Antropología - "Capítulo 2: La construcción del otro por la diversidad" - Cátedra: Rosato

Capítulo 2: La construcción del otro por la diversidad

La palabra diversidad significa variedad, abundancia de cosas distintas. En el período entre guerras, el término se comienza a utilizar como sustituto del de diferencia y de manera sistemática. Aparecen varias teorías en distintos países. Una característica de la construcción del otro por la diversidad es que discute con las teorías ya elaboradas por los antropólogos, mientras que el evolucionismo lo hacía con otras ciencias. El punto en común de las nuevas teorías fue, justamente, la discusión con el evolucionismo. Dos teorías antropológicas permiten ver el modelo de la diversidad: funcionalista, con Malinowski, y estructuralista, con Lévi-Strauss. En ambas teorías la cuestión del origen pierde protagonismo en la explicación de la especificidad del hombre. Así, las preguntas ejes son: ¿Qué es el hombre? ¿Por qué las sociedades humanas son distintas entre sí?

Funcionalismo

La teoría funcionalista, con Malinowski, instauró el trabajo de campo, la observación participante, que implica el contacto directo con las sociedades estudiadas. A partir de ese momento se realiza un desplazamiento e inserción física del antropólogo en el mundo ajeno. Al decir “mundo ajeno” se mantiene la dualidad Nosotros-Otros (lo propio y lo no propio). Malinowski viaja a las Islas Trobiand. Malinowski se propone demostrar que la unidad de la naturaleza humana y la universalidad de sus necesidades fundan la posibilidad de establecer leyes generales a partir de la observación de sociedades singulares.

Malinowski proclama la universalidad de la naturaleza humana, que se plasma a partir del concepto de cultura. Define la especificidad de la condición humana en torno a la relación hombre-naturaleza. Se pueden identificar dos ejes para analizar esta relación: A) Apelación a la animalidad para formular la especificidad humana, y B) Desarrollo de la especificidad del hombre: concepto de cultura y categorías derivadas. Mas corto: animalidad (prehumano), especificidad de lo humano, concepto de cultura y otras categorías.

Para responder qué es el hombre, Malinowski parte de la comparación entre el hombre y el animal. El hombre, a nivel de las necesidades biológicas, es un ser más de la naturaleza. La gran separación está en que el animal satisface sus necesidades biológicas a partir de su equipamiento biológico, anatómico. No requiere de otra cosa que su cuerpo y del equipamiento propio de su especie. Entonces, en el caso del animal, la satisfacción de las necesidades supone una relación directa con la naturaleza. En el caso del hombre, la satisfacción de las necesidades biológicas es indirecta. El hombre satisface sus necesidades a través de la creación de un ambiente artificial, secundario: la cultura, que no nace con él. La cultura es el instrumento para satisfacer necesidades.

Además, señala que entre el comportamiento animal y el humano existe una relación cronológica. El comportamiento animal es anterior, es originario y condición del surgimiento del comportamiento humano. Lo anterior es precultural. Entonces, la cultura es continuación de la naturaleza. La diferenciación entre ambos momentos, entre el animal que sólo necesita de lo biológico y el hombre de la cultura, el paso de la naturaleza a la cultura, se da cuando se utilizan instrumentos para lograr la satisfacción de las necesidades.

Algo se convierte en instrumento si se le adjudica valor y si hay ciertas normas para utilizarlo, si se debe comportar de cierta manera. Ante la imposibilidad de la satisfacción directa, el animal puede apelar a recursos e instrumentos para satisfacer sus necesidades biológicas. En la animalidad puede encontrarse instrumento, valor y norma. Pero se trata de un comportamiento individual y espontáneo. Frente a una situación, el animal no sabe inmediatamente que hacer, y una vez que lo hace, no puede comunicar que hacer a otro animal. En este caso se trata, entonces, de un hábito, a nivel de cada organismo individual.

Pero esos hábitos son individualmente improvisados y no son base de una conducta reflexiva por parte de todos los miembros de la comunidad. Así, no se puede hablar de cultura. En el hombre también se encuentra instrumento, valor y norma pero el comportamiento no es individual o espontáneo y puede ser comunicado a otros hombres, enseñado. Supone organización estable y permanente de actividades. En este caso hablamos de costumbre.

Además, a nivel de los objetos, se puede distinguir entre instrumentos improvisados y manufacturados por  tradición, entre hábitos esporádicos y reglas que pertenecen a una organización de grupo. La transición entre un comportamiento precultural y otro cultural implica la incorporación de realizaciones individuales a una tradición que puede ser comunicada a otros miembros del grupo y transmitida de generación en generación (vínculos sociales y simbolismo).

