano no sea una voluntad personal o parcial, que
no provenga de una persona o de una parte de la sociedad. Esto dicho de
forma positiva significa que estos procedimientos puramente formales asegurarían
que la norma, si no es manifestación de una persona o un grupo de la comunidad,
sea una manifestación de la comunidad en su conjunto. Estos procedimientos asegurarían
que las normas sean expresión de una voluntad colectiva. Esta es la expresión
que busca Carracedo. Es decir, lo que estos procedimientos, estas formas, aseguran es la autonomía.
Que cuando yo obedezca las normas del estado, no este obedeciendo ni a una
persona ni a una parte de la sociedad, sino que este obedeciendo a la comunidad
de la cual formo parte. Que este obedeciendo finalmente a una norma que yo
dispuse. En definitiva, ¿sobre
que idea, principio, descansa este paradigma? Sobre el principio de que la única
ley valida es aquella que los individuos asumen libremente.
Por eso van
encontrar que Habermas dice: es como si este paradigma de la obligación política,
formalista o procedimentalista, tomara prestado su principio legitimante del
derecho privado del burgués, refiriéndose a la validez de los contratos, el
derecho privado es un derecho contractual. Un contrato deja de ser valido
cuando yo no lo asumo libremente, cuando estuve presionado u obligado. Un
contrato es valido desde el momento en que yo libremente asumí una obligación.
Estos
procedimientos serian los que fundamentan moralmente a las normas. Las normas
son expresión de una voluntad pero por encima de esa voluntad hay
procedimientos que aseguran que esa voluntad sea una voluntad colectiva. Y este
es el momento incondicional que faltaba después de la positivización del
derecho. El momento de
incondicionalidad en el derecho moderno no es un momento externo sino interno,
basado en los procedimientos y las formas de elaboración del mandato.
Habermas dice que
el derecho natural racional, léase los contractualistas, son el ultimo manotazo
de ahogado por encontrar un momento incondicional externo a la política,
externo al derecho. Acá esta pensando en Locke puntualmente.
Otra pregunta que podríamos
hacernos ¿cuales formas o cuales procedimientos? Y ahí ya entraríamos en una cuestión
operativa sobre que tipo de régimen político estamos hablando. Lo importante es
que siempre se piensa en términos de condiciones formales para la formación de
una voluntad política. En Rousseau vamos a ver ciertas condiciones que tiene
que haber para que haya una voluntad general. Según los autores, esas
condiciones formales, esos procedimientos formales, pueden llegar a variar. En Rousseau son muy básicos, son casi
todos requisitos puramente institucionales. Habermas da como ejemplos: reglas
de la mayoría, los reglamentos electorales, pero dice que seria fundamental
discutir las condiciones de formación de la opinión pública y ahí ya se mete
con condiciones que no son solo las de las instituciones políticas sino que son
condiciones sociales ¿bajo que condiciones se forma la opinión pública? Se esta
dentro de este paradigma al pensar que el problema de la legitimidad política
es un problema formal, es el problema de ¿cómo, a través de que forma, se
establece una voluntad colectiva? y la legitimidad ya no pasa por el fin. Si hay una voluntad colectiva,
si hay una formación de una voluntad colectiva esto es legitimo sin importar
que es lo que esa voluntad colectiva persiga.
Por ejemplo, en
torno a la ley de medios, en general no escuche ningún argumento que no gire en
torno a este paradigma, ya sea de parte de quienes defienden o de quienes
atacan. Quienes atacan sostienen que la ley se va a utilizar para perseguir
fines personales o particulares y quienes la defienden dicen que va a ser una
ley que va a generar condiciones para la producción de una opinión pública
real. Si entiendo bien como viene el debate, seria como decir: actualmente por
la concentración de la propiedad de los medios de comunicación, lo que tenemos
no es una opinión pública sino una opinión particular que se impone como
general pero no hay condiciones reales para la formación de una opinión pública.
((Fin trascendente:
hay un derecho natural))
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