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Teorías del Estado - Carracedo - Teórico II

Teorías del Estado - Carracedo - Teórico II

La clase pasada, retomo por si hace falta, nos habíamos dado una definición muy sencillita y básica a que llamábamos relaciones políticas, estado, en el nivel de abstracción en que estamos. Después habíamos dicho que el problema de esta unidad 1 iba a ser el análisis de los discursos acerca del estado. Y si íbamos a hacer filosofía política era porque esos discursos acerca del estado del estado que provienen tanto de los filósofos, analistas, presidentes, periodistas, tienen algo en común: todos giran en torno a la pregunta de ¿por qué obedecer al estado?, ¿cuál es el fundamento que da validez a los mandatos estatales?. Habíamos encontrado un gran primer discurso la clase pasada. Una gran primera forma de encarar la solución al problema a través de los discursos esencialistas que argumentan que hay que obedecer al estado porque las leyes finalmente son normas morales.

Hoy vamos a ver otro tipo de discursos con los mismos reparos de la vez pasada, donde no hablábamos de un autor en particular sino de un grupo de discursos, de un paradigma dentro del que pueden entrar muchos autores pese a sus diferencias. Estamos tratando de obtener ciertas constancias. Este segundo paradigma es lo que van a encontrar en Carracedo bajo el nombre de PARADIGMA DEL ESTADO LEGITIMO.

Algunas aclaraciones sobre el texto de Carracedo. Comienza por una dicotomía y no tricotomía planteando que esa dicotomía no es un paradigma. Plantea que hay dos grandes imágenes acerca de la política: una imagen legitimista y una imagen realista. La LEGITIMISTA: entiende a la política como búsqueda del orden, de la paz, fundada de alguna otra manera en la razón. Y el REALISMO: entiende la política como la imagen de la guerra, de la lucha, del enfrentamiento entre partes. Ya no como búsqueda de la paz sino la búsqueda de imponer una voluntad sobre otras. Estos son dos modos en los cuales podríamos agrupar de forma muy sencilla. El termino imagen es una buena palabra porque no llegan a ser paradigmas sino que son mas bien supuestos no demasiado explícitos. Pero así de simple y sencilla como es esta distinción permite hacer distinciones sin enroscarnos en debates confusos. Así el texto parte de dos imágenes que no deben confundirse con los paradigmas.

Los paradigmas podemos decir que se distribuyen de esta manera: el realismo político como paradigma de la obligación política que corresponde a una imagen realista de la política. Y dentro de una imagen legitimista podría distinguirse dos paradigmas: el paradigma del estado justo, que para nosotros es el paradigma esencialista, y el paradigma del estado legítimo. Ambos paradigmas corresponden a una imagen muy general de la política, como búsqueda de la paz y el orden fundados en la razón, pero de manera muy distinta.

Carracedo tiene como dos formulitas, que las dice al principio: en los discursos que podemos llamar paradigmas del estado justo la legitimidad del estado esta fundada en los fines éticos-trascendentales que el estado persigue. De esto hablamos la vez pasada, si cambian ético por moral, decíamos que son discursos que definen al estado, legitiman al estado, en la medida que el estado persiga determinados fines eran discursos teleológicos. Sobre el otro paradigma, el que vemos hoy, Carracedo dice que la legitimidad de los mandatos políticos ya no descansa en los fines que esos mandatos persiguen sino en las condiciones y limites a partir de los cuales esos mandatos se elaboraron. Es decir, ya no estamos hablando de la finalidad de los mandatos sino de sus condiciones de formación, por lo que desplazamos el lugar del fundamento legitimante.