Entonces, a nivel de lo biológico, el hombre es otra especie animal. Pero el hombre satisface sus necesidades biológicas a través de la creación de un instrumento, de un ambiente artificial: la cultura. En la satisfacción cultural de sus necesidades biológicas, el hombre se realiza como tal. Así, el hombre de la naturaleza no existe. Malinowski define a este instrumento de satisfacción, la cultura, como un conjunto integral constituido por tres aparatos: material, humano y espiritual.

La creación de un ambiente artificial impone un determinismo cultural sobre el comportamiento humano. Ese determinismo implica una redefinición del impulso orgánico. Esto significa que estos problemas básicos son solucionados por el hombre a partir de herramientas (aparato material), en el marco de una organización (normas, costumbres) de grupos cooperativos (aparato humano) y con conocimientos, valores y moral (aparato espiritual). A las necesidades biológicas, el hombre responde con cosas, normas e ideas, es decir, responde culturalmente. La biología del hombre está intervenida por la cultura, la cultura propia de su sociedad. La cultura transforma los impulsos biológicos en lo que se llaman las necesidades básicas.

Y ese determinismo implica también la constitución de nuevas necesidades: necesidades derivadas. Si los individuos tienen necesidades que sólo pueden satisfacer mediante la cultura, la cultura debe ser reproducida, conservada y administrada. Entonces las necesidades derivadas están asociadas a mantener ese instrumento de satisfacción que es la cultura.

El concepto de función es vital en esta teoría (“funcionalismo”) y sirve para comprender la relación entre comportamiento cultural y necesidad humana. Se diferencia según si la mirada está puesta en el individuo y sus necesidades, o en la Cultura como realidad instrumental.

      Desde el punto de vista del hombre y sus necesidades, el concepto de función se asocia con la supervivencia y reproducción del individuo, la necesidad de satisfacer las necesidades biológicas. Y el hombre  las satisface mediante un instrumento que es la cultura. Esa es la función de la cultura, lograr el sostenimiento del organismo individual. Los individuos se organizan a fin de alcanzar sus propósitos (cooperación). El principio de organización es la base del concepto de Institución.

La institución implica la relación de los hombres entre sí y con el ambiente natural o artificial, obedeciendo a normas de asociación y utilizando equipamiento material. La institución es la unidad mínima concreta en que se organiza la cultura, unidad de organización humana. Expresa la asociación de los tres aparatos que componen toda cultura: humano, material y espiritual. Cada individuo, al satisfacer necesidades realiza actividades en las cuales se hacen presentes los tres aparatos, es decir, ejecuta una acción institucional. Y la institución se define por la función.

La cultura es un medio para satisfacer necesidades, entonces como organismo necesita ser reproducida, conservada y administrada, con lo cual aparece la noción de necesidades derivadas. Sus elementos constitutivos, las instituciones, necesitan reproducirse y funcionar correctamente. La vida de la cultura depende de que cada institución desempeñe su papel y de sus relaciones recíprocas. Este es un concepto de función que refiere justamente al cumplimiento del papel que cada institución tiene dentro de la cultura, contribuyendo a la reproducción de la totalidad. Si una institución no cumple su papel, la cultura entra en un proceso de cambio o desaparición.

Los elementos (comportamientos, instituciones, etc.) no pueden ser explicados, no tienen sentido, fuera del todo. Se habla de totalidad, integración, conexión, incrustación. La idea del todo supone una unidad organizada que funciona según una lógica que le es particular y dentro de la cual cada elemento o parte tiene su funcionalidad y su sentido.

A diferencia del modelo de la diferencia en el que se adquiría progresivamente, la complejidad es un atributo de toda realidad cultural. Esto deriva de concebir a la cultura como una totalidad integrada. La complejidad es una atribución específica del comportamiento humano. Aún así, Malinowski utiliza el término simple para referirse a las culturas en que las instituciones son multifuncionales, cumplen varias funciones, y complejo para referirse a las culturas en las que las instituciones presentan especialización, donde cada institución tiene una función. Malinowski concibe el mundo propio como un mundo complejo, especializado, y al ajeno como un mundo donde gobierna la generalización.

Si el cumplimiento de las funciones de las instituciones es condición del funcionamiento de la cultura, y esta lo es de la reproducción de la vida de los individuos (doble idea de función), los individuos y sus necesidades vitales constituyen el punto de partida para el análisis antropológico.