El texto de Carracedo tiene dos problemas. Uno de los problemas es que tiende mucho a mezclar niveles de análisis. Por un lado tenemos el nivel de análisis que es el principio de legitimidad, cada uno de estos discursos que vamos a ver enuncia un principio de legitimidad de los mandatos políticos. Por momentos empieza a mezclar esos principios de legitimidad, los fundamentos legitimantes, con las formas o tipos de estados, de regimenes políticos. Entonces en estado justo van a encontrar que dice este es típico de los estados totalitarios, sociedades en las que el estado es todo. Esto pasa porque Carracedo esta viendo como funcionan estos discursos contemporáneamente por lo que uno podría decir que cierto paradigma se asocia con cierto tipo de estado, pero igualmente son niveles de análisis distinto. Pero como veíamos la clase pasada no podemos asociar un paradigma necesariamente a un tipo de régimen político. Si yo digo, por ejemplo: oligarquía, no estoy diciendo nada del tipo de legitimidad sobre la que se construye, solo digo que hay un manejo del poder restringido entre pequeños grupos que son los que hacen acuerdos pero ¿qué legitimidad hay ahí? no tengo idea. Y la segunda cuestión es que en estas definiciones que nos interesan, en los momentos en que define los paradigmas, no va muy lejos en esas definiciones.

Nuestro problema hoy es esto. El paradigma del estado legitimo en Carracedo, al que nosotros llamamos formalista, es un discurso formalista. Discurso que ya no refiere a la esencia para pensar la política sino a la forma. Y también vamos a trabajar el texto de Habermas porque es de alguna forma una contextualización histórica, al menos de los problemas de legitimidad que han estado en la base del surgimiento del paradigma que tenemos que ver hoy: paradigma formalista, procedimentalista (como lo llama Habermas). Además de que su texto se adecua bastante bien al esquema que estamos planteando, ya que el punto de partida en el que Habermas va a pensar, el marco de su problema, es el derecho. El derecho es un conjunto de normas, Habermas no se esfuerza mucho en dar una definición y nosotros tampoco. Venimos hablando de los mandatos, que las relaciones políticas son relaciones de mandato y obediencias, y esos mandatos son las leyes, las normas. Para Habermas, el derecho es un conjunto de normas, pero si nos preguntamos acerca de la legitimidad de esas normas hay que analizar no solo el derecho sino su relación con la política, por un lado, y su relación con la moral, por otro. Por lo que es el punto de partida en el que estábamos la clase pasada.

Habermas define la política de manera muy parecida a como la definimos la clase pasada. La política esta en relación al mandato y obediencia que persiguen un fin instrumental: léase, la conservación del orden. ¿Como podemos definir esta moral que esta en relación con el derecho, con las normas? este fundamento moral es lo que Habermas llama momento de incondicionalidad del derecho. El fundamento moral de las normas, del derecho, de las leyes, es un momento de incondicionalidad bajo la forma de un deber ser. Seguimos girando sobre lo mismo que vimos la clase pasada. ¿Por qué momento de incondicionalidad? Porque es una obligación, un deber ser, que no esta sujeto a condiciones. Es decir que es una obligación que debe cumplirse bajo cualquier condición, bajo cualquier situación.

Habermas dice, en las sociedades premodernas esta estructura se encontraba integrada. ¿Quiere decir que no había tensiones en la relación que tiene el derecho con la política por un lado y con la moral por otro? Siempre hay tensiones pero permanecían ocultas. ¿De que tensiones esta hablando Habermas? El derecho, las normas, tiene dos momentos: por un lado las normas son mandatos políticos y por lo tanto son manifestaciones de la voluntad de mi soberano, de la voluntad del que manda. Por lo tanto, para decirlo de una manera desprolija, están por debajo de la voluntad del que manda, es el soberano el que crea las normas. Por soberano entiéndase el que manda, no necesariamente un rey, puede ser un rey, un pueblo, un tirano o un consejo de sabios. Las normas son, por un lado, manifestación de la voluntad del que manda y por lo tanto están atadas a la voluntad del que manda. Están atadas a los fines instrumentales que persigue aquel que manda y por tanto las normas son contingencias. Ahora, dice Habermas, esas mismas normas al mismo tiempo tienen que tener un fundamento moral. Entonces esas mismas normas, al mismo tiempo, deberían ser incondicionales. El fundamento moral del derecho, momento de incondicionalidad, eso quiere decir que las normas tienen que contar con un momento que no este atado a la voluntad del soberano ni a los fines instrumentales que el soberano persigue. Las normas deben ser superiores a la voluntad del soberano para tener un fundamento moral.