Entonces, se debe volver a los impulsos orgánicos convertidos en necesidades básicas debido a la intervención de la cultura y a las necesidades derivadas. Malinowski distingue entre necesidades o imperativos instrumentales e imperativos integrativos. Los imperativos instrumentales son medios para la satisfacción de finalidades (necesidades), ésa es su función. En cada uno de éstos imperativos están presentes los tres elementos constitutivos del concepto de cultura (aparato material, humano y espiritual) organizados en un todo complejo. Cada uno de éstos elementos tiene una función característica pero se comprenden gracias a su interdependencia. Por ejemplo, los artefactos materiales constituyen la riqueza material de una cultura, que necesita complementarse con:

- Conocimientos que garanticen su fabricación y uso. Esto supone la implementación de reglas.

- El reconocimiento del valor instrumental y simbólico de los bienes.

- Una organización social que moldee la producción, manejo y disfrute de los bienes. La organización social es la manera concertada (reglas, leyes, costumbres y maneras) en que se comportan los grupos humanos. Ahora, la cultura material es la que moldea y condiciona a cada generación de hombres. Esto constituye su particularidad. Es la única que sobrevive fuera del individuo y así puede transmitirse a las generaciones venideras. Pero con ella se transmiten todos los conocimientos indispensables para su producción, manejo y disfrute. Estos imperativos instrumentales pueden o no constituir una institución específica. En el caso de los trobiandeses, la economía es sólo una función de otra institución, la del parentesco.

Estos imperativos instrumentales no agotan la satisfacción humana indirecta de sus necesidades. Son necesarios los integrativos, que organizan e integran al individuo y a la sociedad como un todo. Algunos de éstos son: el conocimiento y la magia. El primero se trata de un conocimiento de carácter científico basado en concepciones empíricas. Es más que un medio para un fin porque su función es la de conectar distintos tipos de comportamientos. Permite al hombre planificar y premeditar. Pero el conocimiento no puede controlar la suerte o adivinar, es soberano hasta un límite. Entonces interviene la magia, que se trata de sistemas de superstición, de ritual. La magia es una institución que fija, organiza e impone a los miembros de una sociedad la posible solución a problemas que los humanos no pueden resolver con conocimiento o habilidad técnica. Otros imperativos integrativos son la religión, el arte y el juego.

El concepto instrumental de cultura reposa sobre dos conceptos clave: función e institución. El comportamiento cultural, atributo universal de la especie humana, supone siempre el cumplimiento de una o más funciones a través de una acción institucional de satisfacción de necesidades. Así se proclama la universalidad de la función y de los principios de la organización institucional asociados a los componentes de la cultura: equipamiento material (bienes y utensilios), equipamiento humano (organización según normas) y equipamiento espiritual (ideas, valores, creencias, tradiciones) y a los imperativos instrumentales e integrativos.

·         Proposiciones sobre las semejanzas entre los hombres.

Al igual que los evolucionistas, Malinowski partía de ciertas proposiciones relativas a las semejanzas ente los hombres. Para él, la especie humana, desde el punto de vista biológico es una sola (UPB), lo que implica que todos los hombres tienen las mismas necesidades biológicas. El hecho de tener las mismas necesidades biológicas, permite explicar la presencia de semejanzas o de universalidad. Además, las respuestas a las necesidades son culturales, se ponene en juego instituciones. Así, la teoría de la cultura debe basarse en hechos biológicos.

La satisfacción cultural de las necesidades básicas supone la creación de necesidades derivadas, instrumentales e integrativas. Pero no sólo necesidades y funciones son comunes a todos los hombres, sino que toda actividad humana conlleva un razonamiento lógico.

·         Proposiciones sobre la diversidad entre los hombres.

─     Se considera a la diversidad como un hecho empíricamente constatable.

─     Éste hecho expresa la heterogeneidad de modalidades culturales que puede asumir la vida humana.

─     Ésta heterogeneidad implica que la cultura no es una sola. Se habla de culturas y no de la Cultura única. Existen diversas lógicas culturales. Supone la multiplicidad y variedad de formas culturales que brindan respuestas particulares a necesidades humanas universales. La forma concreta de satisfacción es diversa, múltiple y variada.

─     Todas las culturas son equivalentes. Cada una en su singularidad representa un instrumento eficiente para satisfacer necesidades. Todas logran el mismo fin, de distintas maneras, gracias a diversas instituciones.

─     Ninguna cultura es causa o efecto de otra. Cada una es la manifestación concreta y singular de la satisfacción de necesidades humanas universales y de principios de organización. Cada cultura se explica a sí misma, según su propia complejidad y particularidad. Ninguna cultura dice nada de las demás.

─     Éstas culturas contemporáneas no son testimonio del pasado. Se impone la sincronía. Ninguna cultura es anterior o posterior respecto de otra. Además, la presencia de costumbres u otros elementos de la conducta humana constituyen una presencia que cumple con una función. Si hay algo, no es que logró sobrevivir, sino que tiene una función determinada.

─     Estas culturas no representan un grado, un nivel de acumulación e invento, sino una totalidad racional, compleja, ordenada de elementos, dentro de la cual cada uno de estos elementos tiene su función y está incrustado en la totalidad con los demás.

─     Si existe gradación entre las culturas, es cualitativa y refiere a la especialización o no de las instituciones. La simpleza como multifuncionalidad ya no es igual a desorden sino que representa un orden distinto, equivalente. 

·         Mecanismos de construcción de la diversidad

El mundo ajeno es un mundo con y no sin aquellas atribuciones del Nosotros. Se trata de un mundo con economía, política, arte, etc. y también con complejidad, organización, historia y racionalidad. Las atribuciones son universales pero se presentan “de otra forma”, de una forma particular. Es decir, si bien una forma, una categoría, del Nosotros está ausente, podemos descubrir su presencia en torno al sentido (función) que asume. El sentido implica finalidad. En el mundo ajeno existen los mismos sentidos (funciones) pero diferentes formas institucionales. La otredad no es la negación de la humanidad. El con en Malinowski implica hallar en el mundo ajeno el sentido de las categorías de nuestra sociedad.

Pero además, la multifuncionalidad, la indiferenciación en el mundo ajeno no es sinónimo de desorden como en el evolucionismo, sino que supone un orden distinto. Por ejemplo, a veces los imperativos instrumentales no constituyen instituciones en sí, sino que son función de otras instituciones. la multifuncionalidad se refiere a las llamadas sociedades simples y diferenciado a las complejas.

El evolucionista viajaba a la Otredad retrocediendo en el tiempo y despojando atributos del Nosotros. Malinowski viaja siempre en la contemporaneidad de su tiempo y llena el mundo del Otro con atribuciones del Nosotros. La operación de llenar corresponde con el primer mecanismo de construcción del otro por la diversidad. Llenar significa universalizar necesidades, funciones, principios institucionales y razonamiento lógico. Pero de ninguna manera implica la identidad de las formas que asumen concretamente estas atribuciones. Las presencias son heterogéneas, entonces, el segundo mecanismo es el con pero distinto.

Las presencias no son algo que se va adquiriendo progresivamente sino que son elementos constitutivos de la cultura como totalidad organizada e integrada. Y son elementos que cumplen una función, que cobran sentido dentro de esa totalidad. Este rasgo es la incrustación.

En la relación Nosotros-Otros, el Nosotros se relativiza. Relativizar significa el abandono de la condición de parámetro (medida de mayor cultura alcanzada) de la teoría evolucionista. Pero el Nosotros no desaparece, sino que se presenta como referente, como lugar desde donde se mira y se llena al Otro.

Malinowski sentó las bases de la etnografía moderna. Su aporte metodológico fue el método etnográfico y la técnica, la observación participante. La observación participante conlleva la idea del trabajo de campo. El antropólogo va al encuentro de aquel que quiere estudiar.

Malinoski se preocupaba por el rol del Nosotros. Planteaba que prejuicios de la sociedad occidental se asignaba al mundo ajeno. Esa actitud se denomina etnocentrismo y se convierte en un problema central de la Antropología. El error metodológico del evolucionismo provenía de que se utilizaban datos e informaciones traídos por hombres. Estos datos eran insuficientes e ineficaces. Los viajeros estaban llenos de prejuicios. Entonces Malinowski dice que el investigador debe tener una mirada objetiva y científica, libre de prejuicios respecto del primitivo. Para esto era necesario formarse académicamente como antropólogo y así poder acercarse al otro libre de prejuicios.

Plantea los principios metodológicos de la observación participante.

Estructuralismo

A diferencia de Malinowski, L-S se interesó por los elementos comunes y no por describir detalladamente una cultura en particular. De las tres preguntas del evolucionismo, él acepta la primera y la segunda: ¿Qué es el hombre? Y ¿Por qué las culturas difieren entre si? Pero las respuestas son muy distintas. Pero no toma la tercera porque considera que no tiene una base científica. Toma una más amplia: ¿cómo el hombre llegó a ser hombre?

Que es el hombre y como llegó a serlo, lo va a responder a partir de su explicación de cómo se dio el paso de la Naturaleza a la Cultura, es decir, de qué manera el animal se transformó en hombre. La otra pregunta acerca de por qué las sociedades o las culturas son diferentes entre sí, lo va a responder a partir de la noción de diversidad cultural. Y esa noción de diversidad cultural contiene ciertas características particulares. Él se separa de y discute bastante con otras concepciones.

El pasaje de la Naturaleza a la Cultura se da a través de la operación lógica de la prohibición del incesto. Él puede mostrar el origen de la organización social a través de la prohibición del incesto.