El primer momento es lo que Habermas va a llamar el componente profano del derecho. El momento instrumental del derecho, el momento político del derecho. Pero el derecho para ser legítimo tiene que tener otro momento, que aparece bajo el nombre de derecho sacro. Sin componente sacro no hay fundamento moral del derecho y por lo tanto para Habermas no hay legitimidad.

El problema es que hay un mandato que nos manda a hacer algo pero ¿que significa para Habermas la legitimidad? Significa la obligación interna, que me sienta obligado internamente a cumplir con lo que se me ordena. Bueno, un ejemplo es cuando estoy bajo amenaza: cumplí porque vas en cana, te cagamos a palos. Para que yo me sienta obligado internamente, para que sienta una obligación moral de obedecer esa ley, tiene que haber un componente sacro del derecho. Algo que me diga que lo que estoy obedeciendo no es la pura voluntad arbitraria del que manda.

En las sociedades premodernas esos dos componentes del derecho estaban en tensión pero esa tensión permanecía oculta. El problema comienza en el transito hacia la sociedad moderna, léase: el desarrollo de las economías capitalistas y el desarrollo de los estados burocráticos nacionales. ¿Por qué el problema empieza en este momento? Habermas señala dos cosas: por un lado las imágenes religiosas se privatizan. Es decir, las imágenes religiosas dejan de cumplir un papel en la esfera pública, progresivamente, y se retrotraen al ámbito privado. Por lo tanto esas imágenes religiosas que habían constituido el momento de incondicionalidad del derecho en la época feudal ya no pueden cumplir este rol. Por otro lado, progresivamente va desapareciendo el derecho consuetudinario, el derecho de costumbre, el derecho tradicional. La burocratización de los estados, la elaboración de códigos y demás, hace que el derecho racional y burocrático aparezca como completamente despegado de la tradición. Entonces por la desaparición del derecho consuetudinario y privatización de las imágenes religiosas se llega a una situación en la cual estas normas han perdido su componente sacro. Es decir que el derecho moderno se nos presenta como producto de la pura voluntad contingente del soberano y de los fines instrumentales que persigue. Este es el proceso Habermas lo llama positivización del derecho. Es decir que el derecho pierde en este proceso su momento de incondicionalidad, su momento sacro.

Ahora, cuando el derecho pierde su momento sacro nos encontramos ante la siguiente situación: si el derecho es la manifestación de la pura voluntad contingente del soberano y de los fines instrumentales que persigue ¿es posible pensar una legitimidad para esas normas? Si decimos que las leyes son manifestaciones del que manda, ¿es posible pensar algún tipo de legitimidad para una ley completamente contingente que persigue fines instrumentales y que por tal es condicional, que su validez se refiere a la situación concreta, histórica, en la que nos encontremos? para Habermas es imposible. Cuando no hay un momento de incondicionalidad para el derecho, no hay autoridad, solo hay poder fáctico. No hay legitimidad en las normas, hay normas de hecho. Hace falta un momento de incondicionalidad del derecho para Habermas. En la clase que viene vamos a ver que hay autores para quienes si hay legitimidad sin referirla a un momento de incondicionalidad. Habermas deja abierta una puerta abierta y una debilidad del texto: para nosotros es imposible, en un nosotros que no se sabe muy bien a que refiere y que seguramente este hablando de occidente. Para el se hace necesario un fundamento para el derecho y habría que preguntarse, en realidad, porque habría razón necesaria para fundar un derecho.