·         Diversidad

L-S apunta constantemente a ciertas cuestiones. Lo que L-S se propuso fue dar cuenta de en qué consiste la unidad de la especie humana, qué es lo que nos hace miembros de una misma especie. No discute la unidad psico-biológica, la igualdad de origen, el hecho de que pertenecemos a una misma especie animal, con eso está de acuerdo. Lo que él agrega es que la unidad del género humano también es una unidad cultural. Hay algo cultural que es universal, propio del hombre como especie. Ese algo es la razón. Lo que llama espíritu humano, es lo que luego va a desarrollar como el pensamiento, la razón.

La verdadera realidad es una realidad subyacente. Toda forma sensible de cultura, la cultura en un sentido empírico, tiene una estructura subyacente. Las culturas tal como existen en su realidad concreta son diversas, pero por detrás de esa diversidad, subyace una estructura, una unidad que es la unidad de razón. Y esa unidad, está constituida por ese sistema de categorías lógicas. Con las categorías lógicas pensamos, imponemos orden a la realidad, instauramos significado en la realidad. Ésas categorías lógicas se rigen por reglas inconscientes. La estructura es el orden lógico de nuestra razón. La idea de estructura siempre apunta a la noción de orden. La estructura es un conjunto de partes ordenadas.

Las categorías de pensamiento son propias de la razón, y la razón es una sola, para toda la especie humana. La razón humana está constituida por un conjunto determinado de herramientas. Con las mismas herramientas todos los hombres llegamos a los mismos resultados, sólo que por caminos diversos. ¿Por qué por caminos diversos? Porque la estructura tiene capacidad de transformación, a partir de la combinatoria y relaciones de sus componentes. Eso da lugar a la diversidad.

Prohibición del incesto. El dispositivo lógico es el mismo, la operación lógica es la regla, en todas las sociedades se prohibe el matrimonio entre parientes cercanos. Eso es lo universal. Lo que queda en el plano de lo diverso es el modo particular en que cada sociedad define qué entiende por “pariente cercano”, sobre qué relaciones recae la noción de parentesco cercano. Lo diverso pertenece al plano de la realidad empírica concreta, por detrás de la cual subyacen principios estructurales a los que yo tengo que poder llegar, tornar explicables. Cuando llego a esas estructuras elementales llego al conocimiento de la estructura de la razón, es decir, de cómo opera la razón.

Cómo se combinan categorías lógicas. La propia noción de regla es una categoría lógica para L-S. La noción de norma o de regla es, en sí misma, es una noción que es producto de la razón, no existe en la naturaleza.

La estructura de L-S es una forma abstracta, no tiene existencia real. No se puede llegar a ella, no se puede llegar a su conocimiento a través de una modalidad inductiva, a través de una ciencia empírica. Sólo a través de un modelo de análisis básicamente hipotético-deductivo. Para entenderlo hay que pensar que es filósofo en su formación original y que es un gran heredero del racionalismo. La teoría británica y corriente funcionalista es básicamente empirista. Por eso la importancia del trabajo de campo. L-S está parado como sucesor de una tradición de pensamiento fuertemente opuesta a la británica, la del empirismo británico.

Todo eso que está en el texto del Vasito de Ron remite a los dos temas, tiene puntos de contacto tanto con la problemática del pasaje de la Naturaleza a la Cultura, que aparece en el final, que ahí aparece Rousseau, se monta sobre el esquema de Rousseau, el paso del estado de naturaleza al estado de sociedad, y también remite a la noción de diversidad permanentemente, aún cuando en sí misma esa noción todavía no la haya elaborado.

L-S piensa de qué manera el hombre puede aportar a la civilización mundial. Lo primero que hace es separar la noción de cultura de la noción de raza. La diversidad racial no guarda ninguna relación necesaria con la relación cultural. La diversidad racial se agota en una cantidad acotada de unidades. Hay muchísimas más culturas que razas. Entonces, la diversidad racial no sirve, no explica en absoluto la diversidad cultural.

En realidad si hay algo que el hombre puede aportar a la existencia de una civilización mundial es desde el punto de vista de civilizaciones culturales y no del de la morfología, de las características físicas. En el contexto de la Guerra Fría, él se pregunta: que seamos diversos, que la humanidad sea diversa, ¿sirve de algo o no? ¿Es ventajoso, tiene algún sentido o estamos perdiendo tiempo? Ese es el contexto en el que está pensando en la diversidad cultural, y en el que está pensando si es o no una ventaja para la humanidad.