( ( Habría que ver porque razón es necesario un fundamento para el derecho. Diana Arendt, bibliografía complementaria, llega a esta pregunta cuando piensa la relación entre revolución y un nuevo orden político social. Y compara la revolución norteamericana con la revolución francesa. Pero el problema que encuentra en las revoluciones es el del fundamento, el de ¿cómo fundar un nuevo principio de legitimidad?. Ella ve que los norteamericanos lo resolvieron muy bien cosa que no consiguieron los franceses. ¿Qué es una revolución por definición? Según ella al hablar de revolución, se habla de un acontecimiento que es una ruptura radical con todo lo previo. Por lo que me encuentro con un acontecimiento que por definición carece de fundamentos, porque una revolución no tiene fundamentos. Ahora, el problema es como construir un fundamento para la revolución. Como encontrar un fundamento a algo que no lo tiene. Ella contesta que occidente tiene un problema y es que a pesar de que heredo en gran medida el derecho romano piensa la ley en términos hebreos. ¿Qué significa pensar la ley en términos hebreos? Pensar la ley como un mandato, como un mandato vertical que por tal siempre va a exigir un fundamento. ) )

La cuestión es que, según Habermas, occidente no puede pensar la legitimidad si no es a través de un fundamento incondicional del derecho. Entonces nos encontramos en una situación muy difícil porque ya hubo un proceso histórico que hizo imposible reconstruir un fundamento de tipo religioso. Entonces por un lado necesitamos un fundamento pero por otro lado parece que no podemos encontrar un fundamento externo al derecho, como lo encontrábamos en otro momento histórico en la religión. Se necesita de un fundamento, un momento incondicional, que no puede estar fuera del derecho. La salida es encontrar un nuevo fundamento que sea interior al derecho. Así, el derecho moderno necesita un momento de incondicional, un fundamento moral, que sea interno al propio derecho. Y ¿por donde habría que buscar ese momento de incondicionalidad interno al derecho? El momento de incondicionalidad va a estar ya no en los fines que las normas persiguen, en lo trascendente, sino en el proceso de elaboración de las normas, en el proceso de formación de las normas. Ahora, en el derecho moderno, la legitimidad de los mandatos políticos va a estar ligado en los momentos de formación de esos mandatos, va a ser interna al propio derecho. Y esto es lo que nos decía Carracedo cuando planteaba que en el paradigma del estado legítimo la legitimidad ya no va a girar en tornos a los fines trascendentes de los mandatos sino en torno de las condiciones y limites bajo las cuales esos mandatos se ejercen.

Bajo este paradigma (formalista) lo que legitima a las leyes ya no son los fines que se persiguen. Si yo digo por ej: a partir de mañana hay muerte para todo el que robe. El paradigma que vimos la clase pasada pregunta ¿esto va a permitir que esta comunidad alcance su esencia? y el paradigma que estamos viendo hoy pregunta ¿de donde salio esta ley? ¿cómo se formo? ¿bajo que condiciones y que limites se elabora? ¿y bajo que limites y condiciones se va a ejercer?.

¿A que nos referimos con los procesos de formación de los mandato? Nos estamos refiriendo a los procesos institucionales bajo los cuales se producen estos mandatos. Se trate de leyes, de decretos, de las normas que se quieran hay procesos institucionales a partir de los cuales esas normas se elaboran y hay condiciones y limites para el ejercicio. Por ejemplo: hay toda una discusión por si la ley de medio tiene que pasar por 2, 3 o 20 comisiones. Es una discusión sobre el proceso formativo de la ley y en este caso ya no se discute el fin que persigue la ley sino los procedimientos institucionales que hacen que una ley pueda ser considerada valida.