L-S plantea que la diversidad cultural es un hecho natural, que tiene existencia real y que se puede observar. Las sociedades y las culturas son diversas. Se distinguen entre si porque convergen, se oponen, se acercan, se alejan, porque buscan particularizarse y diferenciarse de todas las demás, o porque buscan asimilarse a otras, etc. Es decir, la diversidad resulta de las relaciones de todo tipo que las sociedades mantienen entre sí, a lo largo del tiempo. Los factores que generan diversidad son históricos, geográficos y sociológicos. Nunca biológicos.

Y fundamentalmente no es un hecho estático sino absolutamente dinámico, porque resulta de las relaciones entre sociedades y culturas a través del tiempo. Las sociedades se distinguen entre sí de distintas maneras y en distintos planos, se diferencian unas de otras en el tiempo y se diferencian unas de otras en el espacio, se diferencian unas de otras en determinados aspectos y se asemejan en otros.

Sobre las relaciones posibles entre las sociedades, operan distintos tipos de fuerzas. Básicamente dos fuerzas. Una es la que tiende a las semejanzas, a la afinidad, a la convergencia. La otra opera en el sentido contrario, de la fragmentación, de la particularización, la diferenciación extrema. Cualquiera de las dos fuerzas, cualquiera de los dos sentidos, pondría en riesgo, en peligro la diversidad cultural. La extrema convergencia y afinidad terminaría homogeneizando a la humanidad. La extrema fragmentación y particularización, imposibilitaría la comunicación entre las sociedades. Cualquiera de las dos maneras niega la diversidad.

Él va a plantear la existencia de un óptimo de diversidad, un punto de equilibrio inestable entre las dos tendencias. Ahora, éste óptimo de diversidad como punto de equilibrio inestable es un supuesto teórico. Se tiene que poder demostrar. Demostrar si existe o no y si existe, qué consecuencias tiene, que valor tiene, que importancia le podemos adjudicar. Junta esto a lo anterior: ¿es una ventaja o no que la humanidad sea diversa?

Llegado a éste punto, él se plantea: si la diversidad es un hecho natural debería ser recibido naturalmente por los hombres y, sin embargo, no es así. Entonces, se pregunta acerca de las actitudes que los hombres tienen respecto de la diversidad. Y encuentra 3 actitudes.

1) Actitud etnocéntrica. La actitud que está presente en el sentido común, hablando de cualquier sociedad. La tendencia a preferir y destacar la propia cultura en detrimento de las demás. Son las actitudes de repudio, de rechazo, de horror, etc. de lo que es culturalmente distinto. Esta actitud es universal, todos los hombres somos etnocéntricos, porque todas las sociedades inculcan a sus propios miembros la preferencia de lo propio. Obviamente, esto toma distintas formas. No todas inculcan sentimientos de un mismo grado, y en el plano de la acción no todas hacen lo mismo. Está presente incluso en el plano lingüístico, cuando uno atiende a el nombre que ciertos pueblos tienen para llamarse a si mismos.

Se relaciona con lo que vimos al principio, las tres fuentes de la reflexión, el impacto del enfrentamiento entre dos sociedades, y la duda de si el otro es hombre o no. ¿Qué quiere decir hombre, cómo se es hombre, en relación a qué reconozco a alguien como hombre? Y cómo llamo a eso si lo reconozco como tal o no. La actitud etnocéntrica más básica es la de desconocer al otro la humanidad, es menos humano o no es humano.

2) Relativismo cultural. Ésta actitud aparece expresada en ciertas doctrinas, en ciertos sistemas de creencias universalistas que defienden, proclaman el reconocimiento de la igualdad de todos los hombres. Reconocer la igualdad va junto con reconocer el respeto por el otro a ser como sea de acuerdo con las pautas culturales a las que pertenezca. Lo que va a decir L-S es que aquí hay una contradicción, porque si somos todos iguales, ¿qué pasa con lo diverso? Y si yo proclamo la igualdad, proclamo respeto hacia el otro, después voy a encontrar que las prácticas culturales de ese otro que yo busco respetar y que digo que es igual van en contra de la moral que propicia mi propio sistema de creencias. Entonces, ¿qué hago?

Lo que va a objetar es una contradicción. Cuando, en ésta postura relativista, se proclama la igualdad de todos los hombres y se dice respetar al otro de acuerdo a sus realizaciones culturales, lo que no está aclarando nunca es iguales respecto de qué. Si no somos iguales en un plano, la igualdad no puede ser planteada como un valor universal. Porque hay planos de comportamiento, de las prácticas y de las creencias que están mostrando que no hay tal igualdad. Su objeción es lógica, lo que encuentra es una contradicción.

3) Lo que él va a llamar el Falso evolucionismo (el evolucionismo de Taylor y Morgan). Ésa teoría, la primera teoría en antropología que buscó explicar por qué las sociedades son diferentes entre sí, termina, dice L-S negando la diversidad. Porque entiende a las diferencias culturales como etapas sucesivas de un único desarrollo que arranca en un mismo punto y llegaría a otro punto. Sería una única cultura que va cambiando siguiendo un único curso necesario y obligatorio. Entonces, no hay diversidad.

Si ante la diversidad, hay tantas actitudes posibles, es necesario pensar algo más. La diversidad es relativa al ojo del observador, en función de la posición que ocupa el observador. La realidad diversa existe, no quiere decir que yo la comprenda, que yo la decodifique, que la entienda y la pueda explicar. Que haya distintas actitudes respecto de lo mismo habla de distintas posiciones respecto de lo mismo.

Esto es algo que se puede tomar para el planteo de Bohannan. Al inicio de su viaje piensa en la universalidad de la especie humana. Y se encuentra con hombres que comparten la naturaleza humana, porque son homo sapiens, pero que decodifican la realidad de una manera que la cuestionan a ella permanentemente. Lo que ella dice ella está segura que es racional, que es lógico, entendible, porque está en una obra que tiene valor universal, Hamlet, que debería ser entendida por todo el mundo, y ser interpretada de la misma manera. Sin embargo, a medida que ella va narrando, los Tiv reinterpretan, le cambian todo. Todo lo que ella va contando, convencida de que va a ser claramente interpretada, es cuestionado.

La obligan a reposicionarse. Lo que ella dice no es automáticamente traducible a la lógica Tiv, como la lógica Tiv no es automáticamente traducible a la lógica de su sociedad. Lo que tiene que hacer es cambiar de foco, cambiar el ángulo. En la medida que ella pueda entender a los Tiv, los Tiv la van a poder entender a ella. Si no hay tal posibilidad de traducción en ambos sentidos, no se puede entender nada. No lo puedo entender porque yo no me puedo hacer entender. Si yo no me puedo hacer entender, es difícil comunicarse con ellos. No entienden lo que se les dice porque las categorías, porque el conocimiento de los conceptos que uso no existen en ésa lógica, porque, por ejemplo, la noción de fantasma no existe. No hay nada que se asemeje, que sea equivalente y que se pueda traducir. Carece de sentido en una configuración cultural que yo necesito comprender en su totalidad para entender algo. Sobre el hecho de  porqué alguien se muere ahogado, mi sociedad dispone de una explicación que es convincente, que es aceptable y que es legítima. Los Tiv también disponen de una explicación que para ellos es convincente, aceptable y legítima. Aunque son distintas, en última instancia resuelven lo mismo, tornan explicable el porqué de la muerte en el agua.

Entonces lo que él concluye es que la diversidad es función de la posición desde la cual lo diverso es observado por el sujeto al que le interesa o que conoce lo diverso. Los problemas son los mismos, pero los abordajes o instituciones son distintos. Entonces, si hay algo que es lo mismo, algo que demuestre o que exprese la unidad, tengo que llegar a ella pasando por la diversidad. Eso es lo que en el texto de Bohannan ella hace: reposicionarse. Ella se torna tan informante de los Tiv, que parecen los antropólogos que la someten a interrogatorio, como ella puede ser antropóloga y someter a un interrogatorio a los Tiv para tratar de aclarar la rareza, el exotismo, etc. de la lógica Tiv. La diversidad en función del ojo del observador.

Llegado al falso evolucionismo, la intención es discutir con el. Mostrar su error o buena parte de él, que es lo que gira en torno a la noción de progreso, con la cual él está en desacuerdo. No niega la existencia del progreso, sino que busca redefinirla. Para cualquier sociedad, todas las demás pueden ser distintas de tres maneras. Todas reconocen que existen otras diferentes, pero contemporáneas, es decir diferentes en el espacio pero que están en el mismo tiempo. También, toda sociedad reconoce que hacia atrás en el tiempo, en el mismo espacio, hubieron otras culturas y sociedades distintas. Y toda sociedad reconoce de alguna manera que existen diferentes sociedades que se ubican atrás en el tiempo y también en diferente espacio.

a) Igual tiempo, distinto espacio.

b) Distinto tiempo, igual espacio.

c) Distinto tiempo, distinto espacio. Él va a plantear que en torno a esto, la ciencia no puede hacer nada. Porque no dispone de técnicas que permitan reconstruir formas culturales diversas lejanas en el tiempo y en el espacio. Pensando en la arqueología, que si no cuenta con restos materiales no puede construir nada. Y siempre se ve llevada a reconstruir en parte sobre la base de hipótesis que hace que se suponen muchas cosas. Casi no hay posibilidad de certeza.