Ahora, quedan muchas preguntas por hacer. La primera seria ¿por qué los procedimientos pueden llegar a otorgar legitimidad? Hay procedimientos que validan las cosas pero ¿por que esos procedimientos dan validez? Al pensar eso estamos dentro de este paradigma formalista. La respuesta es que estos procedimientos que son puramente formales aseguran que las normas van a ser impersonales e imparciales. Es decir, recuerden que las normas son una manifestación de la voluntad del soberano. Entonces lo que estos procedimientos asegurarían es que esta voluntad del soberano no sea una voluntad personal o parcial, que no provenga de una persona o de una parte de la sociedad. Esto dicho de forma positiva significa que estos procedimientos puramente formales asegurarían que la norma, si no es manifestación de una persona o un grupo de la comunidad, sea una manifestación de la comunidad en su conjunto. Estos procedimientos asegurarían que las normas sean expresión de una voluntad colectiva. Esta es la expresión que busca Carracedo. Es decir, lo que estos procedimientos, estas formas, aseguran es la autonomía. Que cuando yo obedezca las normas del estado, no este obedeciendo ni a una persona ni a una parte de la sociedad, sino que este obedeciendo a la comunidad de la cual formo parte. Que este obedeciendo finalmente a una norma que yo dispuse. En definitiva, ¿sobre que idea, principio, descansa este paradigma? Sobre el principio de que la única ley valida es aquella que los individuos asumen libremente.

Por eso van encontrar que Habermas dice: es como si este paradigma de la obligación política, formalista o procedimentalista, tomara prestado su principio legitimante del derecho privado del burgués, refiriéndose a la validez de los contratos, el derecho privado es un derecho contractual. Un contrato deja de ser valido cuando yo no lo asumo libremente, cuando estuve presionado u obligado. Un contrato es valido desde el momento en que yo libremente asumí una obligación.

Estos procedimientos serian los que fundamentan moralmente a las normas. Las normas son expresión de una voluntad pero por encima de esa voluntad hay procedimientos que aseguran que esa voluntad sea una voluntad colectiva. Y este es el momento incondicional que faltaba después de la positivización del derecho. El momento de incondicionalidad en el derecho moderno no es un momento externo sino interno, basado en los procedimientos y las formas de elaboración del mandato.


Habermas dice que el derecho natural racional, léase los contractualistas, son el ultimo manotazo de ahogado por encontrar un momento incondicional externo a la política, externo al derecho. Acá esta pensando en Locke puntualmente.

Otra pregunta que podríamos hacernos ¿cuales formas o cuales procedimientos? Y ahí ya entraríamos en una cuestión operativa sobre que tipo de régimen político estamos hablando. Lo importante es que siempre se piensa en términos de condiciones formales para la formación de una voluntad política. En Rousseau vamos a ver ciertas condiciones que tiene que haber para que haya una voluntad general. Según los autores, esas condiciones formales, esos procedimientos formales, pueden llegar a  variar. En Rousseau son muy básicos, son casi todos requisitos puramente institucionales. Habermas da como ejemplos: reglas de la mayoría, los reglamentos electorales, pero dice que seria fundamental discutir las condiciones de formación de la opinión pública y ahí ya se mete con condiciones que no son solo las de las instituciones políticas sino que son condiciones sociales ¿bajo que condiciones se forma la opinión pública? Se esta dentro de este paradigma al pensar que el problema de la legitimidad política es un problema formal, es el problema de ¿cómo, a través de que forma, se establece una voluntad colectiva? y la legitimidad ya no pasa por el fin. Si hay una voluntad colectiva, si hay una formación de una voluntad colectiva esto es legitimo sin importar que es lo que esa voluntad colectiva persiga.

Por ejemplo, en torno a la ley de medios, en general no escuche ningún argumento que no gire en torno a este paradigma, ya sea de parte de quienes defienden o de quienes atacan. Quienes atacan sostienen que la ley se va a utilizar para perseguir fines personales o particulares y quienes la defienden dicen que va a ser una ley que va a generar condiciones para la producción de una opinión pública real. Si entiendo bien como viene el debate, seria como decir: actualmente por la concentración de la propiedad de los medios de comunicación, lo que tenemos no es una opinión pública sino una opinión particular que se impone como general pero no hay condiciones reales para la formación de una opinión pública.

((Fin trascendente: hay un derecho natural))

















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