Y de a) y b) dijo algo de lo cual se equivocó. Con respecto a las sociedades diferentes pero contemporáneas, asimilaron las diferencias espaciales con las diferencias temporales. Todo lo que no era occidente, todo lo que no era civilizado, era o bárbaro o salvaje. Y barbarie y salvajismo son etapas que se suceden en el tiempo. Y si se suceden en el tiempo, ¿cómo es que son contemporáneas? Para ubicar a sociedades concretas en un determinado casillero equipararon, compararon a través de determinada cantidad de rasgos e infirieron de una cantidad de rasgos semejantes, las semejanzas del todo. Si dos sociedades se parecen en la tecnología, es porque están en el mismo momento, porque a determinados bienes materiales se llegó en un determinado momento. Si A y B son semejantes en la tecnología, pero de B conozco la organización política, la economía, etc. infiero que todo esto que conozco también están en A. De la parte infiero el todo. Y eso en términos metodológicos es absolutamente inaceptable. Además si se tenía A y C se le podía adjudicar determinadas características a B. Todo esto sin ninguna base confiable, verificable. Entonces, el error metodológico de proyectar la parte por el todo dio lugar a las explicaciones fallidas de los evolucionistas.

Lo otro que se desprende de esto mismo es que si lo que decían los evolucionistas que contemporáneamente a nosotros hay otros bárbaros y salvajes, nosotros en el transcurso histórico llegamos a arriba de todo, pero otros se quedaron. Entonces se pregunta por la razón, ¿a los otros se les detuvo la historia, se quedaron estancados? De la explicación evolucionista, L-S extrae una concepción de la historia que supone otro error inaceptable porque supone que la historicidad sería una cualidad intrínseca a ciertas sociedades, y otras carecerían de ella. Es decir, habría sociedades con y sociedades sin historia. Y eso es absolutamente inaceptable. Las historias, los procesos históricos que occidente no puede decodificar, que no tiene capacidad de reconstruir porque los desconoce, y porque desconoce los lenguajes en los que la historia es expresada por los pueblos no occidentales, lleva a la negación de la historia de los pueblos no occidentales. La historia vendría a ser una adquisición nuestra, una cualidad inherente a nuestra forma de sociedad. Cuando en realidad depende la posición en la que está ubicado el sujeto que trata de entender.

En b) distinto tiempo e igual espacio, es lo mismo. La existencia de formas culturales distintas a través del tiempo la explicaban como la sucesión necesaria de los estadios del salvajismo, de la barbarie y la civilización. Lo que los evolucionistas no pudieron terminar de resolver es lo que ellos mismos decían, que esto puede coexistir. Es decir que sociedades con rasgos culturales que ellos les asignan a etapas del pasado, son contemporáneas. Entonces, si son contemporáneas, no se resuelve cómo es que son del pasado.

El problema es la concepción que tienen del progreso. Todo esto se explica como resultante de la acción de un único proceso de cambio que es necesario, lineal y continuo, que es el progreso. Supone que toda la humanidad arrancó del mismo lugar y va a llegar a un mismo punto. El progreso continuo, necesario y lineal es algo que L-S niega y rechaza, y que busca replantear. Las sociedades diferentes no son la evidencia de distintas etapas del progreso, sino que son parte del progreso. Es la coexistencia de diversas formas sociales y culturales las que garantiza las posibilidades de progreso para la humanidad.

El progreso ya no debe ser pensado como en el evolucionismo, como subiendo una escalera, que siempre asciende, que va en una única dirección posible. El progreso actúa a saltos y por mutaciones. Y esos saltos y esas mutaciones pueden ir hacia direcciones absolutamente distintas cada vez. Algunas de esas veces da lugar a un avance. En ciertos momentos de la historia de la humanidad fue posible un salto cualitativo favorable, pero no para ciertas sociedades, sino para la humanidad en su conjunto. En éste sentido, la diversidad es condición necesaria para el progreso. Porque garantiza el aporte de las creaciones particulares que cada sociedad es capaz de realizar puestas en común, haciendo posible una mejora cualitativa y a lo mejor también cuantitativa, de las condiciones de vida de toda la humanidad.

La Rev. neolítica y la RI son los ejemplos que L-S plantea, los dos momentos de progreso de la humanidad. La RI que se realiza en occidente hubiera sido imposible sin el aporte de diversos conocimientos. Una mejora para la humanidad en su conjunto se logra como resultado de una coalición favorable entre aportes de culturas particulares, de sus diversas creaciones, en determinadas circunstancias.

Ahora, la otra cuestión es plantear que todos los demás están retrasados, estancados, que son inferiores. Él está negando esa valoración etnocéntrica que está pegada a la explicación evolucionista. Entonces, L-S ve la diversidad de una manera positiva, beneficiosa.

Bohannan VER PRÁCTICO 30/9